道德理想主義與政治現實主義的統一
——論荀子政治哲學的思想特質
鄭治文
來源：《東嶽論叢》2020年09期
摘要：形成于戰國末期的荀子學說，既與孔孟儒學一脈相承，又為即将“定于一”的時代大勢所迫而對儒學精神進行了改造革新。就荀子政治哲學而言，既延續了孔孟儒學以道德轉化政治的理想追求，又在“重建秩序”的強烈現實關懷下強化了儒學經世應世的治政品格，由此呈現出道德理想主義與政治現實主義相統一的思想特質。
這種思想特質主要表現在三個方面：“重民”與“尊君”同構；“修身”與“富（強）國”并重；“隆禮”與“重法”合治。正是依托荀子所建構的道德理想主義與政治現實主義相統一的儒家政治哲學，儒學在漢代才可以一躍而成為王官之學，并由此成為秦漢以後治國理政的重要價值依循。當然，荀子在強化儒學治政品格的同時，也為社會政治的現實原則“反轉”其道德理想主義精神開了缺口。
關鍵詞：荀子；政治哲學；隆禮；重法；
作者簡介：鄭治文（1987-），男，曆史學博士，曲阜師範大學孔子文化研究院副教授、碩士研究所學生導師，研究方向：先秦儒學，宋明理學。
孔孟荀是先秦儒學發展史上最重要的思想人物，學界常以其并稱來揭示原始儒學的發展線索。然事實上，形成于戰國末期的荀子學說，既與孔孟儒學一脈相承，又為即将“定于一”的時代大勢所迫而對儒學精神進行了改造革新。
就荀子政治哲學而言，既延續了孔孟儒學以道德轉化政治的理想追求，又在“重建秩序”的強烈現實關懷下強化了儒學經世應世的治政品格，由此而呈現出一種道德理想主義與政治現實主義相統一的思想特質。荀子政治哲學以“群”論為起點，由“群”而言“君”，“君者能群”，明确“君”在社會秩序建構中的主導作用。“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。”【1】
台灣學者潘小慧認為，荀子以“能群”來定位人的本質特點，又以“善群”作為對“君”的本質要求。“荀子指出‘能群’作為人的本質特點，而又指出‘君者，善群也’，理想的君（君主）由于必須作為天下的上司，更是要能善于發揮此一本質特點。”【2】以“群—君”為架構，荀子展開了其政治哲學的理論思考，由“群”論、“君”論出發，引伸出“修身正己”“立君為民”“尊賢使能”“富國強兵”“隆禮重法”等思想學說。
其間之思想關聯或可作如是觀：
其一，君者“能群”“善群”，“群道當，則萬物皆得其宜”，故必隆君、尊君；隆君、尊君之同時又如何保證君道之正呢?荀子本于周公孔孟之說，以“修身正己”“立君為民”之德治民本精神來“規約”君主，防止君主權力的膨脹和濫用，此是儒家“敬德保民”“修己安人”的一貫之義。合而言之，乃有荀子政治哲學“重民”與“尊君”同構之特點【3】。
其二，不同于孔孟“政者正也”“君正國定”的道德理想追求，荀子對重建秩序的思考又融入了“富國”“強國”“強兵”等現實性的思想内容，“修身正己”與“富國強兵”并重，此謂“王霸雜用”。
其三，君者能群，本于禮法（刑），禮法合用，使“民”皆知其分、守其位，故“合于治”，此謂“隆禮重法”。
由此，從荀子政治哲學的主要思想内容來看，其道德理想主義與政治現實主義相統一的思想特質具體表現在以下三個方面：“重民”與“尊君”同構；“修身”與“富（強）國”并重；“隆禮”與“重法”合治。正是依托荀子所建構的道德理想主義與政治現實主義相統一的儒家政治哲學，儒學在漢代才可以一躍而成為王官之學，并由此成為秦漢以後曆代治國理政的重要價值依循。
當然，我們也應該認識到，荀子道德理想主義與政治現實主義相統一的政治哲學，在社會政治的視野下對儒家道德理想主義精神進行的改造和革新，在強化儒學經世應世的治政品格的同時，也為社會政治的現實原則“反轉”儒家道德理想主義精神開了缺口。
一、“重民”與“尊君”同構
民本是儒家政治哲學的思想底色，是孔孟荀儒學的重要思想精粹。荀子民本思想不同于孔孟之處在于，出于社會政治現實的考慮而更加突出了“尊君”這一次元，将“尊君”之意寓于“民本”之中，實作了“重民”與“尊君”的互含與同構。“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也。”（《大略》）荀子一方面借天的權威來擡高君的地位；另一方面又明确提出“立君為民”之說，表現了“重民”的立場。
荀子“尊君”與“重民”的理論設計都統一于其對重建秩序（人之群居和一）這一根本問題的思考。為什麼要尊君?在荀子看來，那是因為君之于“人能群”具有重要的決定作用。“君者何也?曰：能群也。能群也者何也?曰：善生養人者也。善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。”（《君道》）君主為何“能群”?那是因為其能“制禮”，使民可以各得其養、各安其分，避免人因争奪而生亂。荀子說：
人之生，不能無群，群而無分則争，争則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，是以管分之樞要也。（《富國》）
争則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：“維齊非齊。”此之謂也。（《王制》）
正是由于深刻認識了君主對于秩序建構的主導作用，荀子甚至明确為君權張目，提出了“隆一而治”的君權至上論。“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及幾，未有二隆争重而能長久者。”（《緻士》）這種“隆一而治”的君權至上論很大程度上偏離了孔孟儒學之精神，而表現出荀子政治哲學務實進取的一面。
這是因為，“隆一而治”的尊君學說的提出，實是時代發展之要求使然。它是荀子順應春秋以來傳統的宗法血緣政治體制逐漸解體，而以王權為中心的專制集權政治體制日益強化的曆史潮流，而對原始儒學精神進行的重要改造。荀子身處戰國末年，“大一統”的專制集權帝國的建立似乎隻是時間的問題了。在周秦之際的這一時代“大變局”下，荀子适時提出“尊君”之論無疑是順應時代潮流的儒學創新【4】。
當然，荀子主張“隆一而治”的君權至上論，固然有偏離孔孟儒學真精神之處，但是從孔孟到荀子，先秦原始儒家民本思想的發展卻是一以貫之的。可以說，荀子的“尊君”論亦是在儒家民本思想範圍内來叙說的。那麼，我們應該如何恰當了解“重民”的民本學說在荀子政治哲學體系中的理論地位呢？毫無疑問，荀子“重民”的民本學說也是與其“群”論密切相關的。
如果說孔孟的民本思想乃是由内在“仁愛”（不忍人之心）之主觀原則所開出的話【5】，那麼，荀子的民本思想則是由外在“秩序”的客觀精神所引發。進一步而言，荀子提出的“立君為民”“君舟民水”的民本學說，乃是為了防止因君權極端濫用而導緻“君—民”（群）的秩序結構崩潰。其所謂“水則載舟，水則覆舟”一說就十分形象地說明了這點。廖名春認為：“（荀子）以水與舟的關系來比喻君民關系，一方面指出民是君主賴以存在的基礎，另一方面又承認了民的力量能夠推翻君主。”【6】
丘聞之：君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危将焉而不至矣!（《哀公》）
可見，荀子一面倡導“尊君”，一面又讓其受到“重民”精神的規約。就“重民”精神而言，荀子民本思想與孔孟之說大體一緻。他也提出了愛民利民、養民富民、教民化民等具體主張。他說：
故有社稷者而不能愛民、不能利民，而求民之親愛己，不可得也。（《君道》）
不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，是以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明十教，是以道之也。（《大略》）
從愛民利民、養民富民、教民化民的思想來看，荀子的民本思想隻是對孔子“節用夫妻”“使民以時”“庶民富民教民”7，以及孟子“制民之産”“勿奪農時”“謹庠序之教”【8】等主張的繼承和發展，并無多少特别之處。
事實上，孔孟與荀子民本思想的根本差異處或應在于，荀子将“尊君”之意寓于民本之中，既以民本之立場而言“尊君”，又以“尊君”之立場而言民本【9】，由此實作了“尊君”與“重民”的雙向互含和同構：一方面，君者“制禮義”，可以使民“群”，故須“尊君”；另一方面，“君舟民水”，君之存廢系于民，故須“重民”。無論是以民本而言“尊君”，還是以“尊君”而言民本，荀子民本思想無疑當是儒家民本思想發展過程中的重要一環【10】。
誠如金耀基所說：“荀子之中心思想，則依舊守儒家政治哲學之一貫之義——民本思想。其‘天之生民，非為君也，天之立君，以為民也’一語，上通孟子‘民貴君輕’之義，下接梨洲‘君客民主’之論，謹此一語，荀子已可堂堂在儒學中占一席崇高之地位。”【11】
綜上可見，荀子政治哲學思想中雖倡“隆一而治”的“尊君”論，又始終堅守着孔孟儒學民本思想之底色。荀子“尊君”又“重民”，是其雖同于申韓之說，卻又因其終不肯“附勢”而斷不能歸于法家者；“重民”又“尊君”，是其所同于孔孟之說而應歸于儒家者，亦是其所異于孔孟而不能歸于“理想型”儒家者也。合此二義而言之，荀子當是一“現實型”的儒者。“重民”與“尊君”之同構，表現出了荀子政治哲學務實進取的現實品格，以及以儒為本、調和儒法的重要思想傾向【12】。
二、“修身”與“富（強）國”并重
“君者善群”，故荀子極力為君權張目，然對“隆一而治”的君權至上論的負面效應，他非全然不察。“君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令時則百姓一，賢良服。”（《王制》）荀子所不同于法家者流正在于，試圖以孔孟儒學那種德治民本的精神來“抑君”。
正如白奚分析指出的：“荀子主張尊君，以樹立和維護君主的權威，同時又主張以儒家的道統與民本思想為主，建立起對君主的權力與意志的制約機制。”【13】為此，他在以“立君為民”“君舟民水”的民本精神來“規範”君主的同時，又發揮孔孟“政者正也”“修己以敬”“君正國定”【14】等論說，将“修身”也作為政治活動的中心環節。《君道》篇載：
請問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。……君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。
與“立君為民”的民本學說相一緻，荀子又以孔孟德治之說來匡正君道。也就是說，在“隆君”的同時，對于如何確定君道之正的問題?荀子實際上也隻是從孔孟儒學德治民本的思想中尋找了理論資源。其所謂“聞修身，未嘗聞為國也”的論說，也不出孔孟“政者正也”“君正國定”的德治設想。
概言之，“修身”（重德）與“為民”（重民）兩說作為荀子規範和引導君主的理論設計，它們直接源于孔子“修己以安百姓”的德化之思，展現了荀子政治哲學道德理想主義的向度。荀子重君道、君德的“修身”之說，是其與孔孟儒學精神為本而應歸于儒家者，而這也決定了其“尊君”論與法家不可調和之重要分野。
蓋荀子與法家者流都屬“隆一而治”的“尊君”論者，其根本殊異處或在于：荀子“尊君”是為生民之“群居和一”計，這種思考是政治的，但更是社會的、文化的，“立君而為民”，由此而重禮重德重民；法家“尊君”是為君主之專制統治謀，這種思考純是為專制政治服務的，純是“為君”的“帝王之學”，由此而重法重術重勢。
牟宗三說：“儒家重君德，法家重君術，重君術，故主‘主道利周’，周，密也、隐也、偏曲也，與宣明、端誠、公正相反，荀子所斥之世俗之說即法家之說也。”【15】可見，荀子雖“尊君”，然與“重民”的民本思想一緻，其重“修身”“君道”“君德”的德治思想，亦是其學屬于儒家而不能歸于法家者。
這裡，我們不禁要繼續追問，荀子強調“修身正己”的德治學說與孔孟之論又有何差異之處呢?在我們看來，這種不同之處或在于，荀子所了解的君主的政治行為除了“修身正己”的道德努力外，更多了“富國強兵”的功利化考量。這就意味着，荀子對“為國”與“修身”的辯證認識雖與孔子“政者正也”的名論有異曲同工之妙，然他不再像孔孟那樣理想化地以為如此便可緻治。
為此，荀子在《修身》篇外，又專列《富國》《強國》《議兵》等篇，由此凸顯出了經濟建設、軍事建設等之于重建秩序的重要意義。孔孟荀雖都言“富民”，然孔孟之說主要由“為政以德”“行仁政”的“王道”原則所引出，而荀子“富民”之論則似更合乎富國強兵的“霸道”原則。他說：
足國之道，節用裕民而善臧其馀。……經田野之稅，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是，則國富矣。夫是之謂以政裕民。（《富國》）
以政裕民，民富則國富，民強則國強，荀子這種“富國”“強國”的思想，既是儒家民本學說的重要展現，又在一定意義上表現出了對法家“富國強兵”的“霸道”原則的認同和接受。荀子在孔孟儒學那種“修己以安百姓”的德治仁政的理想追求之外，更多了法家那種“富國強兵”的現實考慮。“修身”與“富（強）國”反映了荀子對以君主為中心的王權政治運作的理論思考。
前者直承孔孟“修己正身”的德治主張，而後者則是其為順應“争于氣力”的亂世要求而對儒學精神進行的重要調整。這種思想調整其實在很大程度上就是對法家精神的統合和攝取。強中華指出：“相較而言，孔孟更強調為政者的道德超越，而對于如何提高社會功效則言之較略；荀子則一方面強調為政者的道德修養，另一方面又大膽吸納了法家重視功效的合理成分。
荀子尊奉的儒學，已非僅僅停留于精神超越層面的道德儒學，更非停留于傳經、解經的記誦儒學、章句儒學。從根本上說，荀子尊奉的儒學是以‘隆禮效功’為中心原則的政治儒學。”【16】“修身”與“富（強）國”的并重，既反映了荀子對孔孟儒家道德理想主義精神的堅守，又展現了他對法家重視功利效用的合理成分的肯定和吸收。
是以，與“重民”和“尊君”同構的理論結構相一緻，荀子在道德理想和政治現實兩個次元下對“修身”（君德）和“富（強）國”問題的理論思考，也頗能反映其政治哲學務實進取的現實品格，以及以儒為本、調和儒法的思想傾向。當然，就表現荀學的這一思想傾向而言，荀子“隆禮重法”的主張無疑最具辨別性的理論意義。
三、“隆禮”與“重法”合治
荀子政治哲學以“群”論為起點，以“君”論為中心，由“君”論又引出禮法合治、德主刑輔的治理觀點。“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《大略》）；又“至道大形，隆禮至法則國有常”（《君道》）。荀子主張，君主通過禮（德）與法（刑）兩種治理手段來實作“出于治，合于善”的社會治理目标。“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性惡》）
從荀子禮論的思想内容來看，他主要發展了孔子“禮讓為國”【17】的思想，提出了“以禮正國”“為政以禮”的禮治論學說，将“禮”提升到了“人道之極”的高度。他說：“國無禮則不正。禮之是以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”（《王霸》）“禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣。”（《大略》）
在荀子的思想世界中，“禮”是社會秩序的主要保證，“禮義之謂治，非禮義之謂亂”（《不苟》），君主通過“制禮”來“養人”“明分（别）”，故能使人“群”。“君子既得其養，又好其别。曷謂别?曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《禮論》）一者，禮以養民，此謂“禮者，養也”；二者，禮使民分，此謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《富國》）“禮”之所“隆”，民皆有“養”有“分”，各得其宜，各盡所事，故能“群居和一”。《榮辱》篇詳論如是：
夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。【18】
荀子“隆禮”論不同于孔孟禮學之處主要在于，其言“禮治”更顯“禮”之實作社會政治秩序的治理意義，而非重其修身成德的倫理意義【19】。恰如東方朔所言：“荀子言禮的首出的意義是政治學的而非倫理學的，是為了去亂止争以實作‘出于治’、‘合于道’的政治目的而形成的一套制度設計。”20日本學者佐藤将之則認為：“‘禮治論’是從建構國家、社會，甚至宇宙準則等，構成秩序的原理性問題來思考并論述‘禮’的重要性。”【21】
此外，荀子禮學思想殊異于孔孟之處，還在于明确提出了“重法”的主張，更加肯定和重視法（刑）的社會治理意義。需說明的是，荀子所說的“法”主要有“禮法”和“刑”雙重意義。就“禮法”意義下的所謂“法”而言，它主要從屬于“禮”而沒有獨立地位【22】，“故非禮，是無法也”（《修身》）；又“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》）。
當然，荀子“禮”“法”“刑”的治理思想中【23】，“法”是否隻是從屬于“禮”而完全沒有任何獨立意義可言呢?答案又是否定的。大體而言，在荀子禮法思想中，禮不論在國家之治理、秩序之達成以及個人之修身方面都是靈魂和核心，因而就此角度而言，所謂的“法”總是隸屬于“禮”之下，并作為“禮”的補充手段出現的。
但若單獨分析，“法”這一概念在荀子思想中也有獨特意指，一方面是指作為規範制度的法度、法式，其所謂“禮法之樞要”中的“法”就是指此而言；另一方面，是指具體的由國家制定的法律條文，如其所謂“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道》）。從這兩方面來看，荀子禮法思想中“法”的獨立意義已漸明顯【24】。或如台灣學者吳進安所指出的，從荀子的禮法思想來看，“法固然包括在禮中，但已觸及解決‘人欲與利益’調和的問題，亦可看出‘法’已逐漸顯現其價值意義”【25】。
不過，就獨立于“禮”的意義之外而言，荀子所謂的“法”其實主要還是類同于法家所倡的“刑”。不同之處在于，荀子還注重以“愛民”來規約“刑”的濫用。據此而言，荀子所謂的“隆禮重法”其實主要就是指以“禮與刑”來安頓秩序。“治之經，禮與刑，君子以修百姓甯。明德慎罰，國家既治四海平”（《成相》）。
荀子這種禮法（刑）合治的思想，既開顯了儒家禮與樂的教化意義，又較孔孟更加明确了法與刑的治理價值。因為荀子已深刻認識到，禮樂或隻适合于那些“積禮義”、受教化的“君子”，而對那些不服教化的“奸民”則必施于“刑”。他說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”（《富國》）又“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”（《王制》）
對“禮（樂）治”的推崇，荀子堅持了孔孟教民化民的理想追求；而對“法（刑）治”的肯定則又強化了儒學經世應世的現實品格。他引法入禮，革新和改造了傳統的禮學，進而“克服了儒家之禮與法家之法的對立，使兩者在政治和法律層面交融互攝”【26】，“這樣用法治來充實改造禮治，展現了新的時代精神”【27】。
值得注意的是，荀子“隆禮重法”的治理思想，統一于其對重建社會政治秩序的思考。他雖肯定“禮（樂）”與“法（刑）”的治理意義，然則二者之關系是否是平列的呢?很顯然，“禮治”無疑應是荀子社會治理思想中“第一序”的理論思考，“刑”“法”的治理意義隻能統屬于其禮治構想之下。
首先，關于“教”（禮）之于“刑”的優先性，荀子重“教”而後言“刑”，教化之原則又在于“禮（樂）”。就以“禮（樂）”行教化和以“刑”明賞罰而言，荀子更重視前者，因為他與孔子一樣都是明确反對“不教而誅”的【28】，于此，“刑”與“誅”隻能在先施行禮樂教化之後，“刑”的治理意義隻能在“禮治”之下始可言也。
其次，關于“禮”之于“法”的優先性，荀子有言曰：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。……故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”（《君道》）又“故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（《王制》）從上述話語來看，如何可以反映出荀子對禮法關系的思考呢？
其實，這裡其所謂“治人”“君子”并非孔孟定義的那種德性意義下的完美人格，它們都是指向“禮治”的保證和實作而言的。具體來說，荀子對“治人”“君子”之于“治法”“良法”的優先性的肯定，乃是将其禮治的客觀精神貫徹到底，并非又轉向了孔孟德治仁政的那種道德主體性（主觀性）的論調【29】。
對于此一細節，台灣學者韋政通有深刻而精當的分析。他認為，荀子所說的“得其人則存”的“治人”，“君子理天地”的“君子”，當同于盡倫盡制之聖王。“其本性不由主觀之德性定，而由客觀之禮義定。落在治道之用上說，他的目的，亦不在使人各歸自己、各正性命，成為一道德的存在，而隻是要人落在差等之分位中，成為一禮義的存在。……。本此義而言，可以判定孔孟的政治思想為主觀的道德形态，而荀子的政治思想則為客觀的禮義形态。”【30】
我們對此一義的闡明，意在說明荀子禮治思想之真義，進而對其所謂“隆禮重法”的主張有一完整了解：“隆禮重法”并不意味着“禮”與“法（刑）”可以并列，“法”與“刑”隻是對禮治的補充和完善，其治理意義須在禮治體系下得到肯定和說明31。
結語
作為先秦儒學發展史上“集大成”式的思想大師，荀子不僅繼承和發展了孔孟儒學那種重民、重德、重禮的道德理想主義精神，又為其注入了“尊君”“富國”（強國）、“重法”等現實性、功利性的理論内容，進而極大地改變了原始儒學那種“迂遠而闊于事情”【32】的特點，彰顯了其經世緻用的治政次元。
荀子對儒學治政次元的開顯，已經預示着漢代儒學發展的基本方向【33】。在很大程度上可以說，漢代儒學之規模已為荀子之學所厘定。惠吉星就認為，漢代儒學是在荀學基礎上發展起來的，“漢代儒學的一些基本特征如獨尊儒術、儒法合流、天人感應都與荀子的影響有直接關系。”【34】
誠然，漢代“罷黜百家，表章六經”【35】，主要得益于漢儒董仲舒以“天人感應”“陰陽五行”學說為基礎，對儒學精神的法家化、政治化改造【36】。然董學之直接源頭無疑應是強化原始儒學治政次元的荀子之學。從荀子到董仲舒，表征着儒家“政治儒學”的确立過程【37】。這種“政治儒學”是秦漢以後中國古代皇權政治運作的主要意識形态基礎。其是以如此，主要要歸于從荀子開始确立的以道德理想主義與政治現實主義相統一為基本特質的儒家政治哲學。
正是依托荀子所建構的道德理想主義與政治現實主義相統一的儒家政治哲學，儒學在漢代才可以一躍而成為王官之學，并由此成為秦漢以後曆代治國理政的重要價值依循。誠如郭齊勇認為的：“荀子是現實主義儒學傳統的奠定者，在外王學，即統一中國及其制度文明的理論設計方面發揮了較為重大的作用。”【38】近人譚嗣同有“二千年來之學，荀學也，皆鄉願也”【39】的名論，其雖是批判荀子之言，然在具體曆史語境下來看這恰恰從反面凸顯出了荀學之于儒學發展、之于秦漢以後中國古代政治文明演進的重要貢獻【40】。
當然，換一個角度來看，我們也應該認識到，荀子道德理想主義與政治現實主義相統一的政治哲學，在社會政治的視野下對儒家道德理想主義精神進行的改造和革新，在強化儒學經世應世的治政品格的同時，也為社會政治的現實原則“反轉”儒家道德理想主義精神開了缺口。從原始儒學到漢代儒學，從孔孟荀到董仲舒，儒家倫理精神從“五倫”到“三綱”的異化就直接證明了這點。
注釋
1（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解·王制》，北京：中華書局，1988版，第164頁。以下對于本書的引用，隻注篇名。
2潘小慧：《荀子以“君—群”為架構的政治哲學思考》，《哲學與文化》，2013年第9期。
3（1）王傑：《荀子政治哲學的理論诠釋》，《理論學刊》，2000年第5期。
4（2）關于荀子對儒家“忠君”觀念的改造及其重要曆史意義的說明，可參閱王成、張力舵：《“忠君”：荀子“忠”思想的核心與邏輯指歸》，《湖南大學學報》（社會科學版），2018年第6期。
5（3）此一義孟子說的最清楚透徹，其言曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（楊伯峻譯注：《孟子譯注·公孫醜上》，北京：中華書局，1960版，第79頁。下引該書，隻注篇名。）
6（4）廖名春：《論荀子的君民關系說》，《中國文化研究》，1997年第2期。
7（5）孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節用而夫妻，使民以時。”（楊伯峻譯注：《論語譯注·學而》，北京：中華書局，1980版，第4頁。下引該書，隻注篇名。）“子适衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何如焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何如焉?’曰：‘教之。’”（《論語·子路》）
8（6）“明君制民之産，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）
9（7）荀子是“君本主義”者還是“民本主義”者?對此，學界存在争論，我們這裡認為，荀子既是“君本主義”者又是“民本主義”者，民本與君本的思想在荀子學說中是“一而二，二而一”的互動關系。正如高春海認為的，荀子的君民關系論中，既有論述君主制政治合理性的“立君為民”的民本思想，又有在施政上将群眾排除在外凸顯出君主主宰地位的君本思想，“民本和君本在荀子思想中并行不悖”。（高春海：《解讀荀子君民關系思想研究中的争論》，《史學集刊》，2010年第3期。）
10（8）關于荀子民本思想的讨論參見譚紹江：《論荀子的“民本”政治哲學》，《武漢大學學報》（人文科學版），2011年第5期。
11（9）金耀基：《中國民本思想史》，台北：台灣商務印書館，1993版，第83頁。
12（10）就此而言，那種以荀子為“法家”“黃老道家”的種種論說，實是我們難于接受的。或如王正先生指出的：“荀子和法家之間更多的是距離感，而不是親和關系；荀子當為‘法儒’而不是‘儒法’。”（王正：《“法儒”還是“儒法”?——荀子與法家關系重估》，《哲學研究》，2017年第2期。）
13（11）白奚：《戰國末期的社會轉型與儒家的理論變遷——荀子關于大一統王權政治的構想》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學），2003年第5期。
14（12）“季康子問政孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?’”（《論語·顔淵》）“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?’”（《論語·憲問》）“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）
15（13）牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三全集》（第2冊），台北：聯經出版事業股份有限公司，2003版，第213頁。
16（14）強中華：《儒學的艱難曆程——從荀子到董仲舒》，《學術論壇》，2013年第1期。
17（15）孔子說：“能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國，如禮何?”（《論語·裡仁》）
18（16）關于荀子講的“分”，有論者将其等同于西方所謂“權利”的觀念。然而，在我們看來，荀子論“分”是以其“禮”論作為基礎的，“分”是“禮”的重要功能，這種“分”其實更多地并不是指向群體中的個體權利，而是指向個體角色所應遵循的道德規範和要求。徐凱通過對荀子“分”思想與西方“權利”觀念的比較研究指出：“從《荀子》文本分析，耕作、販賣、工事、職事、守土等等，與其牽強地将其了解為農民、商賈、工匠、士大夫、諸侯的‘權利’，似乎道德義務才是更切合荀子本意的解釋。”（徐凱：《“權利”視阈下荀子“分”的思想》，《東嶽論叢》，2018年第7期）當然，如果硬要在荀子政治哲學思想中找到西方所謂的“權利”觀念的話，我們認為，荀子所講“禮者養也”的所謂“養”倒多少有“權利”的意蘊，荀子論“禮”的“養”的功能，強調“禮”對人之“欲”的合理滿足，這種理論思考所反映的或許就是荀子“禮”學中的所謂“權利”。
19（17）“禮”之于德性向善的意義，參閱陳光連、黃磊：《荀子論德性如何向善》，《南昌大學學報》（人文社會科學版）2018年第4期。
20（18）東方朔：《秩序與方法——荀子對政治與道德之關系的了解》，《複旦學報》（社會科學版），2017年第1期。
21（19）[日]佐藤将之：《“禮治論”的思想特質暨曆史地位》，《邯鄲學院學報》，2012年第4期；又見佐藤氏所著：《荀學與荀子思想研究：評析·前景·構想》，台北：萬卷樓圖書（股）公司，2015版，第148頁。
22（20）任劍濤認為：“荀子對法的論道，尚沒有獨立的意義；也不可能徹底解除宗法血緣倫理的緊箍咒，而進于近代的法治。”（任劍濤：《倫理的政治化定位——荀子思想主旨闡釋》，《中山大學學報》，1998年第1期。）
23（21）關于荀子政治哲學中“禮”“法”“刑”關系的詳細論述參閱孫旭鵬：《荀子政治哲學中“禮”“法”“刑”的關系》，《江西社會科學》，2014年第2期。
24（22）東方朔：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2016年版，第277-278頁。
25（23）吳進安：《荀子“明分使群”觀念解析及其社會意義》，《漢學研究集刊》，2006年第3期。
26（24）韓星：《儒法整合：秦漢政治文化論》，北京：中國社會科學出版社，2005版，第52頁。
27（25）任繼愈：《中國哲學發展史》（先秦卷），北京：人民出版社，1983版，第672頁。
28（26）孔子說：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令緻期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”（《論語·堯曰》）
29（27）參閱東方朔：《“道禮憲而一制度”——荀子禮論與客觀化的一種了解》，《陝西師範大學學報》（哲學社會科學版），2017年第3期。
30（28）韋政通：《荀子與古代哲學》，台北：台灣商務印書館，1966版，第92頁。
31（29）路德斌：《荀子與儒家哲學》，濟南：齊魯書社，2010年版，第247頁。
32（30）《史記·孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，1959年版，第2343頁。
33（31）荀子學對漢代儒學發展的重要影響可參閱劉桂榮：《西漢時期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業大學出版社，2013版。
34（32）惠吉星：《荀子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，1996年版，提要第5頁。
35（33）《漢書·武帝紀贊》，北京：中華書局，1962年版，第212頁。
36（34）詳見鄭治文，傅永聚：《董仲舒與儒家政治理論的建構》，賈磊磊，楊朝明主編：《第四屆世界儒學大會學術論文集》，北京：文化藝術出版社，2012年版，第357-364頁。
37（35）這裡我們所謂“政治儒學”不取政治儒學與心性儒學對立二分的視野，我們認為，儒學是道德之學，更是治政之學，它是内聖與外王、修己與安人、心性（道德、教化）儒學與政治儒學相統一的。恰如梁任公所言：“儒家哲學範圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘内聖外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是内聖；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”（梁啟超：《儒家哲學》，北京：中華書局，1936年版，第2-3頁。）應該說，無論是孔孟儒學還是荀董儒學都是這種心性（道德、教化）儒學與政治儒學相統一的儒學，然細究其差異，又不得不察，孔孟儒學偏重以道德而言政治，突出道德理想主義精神；而荀董儒學偏重以政治而言道德，突出社會政治現實的思考，正是在“以政治而言道德”的這個意義上我們姑且可将其稱為“政治儒學”。
38（36）郭齊勇：《荀子：儒學思想史上的重要開拓者》，《河北學刊》，2012年第5期。
39（37）蔡尚思，方行編：《譚嗣同全集》（下冊），北京：中華書局，1981年版，第335頁。
40（38）參閱路德斌：《一言之誤讀與荀學千年之命運——論宋儒對荀子“性惡”說的誤讀》，《河北學刊》，2012年第5期。