道德理想主义与政治现实主义的统一
——论荀子政治哲学的思想特质
郑治文
来源：《东岳论丛》2020年09期
摘要：形成于战国末期的荀子学说，既与孔孟儒学一脉相承，又为即将“定于一”的时代大势所迫而对儒学精神进行了改造革新。就荀子政治哲学而言，既延续了孔孟儒学以道德转化政治的理想追求，又在“重建秩序”的强烈现实关怀下强化了儒学经世应世的治政品格，由此呈现出道德理想主义与政治现实主义相统一的思想特质。
这种思想特质主要表现在三个方面：“重民”与“尊君”同构；“修身”与“富（强）国”并重；“隆礼”与“重法”合治。正是依托荀子所建构的道德理想主义与政治现实主义相统一的儒家政治哲学，儒学在汉代才可以一跃而成为王官之学，并由此成为秦汉以后治国理政的重要价值依循。当然，荀子在强化儒学治政品格的同时，也为社会政治的现实原则“反转”其道德理想主义精神开了缺口。
关键词：荀子；政治哲学；隆礼；重法；
作者简介：郑治文（1987-），男，历史学博士，曲阜师范大学孔子文化研究院副教授、硕士研究生导师，研究方向：先秦儒学，宋明理学。
孔孟荀是先秦儒学发展史上最重要的思想人物，学界常以其并称来揭示原始儒学的发展线索。然事实上，形成于战国末期的荀子学说，既与孔孟儒学一脉相承，又为即将“定于一”的时代大势所迫而对儒学精神进行了改造革新。
就荀子政治哲学而言，既延续了孔孟儒学以道德转化政治的理想追求，又在“重建秩序”的强烈现实关怀下强化了儒学经世应世的治政品格，由此而呈现出一种道德理想主义与政治现实主义相统一的思想特质。荀子政治哲学以“群”论为起点，由“群”而言“君”，“君者能群”，明确“君”在社会秩序建构中的主导作用。“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。”【1】
台湾学者潘小慧认为，荀子以“能群”来定位人的本质特点，又以“善群”作为对“君”的本质要求。“荀子指出‘能群’作为人的本质特点，而又指出‘君者，善群也’，理想的君（君主）由于必须作为天下的领导，更是要能善于发挥此一本质特点。”【2】以“群—君”为架构，荀子展开了其政治哲学的理论思考，由“群”论、“君”论出发，引伸出“修身正己”“立君为民”“尊贤使能”“富国强兵”“隆礼重法”等思想学说。
其间之思想关联或可作如是观：
其一，君者“能群”“善群”，“群道当，则万物皆得其宜”，故必隆君、尊君；隆君、尊君之同时又如何保证君道之正呢?荀子本于周公孔孟之说，以“修身正己”“立君为民”之德治民本精神来“规约”君主，防止君主权力的膨胀和滥用，此是儒家“敬德保民”“修己安人”的一贯之义。合而言之，乃有荀子政治哲学“重民”与“尊君”同构之特点【3】。
其二，不同于孔孟“政者正也”“君正国定”的道德理想追求，荀子对重建秩序的思考又融入了“富国”“强国”“强兵”等现实性的思想内容，“修身正己”与“富国强兵”并重，此谓“王霸杂用”。
其三，君者能群，本于礼法（刑），礼法合用，使“民”皆知其分、守其位，故“合于治”，此谓“隆礼重法”。
由此，从荀子政治哲学的主要思想内容来看，其道德理想主义与政治现实主义相统一的思想特质具体表现在以下三个方面：“重民”与“尊君”同构；“修身”与“富（强）国”并重；“隆礼”与“重法”合治。正是依托荀子所建构的道德理想主义与政治现实主义相统一的儒家政治哲学，儒学在汉代才可以一跃而成为王官之学，并由此成为秦汉以后历代治国理政的重要价值依循。
当然，我们也应该认识到，荀子道德理想主义与政治现实主义相统一的政治哲学，在社会政治的视野下对儒家道德理想主义精神进行的改造和革新，在强化儒学经世应世的治政品格的同时，也为社会政治的现实原则“反转”儒家道德理想主义精神开了缺口。
一、“重民”与“尊君”同构
民本是儒家政治哲学的思想底色，是孔孟荀儒学的重要思想精粹。荀子民本思想不同于孔孟之处在于，出于社会政治现实的考虑而更加突出了“尊君”这一维度，将“尊君”之意寓于“民本”之中，实现了“重民”与“尊君”的互含与同构。“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也。”（《大略》）荀子一方面借天的权威来抬高君的地位；另一方面又明确提出“立君为民”之说，表现了“重民”的立场。
荀子“尊君”与“重民”的理论设计都统一于其对重建秩序（人之群居和一）这一根本问题的思考。为什么要尊君?在荀子看来，那是因为君之于“人能群”具有重要的决定作用。“君者何也?曰：能群也。能群也者何也?曰：善生养人者也。善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”（《君道》）君主为何“能群”?那是因为其能“制礼”，使民可以各得其养、各安其分，避免人因争夺而生乱。荀子说：
人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。（《富国》）
争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《王制》）
正是由于深刻认识了君主对于秩序建构的主导作用，荀子甚至明确为君权张目，提出了“隆一而治”的君权至上论。“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及几，未有二隆争重而能长久者。”（《致士》）这种“隆一而治”的君权至上论很大程度上偏离了孔孟儒学之精神，而表现出荀子政治哲学务实进取的一面。
这是因为，“隆一而治”的尊君学说的提出，实是时代发展之要求使然。它是荀子顺应春秋以来传统的宗法血缘政治体制逐渐解体，而以王权为中心的专制集权政治体制日益强化的历史潮流，而对原始儒学精神进行的重要改造。荀子身处战国末年，“大一统”的专制集权帝国的建立似乎只是时间的问题了。在周秦之际的这一时代“大变局”下，荀子适时提出“尊君”之论无疑是顺应时代潮流的儒学创新【4】。
当然，荀子主张“隆一而治”的君权至上论，固然有偏离孔孟儒学真精神之处，但是从孔孟到荀子，先秦原始儒家民本思想的发展却是一以贯之的。可以说，荀子的“尊君”论亦是在儒家民本思想范围内来叙说的。那么，我们应该如何恰当理解“重民”的民本学说在荀子政治哲学体系中的理论地位呢？毫无疑问，荀子“重民”的民本学说也是与其“群”论密切相关的。
如果说孔孟的民本思想乃是由内在“仁爱”（不忍人之心）之主观原则所开出的话【5】，那么，荀子的民本思想则是由外在“秩序”的客观精神所引发。进一步而言，荀子提出的“立君为民”“君舟民水”的民本学说，乃是为了防止因君权极端滥用而导致“君—民”（群）的秩序结构崩溃。其所谓“水则载舟，水则覆舟”一说就十分形象地说明了这点。廖名春认为：“（荀子）以水与舟的关系来比喻君民关系，一方面指出民是君主赖以存在的基础，另一方面又承认了民的力量能够推翻君主。”【6】
丘闻之：君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将焉而不至矣!（《哀公》）
可见，荀子一面倡导“尊君”，一面又让其受到“重民”精神的规约。就“重民”精神而言，荀子民本思想与孔孟之说大体一致。他也提出了爱民利民、养民富民、教民化民等具体主张。他说：
故有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。（《君道》）
不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。（《大略》）
从爱民利民、养民富民、教民化民的思想来看，荀子的民本思想只是对孔子“节用爱人”“使民以时”“庶民富民教民”7，以及孟子“制民之产”“勿夺农时”“谨庠序之教”【8】等主张的继承和发展，并无多少特别之处。
事实上，孔孟与荀子民本思想的根本差异处或应在于，荀子将“尊君”之意寓于民本之中，既以民本之立场而言“尊君”，又以“尊君”之立场而言民本【9】，由此实现了“尊君”与“重民”的双向互含和同构：一方面，君者“制礼义”，可以使民“群”，故须“尊君”；另一方面，“君舟民水”，君之存废系于民，故须“重民”。无论是以民本而言“尊君”，还是以“尊君”而言民本，荀子民本思想无疑当是儒家民本思想发展过程中的重要一环【10】。
诚如金耀基所说：“荀子之中心思想，则依旧守儒家政治哲学之一贯之义——民本思想。其‘天之生民，非为君也，天之立君，以为民也’一语，上通孟子‘民贵君轻’之义，下接梨洲‘君客民主’之论，谨此一语，荀子已可堂堂在儒学中占一席崇高之地位。”【11】
综上可见，荀子政治哲学思想中虽倡“隆一而治”的“尊君”论，又始终坚守着孔孟儒学民本思想之底色。荀子“尊君”又“重民”，是其虽同于申韩之说，却又因其终不肯“附势”而断不能归于法家者；“重民”又“尊君”，是其所同于孔孟之说而应归于儒家者，亦是其所异于孔孟而不能归于“理想型”儒家者也。合此二义而言之，荀子当是一“现实型”的儒者。“重民”与“尊君”之同构，表现出了荀子政治哲学务实进取的现实品格，以及以儒为本、调和儒法的重要思想倾向【12】。
二、“修身”与“富（强）国”并重
“君者善群”，故荀子极力为君权张目，然对“隆一而治”的君权至上论的负面效应，他非全然不察。“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。”（《王制》）荀子所不同于法家者流正在于，试图以孔孟儒学那种德治民本的精神来“抑君”。
正如白奚分析指出的：“荀子主张尊君，以树立和维护君主的权威，同时又主张以儒家的道统与民本思想为主，建立起对君主的权力与意志的制约机制。”【13】为此，他在以“立君为民”“君舟民水”的民本精神来“规范”君主的同时，又发挥孔孟“政者正也”“修己以敬”“君正国定”【14】等论说，将“修身”也作为政治活动的中心环节。《君道》篇载：
请问为国?曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。……君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。
与“立君为民”的民本学说相一致，荀子又以孔孟德治之说来匡正君道。也就是说，在“隆君”的同时，对于如何确保君道之正的问题?荀子实际上也只是从孔孟儒学德治民本的思想中寻找了理论资源。其所谓“闻修身，未尝闻为国也”的论说，也不出孔孟“政者正也”“君正国定”的德治设想。
概言之，“修身”（重德）与“为民”（重民）两说作为荀子规范和引导君主的理论设计，它们直接源于孔子“修己以安百姓”的德化之思，体现了荀子政治哲学道德理想主义的向度。荀子重君道、君德的“修身”之说，是其与孔孟儒学精神为本而应归于儒家者，而这也决定了其“尊君”论与法家不可调和之重要分野。
盖荀子与法家者流都属“隆一而治”的“尊君”论者，其根本殊异处或在于：荀子“尊君”是为生民之“群居和一”计，这种思考是政治的，但更是社会的、文化的，“立君而为民”，由此而重礼重德重民；法家“尊君”是为君主之专制统治谋，这种思考纯是为专制政治服务的，纯是“为君”的“帝王之学”，由此而重法重术重势。
牟宗三说：“儒家重君德，法家重君术，重君术，故主‘主道利周’，周，密也、隐也、偏曲也，与宣明、端诚、公正相反，荀子所斥之世俗之说即法家之说也。”【15】可见，荀子虽“尊君”，然与“重民”的民本思想一致，其重“修身”“君道”“君德”的德治思想，亦是其学属于儒家而不能归于法家者。
这里，我们不禁要继续追问，荀子强调“修身正己”的德治学说与孔孟之论又有何差异之处呢?在我们看来，这种不同之处或在于，荀子所理解的君主的政治行为除了“修身正己”的道德努力外，更多了“富国强兵”的功利化考量。这就意味着，荀子对“为国”与“修身”的辩证认识虽与孔子“政者正也”的名论有异曲同工之妙，然他不再像孔孟那样理想化地以为如此便可致治。
为此，荀子在《修身》篇外，又专列《富国》《强国》《议兵》等篇，由此凸显出了经济建设、军事建设等之于重建秩序的重要意义。孔孟荀虽都言“富民”，然孔孟之说主要由“为政以德”“行仁政”的“王道”原则所引出，而荀子“富民”之论则似更合乎富国强兵的“霸道”原则。他说：
足国之道，节用裕民而善臧其馀。……经田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。夫是之谓以政裕民。（《富国》）
以政裕民，民富则国富，民强则国强，荀子这种“富国”“强国”的思想，既是儒家民本学说的重要体现，又在一定意义上表现出了对法家“富国强兵”的“霸道”原则的认同和接受。荀子在孔孟儒学那种“修己以安百姓”的德治仁政的理想追求之外，更多了法家那种“富国强兵”的现实考虑。“修身”与“富（强）国”反映了荀子对以君主为中心的王权政治运行的理论思考。
前者直承孔孟“修己正身”的德治主张，而后者则是其为顺应“争于气力”的乱世要求而对儒学精神进行的重要调整。这种思想调整其实在很大程度上就是对法家精神的统合和摄取。强中华指出：“相较而言，孔孟更强调为政者的道德超越，而对于如何提高社会功效则言之较略；荀子则一方面强调为政者的道德修养，另一方面又大胆吸纳了法家重视功效的合理成分。
荀子尊奉的儒学，已非仅仅停留于精神超越层面的道德儒学，更非停留于传经、解经的记诵儒学、章句儒学。从根本上说，荀子尊奉的儒学是以‘隆礼效功’为中心原则的政治儒学。”【16】“修身”与“富（强）国”的并重，既反映了荀子对孔孟儒家道德理想主义精神的坚守，又体现了他对法家重视功利效用的合理成分的肯定和吸收。
因此，与“重民”和“尊君”同构的理论结构相一致，荀子在道德理想和政治现实两个维度下对“修身”（君德）和“富（强）国”问题的理论思考，也颇能反映其政治哲学务实进取的现实品格，以及以儒为本、调和儒法的思想倾向。当然，就表现荀学的这一思想倾向而言，荀子“隆礼重法”的主张无疑最具标识性的理论意义。
三、“隆礼”与“重法”合治
荀子政治哲学以“群”论为起点，以“君”论为中心，由“君”论又引出礼法合治、德主刑辅的治理观点。“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《大略》）；又“至道大形，隆礼至法则国有常”（《君道》）。荀子主张，君主通过礼（德）与法（刑）两种治理手段来实现“出于治，合于善”的社会治理目标。“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶》）
从荀子礼论的思想内容来看，他主要发展了孔子“礼让为国”【17】的思想，提出了“以礼正国”“为政以礼”的礼治论学说，将“礼”提升到了“人道之极”的高度。他说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《王霸》）“礼者，政之輓也。为政不以礼，政不行矣。”（《大略》）
在荀子的思想世界中，“礼”是社会秩序的主要保证，“礼义之谓治，非礼义之谓乱”（《不苟》），君主通过“制礼”来“养人”“明分（别）”，故能使人“群”。“君子既得其养，又好其别。曷谓别?曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《礼论》）一者，礼以养民，此谓“礼者，养也”；二者，礼使民分，此谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国》）“礼”之所“隆”，民皆有“养”有“分”，各得其宜，各尽所事，故能“群居和一”。《荣辱》篇详论如是：
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。【18】
荀子“隆礼”论不同于孔孟礼学之处主要在于，其言“礼治”更显“礼”之实现社会政治秩序的治理意义，而非重其修身成德的伦理意义【19】。恰如东方朔所言：“荀子言礼的首出的意义是政治学的而非伦理学的，是为了去乱止争以实现‘出于治’、‘合于道’的政治目的而形成的一套制度设计。”20日本学者佐藤将之则认为：“‘礼治论’是从建构国家、社会，甚至宇宙准则等，构成秩序的原理性问题来思考并论述‘礼’的重要性。”【21】
此外，荀子礼学思想殊异于孔孟之处，还在于明确提出了“重法”的主张，更加肯定和重视法（刑）的社会治理意义。需说明的是，荀子所说的“法”主要有“礼法”和“刑”双重意义。就“礼法”意义下的所谓“法”而言，它主要从属于“礼”而没有独立地位【22】，“故非礼，是无法也”（《修身》）；又“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）。
当然，荀子“礼”“法”“刑”的治理思想中【23】，“法”是否只是从属于“礼”而完全没有任何独立意义可言呢?答案又是否定的。大体而言，在荀子礼法思想中，礼不论在国家之治理、秩序之达成以及个人之修身方面都是灵魂和核心，因而就此角度而言，所谓的“法”总是隶属于“礼”之下，并作为“礼”的补充手段出现的。
但若单独分析，“法”这一概念在荀子思想中也有独特意指，一方面是指作为规范制度的法度、法式，其所谓“礼法之枢要”中的“法”就是指此而言；另一方面，是指具体的由国家制定的法律条文，如其所谓“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道》）。从这两方面来看，荀子礼法思想中“法”的独立意义已渐明显【24】。或如台湾学者吴进安所指出的，从荀子的礼法思想来看，“法固然包括在礼中，但已触及解决‘人欲与利益’调和的问题，亦可看出‘法’已逐渐显现其价值意义”【25】。
不过，就独立于“礼”的意义之外而言，荀子所谓的“法”其实主要还是类同于法家所倡的“刑”。不同之处在于，荀子还注重以“爱民”来规约“刑”的滥用。据此而言，荀子所谓的“隆礼重法”其实主要就是指以“礼与刑”来安顿秩序。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”（《成相》）。
荀子这种礼法（刑）合治的思想，既开显了儒家礼与乐的教化意义，又较孔孟更加明确了法与刑的治理价值。因为荀子已深刻认识到，礼乐或只适合于那些“积礼义”、受教化的“君子”，而对那些不服教化的“奸民”则必施于“刑”。他说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《富国》）又“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”（《王制》）
对“礼（乐）治”的推崇，荀子坚持了孔孟教民化民的理想追求；而对“法（刑）治”的肯定则又强化了儒学经世应世的现实品格。他引法入礼，革新和改造了传统的礼学，从而“克服了儒家之礼与法家之法的对立，使两者在政治和法律层面交融互摄”【26】，“这样用法治来充实改造礼治，体现了新的时代精神”【27】。
值得注意的是，荀子“隆礼重法”的治理思想，统一于其对重建社会政治秩序的思考。他虽肯定“礼（乐）”与“法（刑）”的治理意义，然则二者之关系是否是平列的呢?很显然，“礼治”无疑应是荀子社会治理思想中“第一序”的理论思考，“刑”“法”的治理意义只能统属于其礼治构想之下。
首先，关于“教”（礼）之于“刑”的优先性，荀子重“教”而后言“刑”，教化之原则又在于“礼（乐）”。就以“礼（乐）”行教化和以“刑”明赏罚而言，荀子更重视前者，因为他与孔子一样都是明确反对“不教而诛”的【28】，于此，“刑”与“诛”只能在先施行礼乐教化之后，“刑”的治理意义只能在“礼治”之下始可言也。
其次，关于“礼”之于“法”的优先性，荀子有言曰：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”（《君道》）又“故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《王制》）从上述话语来看，如何可以反映出荀子对礼法关系的思考呢？
其实，这里其所谓“治人”“君子”并非孔孟定义的那种德性意义下的完美人格，它们都是指向“礼治”的保证和实现而言的。具体来说，荀子对“治人”“君子”之于“治法”“良法”的优先性的肯定，乃是将其礼治的客观精神贯彻到底，并非又转向了孔孟德治仁政的那种道德主体性（主观性）的论调【29】。
对于此一细节，台湾学者韦政通有深刻而精当的分析。他认为，荀子所说的“得其人则存”的“治人”，“君子理天地”的“君子”，当同于尽伦尽制之圣王。“其本性不由主观之德性定，而由客观之礼义定。落在治道之用上说，他的目的，亦不在使人各归自己、各正性命，成为一道德的存在，而只是要人落在差等之分位中，成为一礼义的存在。……。本此义而言，可以判定孔孟的政治思想为主观的道德形态，而荀子的政治思想则为客观的礼义形态。”【30】
我们对此一义的阐明，意在说明荀子礼治思想之真义，进而对其所谓“隆礼重法”的主张有一完整理解：“隆礼重法”并不意味着“礼”与“法（刑）”可以并列，“法”与“刑”只是对礼治的补充和完善，其治理意义须在礼治体系下得到肯定和说明31。
结语
作为先秦儒学发展史上“集大成”式的思想大师，荀子不仅继承和发展了孔孟儒学那种重民、重德、重礼的道德理想主义精神，又为其注入了“尊君”“富国”（强国）、“重法”等现实性、功利性的理论内容，从而极大地改变了原始儒学那种“迂远而阔于事情”【32】的特点，彰显了其经世致用的治政维度。
荀子对儒学治政维度的开显，已经预示着汉代儒学发展的基本方向【33】。在很大程度上可以说，汉代儒学之规模已为荀子之学所厘定。惠吉星就认为，汉代儒学是在荀学基础上发展起来的，“汉代儒学的一些基本特征如独尊儒术、儒法合流、天人感应都与荀子的影响有直接关系。”【34】
诚然，汉代“罢黜百家，表章六经”【35】，主要得益于汉儒董仲舒以“天人感应”“阴阳五行”学说为基础，对儒学精神的法家化、政治化改造【36】。然董学之直接源头无疑应是强化原始儒学治政维度的荀子之学。从荀子到董仲舒，表征着儒家“政治儒学”的确立过程【37】。这种“政治儒学”是秦汉以后中国古代皇权政治运行的主要意识形态基础。其所以如此，主要要归于从荀子开始确立的以道德理想主义与政治现实主义相统一为基本特质的儒家政治哲学。
正是依托荀子所建构的道德理想主义与政治现实主义相统一的儒家政治哲学，儒学在汉代才可以一跃而成为王官之学，并由此成为秦汉以后历代治国理政的重要价值依循。诚如郭齐勇认为的：“荀子是现实主义儒学传统的奠定者，在外王学，即统一中国及其制度文明的理论设计方面发挥了较为重大的作用。”【38】近人谭嗣同有“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”【39】的名论，其虽是批判荀子之言，然在具体历史语境下来看这恰恰从反面凸显出了荀学之于儒学发展、之于秦汉以后中国古代政治文明演进的重要贡献【40】。
当然，换一个角度来看，我们也应该认识到，荀子道德理想主义与政治现实主义相统一的政治哲学，在社会政治的视野下对儒家道德理想主义精神进行的改造和革新，在强化儒学经世应世的治政品格的同时，也为社会政治的现实原则“反转”儒家道德理想主义精神开了缺口。从原始儒学到汉代儒学，从孔孟荀到董仲舒，儒家伦理精神从“五伦”到“三纲”的异化就直接证明了这点。
注释
1（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解·王制》，北京：中华书局，1988版，第164页。以下对于本书的引用，只注篇名。
2潘小慧：《荀子以“君—群”为架构的政治哲学思考》，《哲学与文化》，2013年第9期。
3（1）王杰：《荀子政治哲学的理论诠释》，《理论学刊》，2000年第5期。
4（2）关于荀子对儒家“忠君”观念的改造及其重要历史意义的说明，可参阅王成、张力舵：《“忠君”：荀子“忠”思想的内核与逻辑指归》，《湖南大学学报》（社会科学版），2018年第6期。
5（3）此一义孟子说的最清楚透彻，其言曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（杨伯峻译注：《孟子译注·公孙丑上》，北京：中华书局，1960版，第79页。下引该书，只注篇名。）
6（4）廖名春：《论荀子的君民关系说》，《中国文化研究》，1997年第2期。
7（5）孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（杨伯峻译注：《论语译注·学而》，北京：中华书局，1980版，第4页。下引该书，只注篇名。）“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何如焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何如焉?’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）
8（6）“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）
9（7）荀子是“君本主义”者还是“民本主义”者?对此，学界存在争论，我们这里认为，荀子既是“君本主义”者又是“民本主义”者，民本与君本的思想在荀子学说中是“一而二，二而一”的交互关系。正如高春海认为的，荀子的君民关系论中，既有论述君主制政治合理性的“立君为民”的民本思想，又有在施政上将民众排除在外凸显出君主主宰地位的君本思想，“民本和君本在荀子思想中并行不悖”。（高春海：《解读荀子君民关系思想研究中的争论》，《史学集刊》，2010年第3期。）
10（8）关于荀子民本思想的讨论参见谭绍江：《论荀子的“民本”政治哲学》，《武汉大学学报》（人文科学版），2011年第5期。
11（9）金耀基：《中国民本思想史》，台北：台湾商务印书馆，1993版，第83页。
12（10）就此而言，那种以荀子为“法家”“黄老道家”的种种论说，实是我们难于接受的。或如王正先生指出的：“荀子和法家之间更多的是距离感，而不是亲和关系；荀子当为‘法儒’而不是‘儒法’。”（王正：《“法儒”还是“儒法”?——荀子与法家关系重估》，《哲学研究》，2017年第2期。）
13（11）白奚：《战国末期的社会转型与儒家的理论变迁——荀子关于大一统王权政治的构想》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学），2003年第5期。
14（12）“季康子问政孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正?’”（《论语·颜渊》）“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸?’”（《论语·宪问》）“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）
15（13）牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三全集》（第2册），台北：联经出版事业股份有限公司，2003版，第213页。
16（14）强中华：《儒学的艰难历程——从荀子到董仲舒》，《学术论坛》，2013年第1期。
17（15）孔子说：“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国，如礼何?”（《论语·里仁》）
18（16）关于荀子讲的“分”，有论者将其等同于西方所谓“权利”的观念。然而，在我们看来，荀子论“分”是以其“礼”论作为基础的，“分”是“礼”的重要功能，这种“分”其实更多地并不是指向群体中的个体权利，而是指向个体角色所应遵循的道德规范和要求。徐凯通过对荀子“分”思想与西方“权利”观念的比较研究指出：“从《荀子》文本分析，耕作、贩卖、工事、职事、守土等等，与其牵强地将其理解为农民、商贾、工匠、士大夫、诸侯的‘权利’，似乎道德义务才是更切合荀子本意的解释。”（徐凯：《“权利”视阈下荀子“分”的思想》，《东岳论丛》，2018年第7期）当然，如果硬要在荀子政治哲学思想中找到西方所谓的“权利”观念的话，我们认为，荀子所讲“礼者养也”的所谓“养”倒多少有“权利”的意蕴，荀子论“礼”的“养”的功能，强调“礼”对人之“欲”的合理满足，这种理论思考所反映的或许就是荀子“礼”学中的所谓“权利”。
19（17）“礼”之于德性向善的意义，参阅陈光连、黄磊：《荀子论德性如何向善》，《南昌大学学报》（人文社会科学版）2018年第4期。
20（18）东方朔：《秩序与方法——荀子对政治与道德之关系的理解》，《复旦学报》（社会科学版），2017年第1期。
21（19）[日]佐藤将之：《“礼治论”的思想特质暨历史地位》，《邯郸学院学报》，2012年第4期；又见佐藤氏所著：《荀学与荀子思想研究：评析·前景·构想》，台北：万卷楼图书（股）公司，2015版，第148页。
22（20）任剑涛认为：“荀子对法的论道，尚没有独立的意义；也不可能彻底解除宗法血缘伦理的紧箍咒，而进于近代的法治。”（任剑涛：《伦理的政治化定位——荀子思想主旨阐释》，《中山大学学报》，1998年第1期。）
23（21）关于荀子政治哲学中“礼”“法”“刑”关系的详细论述参阅孙旭鹏：《荀子政治哲学中“礼”“法”“刑”的关系》，《江西社会科学》，2014年第2期。
24（22）东方朔：《合理性之寻求——荀子思想研究论集》，上海：上海人民出版社，2016年版，第277-278页。
25（23）吴进安：《荀子“明分使群”观念解析及其社会意义》，《汉学研究集刊》，2006年第3期。
26（24）韩星：《儒法整合：秦汉政治文化论》，北京：中国社会科学出版社，2005版，第52页。
27（25）任继愈：《中国哲学发展史》（先秦卷），北京：人民出版社，1983版，第672页。
28（26）孔子说：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语·尧曰》）
29（27）参阅东方朔：《“道礼宪而一制度”——荀子礼论与客观化的一种理解》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版），2017年第3期。
30（28）韦政通：《荀子与古代哲学》，台北：台湾商务印书馆，1966版，第92页。
31（29）路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南：齐鲁书社，2010年版，第247页。
32（30）《史记·孟子荀卿列传》，北京：中华书局，1959年版，第2343页。
33（31）荀子学对汉代儒学发展的重要影响可参阅刘桂荣：《西汉时期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工业大学出版社，2013版。
34（32）惠吉星：《荀子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，1996年版，提要第5页。
35（33）《汉书·武帝纪赞》，北京：中华书局，1962年版，第212页。
36（34）详见郑治文，傅永聚：《董仲舒与儒家政治理论的建构》，贾磊磊，杨朝明主编：《第四届世界儒学大会学术论文集》，北京：文化艺术出版社，2012年版，第357-364页。
37（35）这里我们所谓“政治儒学”不取政治儒学与心性儒学对立二分的视野，我们认为，儒学是道德之学，更是治政之学，它是内圣与外王、修己与安人、心性（道德、教化）儒学与政治儒学相统一的。恰如梁任公所言：“儒家哲学范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。”（梁启超：《儒家哲学》，北京：中华书局，1936年版，第2-3页。）应该说，无论是孔孟儒学还是荀董儒学都是这种心性（道德、教化）儒学与政治儒学相统一的儒学，然细究其差异，又不得不察，孔孟儒学偏重以道德而言政治，突出道德理想主义精神；而荀董儒学偏重以政治而言道德，突出社会政治现实的思考，正是在“以政治而言道德”的这个意义上我们姑且可将其称为“政治儒学”。
38（36）郭齐勇：《荀子：儒学思想史上的重要开拓者》，《河北学刊》，2012年第5期。
39（37）蔡尚思，方行编：《谭嗣同全集》（下册），北京：中华书局，1981年版，第335页。
40（38）参阅路德斌：《一言之误读与荀学千年之命运——论宋儒对荀子“性恶”说的误读》，《河北学刊》，2012年第5期。