3·1 。故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳、出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。盗跖吟口，名声若日月，与舜、禹俱传而不息；然而君子不贵者，非礼义之中也。故曰：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。《诗》曰：“物其有矣，唯其时矣。”此之谓也。
【翻译】
君子对于不正当但难得的行为并不认为尊贵，对于不正当但能明察的学说并不认为尊贵，对不正当但流传的名声并不认为尊贵，只把正当的视为尊贵。所以虽然怀抱石头而投河自杀，是很难做到的行为，而申徒狄能够做到，但君子不认为是尊贵的，因为不是在礼义之中。高山和深渊相等，天和地相等，齐国和秦国相连，由耳朵进入，由嘴巴出，女子有须，蛋有毛，都是很难把握的学说，而惠施和邓析能够把握，但君子并不认为尊贵，因为不是在礼义之中。众人口中都会说盗跖，盗跖的名声好像日月，盗跖的名字和舜帝禹帝的名字一起流传不息。但君子不尊贵盗跖，因为不在礼义之中。所以说君子对于不正当但难得的行为并不认为尊贵，对于不正当但明察的学说并不认为尊贵，对于不正当但流传的名声并不认为尊贵，只把正当的视为尊贵。《诗经》说：“事物已经有了，但要在适当时候。”就是这个意思了。
【解读】
荀子并不认为明察有辩才，或者能人所不能的人，就能做君子。君子并不认为这些与众不同而著名的人是尊贵的。可见荀子重视的不只是能力，更重视德行。这不是很值得我们注重训练各项能力的现代都市人反省吗？
【注释】
① 苟：苟且，不正当。
② 申徒狄：商朝人，因为道之不行，而抱石投河自杀。
③ 山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛：都是名家在概念上标奇立异的说法。比，相等。袭，连合。钩，通“姁”，妇女。
④ 惠施邓析：二人皆为春秋战国时名家人物。
⑤ 吟口：说于众人之口。
1、前四句是此节要说的全部意思，也即摆出的论题：尽管人的行为、言论得到了“难为”、“明察”的评价，或名声确实“久传于后世”了，但这个结果若不是用正端手段达到的，君子不以为贵。言外之意是：君子决不可以采用那种手段捞名声，那种名声其实是臭名声。——“行不贵苟难”，是“在行为方面，不以‘苟难’为贵”的“压缩”，“苟难”则是指“以苟且的行为方式得来的‘难得’的评价”。后两句可仿此理解，并应据此体认“唯其当之为贵”的含义。这种句式在古汉语中虽不足为怪，但也多用在同构的排比句中，以期有所比照，读者更易领会。
2、接下是举出三个实例，印证上述说法不误，由于这三例也可说是上述“理论观点”的推论，所以用“故”字引出。这里讲到的申屠狄和盗跖和他们的事迹，虽都是传说，但当时人必是深信不疑的；惠施、邓析等名家提出的那些命题，前三个是一类：天无形，地面之上的空间就称为天，所以人在高山时，理当天也高，人在深渊时，理当天就低，既如此，高山、深渊与天的距离就一样，因此可以说“山渊平，天地比”（“比”是“相等”义）；同理，从广阔无垠的宇宙的视域看来，齐国和秦国的距离简直可以忽略不计，亦即“齐秦袭”（“袭”是衣上加衣，故可用来指示“相连”）。这可称为“相对论证明”，你可以说是诡辩，但很难驳倒它。后几个，知道一个的论证方式，就都明白了，例如懂得“卵有毛”是说：鸡是鸡蛋变来的，那么鸡的毛一定早就以某种形态存在于鸡蛋中了，就能明白“鈎有须”（“鈎”通““姰”，指妇女；“须”即胡须））要说的是什么，也知道“入于耳，出于口”是说：人是听大人说话后才会说话的，所以语言是从耳朵里进去，又从嘴里出来。这当然预设了“没有无因之果，结果早存在于原因之中”这样一个一般原理，更是具有很大的真理性。所以名家这是在细究事理，明显有一定的道理，荀子也承认他们是在进行“察”；但在他看来，这是没有意义的“察”，所以“君子不贵也”，理由是“非礼仪之中也”（不合礼仪的原则）。这说明荀子和孔子一样，似乎讲求实际“过头”，隆礼有所偏颇，以致不太重视必要的理论研究了。引诗出自《诗·小雅·鱼丽》。
3·2 君子易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辩而不辞。荡荡乎！其有以殊于世也。
这几句，我以翻译代替讲解吧：君子容易结交，但难以勾搭；容易让他害怕，但很难胁迫他；他担心蒙受祸患，但决不逃避为正义而牺牲；他也希望得利他的正端利益，但不会做他认为是错误的事；他与人交往，只是亲密无间，但不互相勾结；他言谈可能犀利雄辩，但从不玩弄辞藻。这样的胸怀是多么宽广啊！可见君子是和世俗的人有所不同的。——用不着训释词语了吧？
3·3 君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑：君子能则宽、容、易、直以开道人，不能则恭、敬、繜、绌以畏事人；小人能则倨、傲、僻、违以骄溢人，不能则妒、嫉、怨诽以倾覆人。故曰：君子能则人荣学焉，不能则人乐告之；小人能则人贱学焉，不能则人羞告之。是君子、小人之分也。
【注释】
① 繜（zǔn）：通“撙”，节制。
【翻译】
君子有才能是美好的，没有才能也是美好的；小人有才能是丑恶的，没有才能也是丑恶的。君子有才能就会宽容平易正直地开导别人，没有才能就会恭敬谦逊地以敬畏侍奉别人。小人有才能就会傲倨邪僻违理地以骄气凌驾别人，没有才能就会嫉妒怨恨诽谤以倾覆别人；所以说：君子有才能，别人学习他也觉光荣，没有才能，别人也会乐于告诉他应怎样做；小人有才能，别人学习他也觉卑贱，没有才能，别人也耻于告诉他怎样做。这就是君子小人的分别了。
【解读】
君子也会是平凡的，小人也会有能干的，荀子认为君子小人的分别，不是有才能与否。可见荀子重视德性的价值高于才能的价值。
在《论语》中，孔子从许多方面比较过君子与小人在人格方面的区别，如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子上达，小人下达”、“君子求诸己，小人求诸人”，等等；这里，荀子是说，无论“能”或“不能”，君子和小人的表现都是对立的，即君子总是“好”，小人总是“丑”。从下文可知，这个“能”字虽是“有能力”的意思，实际上则是指谓“对别人处于优势地位时”；“好”则是“善”义，且是特指“待人善”，“丑”正好相反。既然这样，人们对君子和小人“能”和“不能”的反应自然也就正相对立。这无疑是逻辑的结论，但也仍然是君子区别于小人的一个方面，所以用“故曰”引出：“故”字后添个“曰”字，是要淡化这里的“推出关系”，交代出“这是公认的事实”这样一个“言外之意”。此时才恰到好处地小结说：“这就是君子和小人的区别所在。”——读《荀子》，也要这样仔细地玩味它的文辞啊。注意：“宽容易直”、“恭敬繜绌”是和“倨傲僻违” 、“妒嫉怨诽”对言的，所以每一个都是列出四种相近的品质，这十六个字的含义，最好通过“相近”和“对待”关系去体认，不要只靠查字典。对“开道人”、“畏事人”和“骄溢人”、“倾覆人”，也大致可以这样去理解。对“荣学”、“贱学”和“乐告”、“羞告”，更应如此把握。因为一定体认、理解、把握得到，我就都不必说了，只讲一下：“道”通“导”。“繜”通“撙”，抑制义。
【原文】
君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义①直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜禹，参②于天地，非夸诞也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡③所不信④，非骄暴也；以义变应，知当曲直故也。诗曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”此言君子能以义屈信变应故也。
【翻译】
君子尊崇别人的德行，赞扬别人的美德，并不是谄谀别人。君子正义地议论，正直地指出，举出别人的过错，并不是要诋毁别人。君子说自己的光辉美德，可以比拟舜禹，和天地并列，并不是夸张荒诞。君子随时势屈伸，柔弱顺从的时候好像蒲苇草，并不是懦弱胆怯，刚强勇猛坚毅时，没有不伸直的，并不是骄横暴躁。而是因正义而应变，知道恰当时候要有曲直的缘故。《诗经》说：“应该左就在左，君子适宜在左，应该右就在右，君子有时在右。”这是说君子因正义而屈伸应变的缘故。
【解读】
荀子认为君子应有所为，有所不为。而所为的有些好像错的，其实是对的。君子是要能因时势而应变的。所以君子不是死守一些道德规条，不加变通的顽固分子。
【注释】
① 义：通“议”。
② 参：并列。
③ 靡：无。
④ 信：通“伸”。
【原文】
君子小人之反也：。小人则不然：大心则慢而暴，小心则淫而倾；知则攫①盗而渐，愚则毒贼而乱；见由则兑②而倨，见闭则怨而险；喜则轻而翾③，忧则挫而慑；通则骄而偏，穷则弃而儑④。传曰：“君子两进，小人两废。”此之谓也。
【翻译】
君子是小人的相反。君子扩大仁心，就会尊敬天而行道，即使小小的仁心也会敬畏礼义而加以节制。君子有智慧的就会贯通各类，愚钝的也会端正拘谨而合乎法度。君子如果被起用就会恭敬而不放纵，不被起用就会恭敬而整齐自己。君子如果喜乐就会和谐而有条理，忧虑就会安静而整理自己。君子如果显达就会实行文制而推广，穷困就会简约生活而详细研究道理。小人就不是这样，心意扩大就会傲慢而暴躁，心意细小就会淫邪而偏侧。小人有智慧的就会抢夺偷盗而有计划，愚钝的就会恶毒残忍而混乱。小人如果被起用就会喜悦而傲倨，不被起用就会怨恨而险恶。如果欢喜就会轻浮而急躁，忧虑就会感到受挫而胆怯。小人如果显达就会骄傲而偏侧，穷困就会放弃而走向卑下。古书说：“君子在两种情况下都会进步，小人在两种情况下都会堕落。”就是这个意思。
【解读】
君子是小人的相反。不同情况君子会作出适当的应变，表现的是道德价值，和小人表现的个人利益价值是不同的。
【注释】
① 攫：强夺。
② 兑：通“悦”。
③ 翾（xuān）：通“懁”，急。
④ 儑（án）：人格卑下。
3．7 君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。然则国乱将弗治与？曰：国乱而治之者，非案乱而治之之谓也，去乱而被之以治。人污而修之者，非案污而修之之谓也，去污而易之以修。故去乱而非治乱也，去污而非修污也。治之为名，犹曰君子为治而不为乱、为修而不为污也。
【注释】
① 案：通“按”，根据。
【翻译】
君子治理应治理的国家，不治理混乱的国家。这是什么意思呢？答：有礼义的国家叫作应治理的国家，违反礼义的国家叫作混乱的国家。而君子是治理礼义的人，不是治理违反礼义的人。但如果国家混乱就不治理吗？答：国家混乱而治理，不是根据混乱而治理的意思，而是要去除混乱而加以治理。人污浊而加以修养，不是根据污浊而修养的意思，是要去除污浊而加以修养改变。所以君子是去除混乱而不是治理混乱，去除污浊而不是修养污浊。治理的名称，就是说君子做的是治理而不是混乱，做修养而不做污浊。
【解读】
荀子认为治理国家是要令人民生活有条理，这就要由最根本的道德修养做起，才可以去除污浊混乱，而不是只用武力禁止混乱就叫作治理。
1、这段话有点“绕”。荀子是根据“治”、“乱”的基本含义作头两个判断的。“治”作名词，是“乱”的反义词，指有秩序，因此，用作及物动词时，有一个义项是按照“治”，即某个秩序的标准，去对某对象进行修整的意思，故而那对象，亦即它的受事、宾语，理当是能够进入到那个“秩序状态”的东西，否则，就会造成所谓“搭配不当”的语病。这和只能用“标准秤”鉴定其他秤准不准，用“标准尺”检查其他尺子是否有误差，不可相互代替，是一个道理。所以孔子是说“父父，子子，君君，臣臣”（每组前一字就是指标准，又用作动词），不会说“父君”、“子臣”之类，也不必说成“父坏父”、“君昏君”。就是根据这个道理，荀子认定，该说“君子治治”，不该说“君子治乱”。应该说，纯从语法和当时人使用“治”字的习惯看，他这要求是对的。——“盍谓邪（=何谓也）”导出的三句是他做的说明，意思是：礼义得到遵行就是“治”，礼义遭到破坏就是“乱”，君子是用礼义施治（“故君子者……”的“故”字相当于“夫”），所以也就该说君子治治，不可说君子治乱。这就像是诡辩了：“治礼义”的“治”，同“治治”的“治”不是同一个概念，他混为一谈了。
2、荀子当然不否认国家可能出现动乱，也肯定这时要去“整治”它。但他认为，这时所谓的“治”，并不是说“按照乱的标准去施治”（“案”通“按”），而是指“去掉乱，再让它达到治”（“被”是“覆盖”义），这就像人身上沾了污渍要进行修饰，但不是按“污”的标准修饰，而是去掉污渍再行修饰。“然则”以后到“易之以修”的几句，就是申说这意思。这正是我上面说的道理。去掉前几句，单用这意思做论证，这整段文章就没有毛病了。
3、“故”字引出的结尾的话，是这段话真正的落脚点，我以为该这样翻译：由此可知，去乱不是治乱，就如去污不是修污；“治”作为一个专名、概念，乃意味着（等于申明说）君子要做的事是施治而不是平乱，即是要争取美善而不是清除肮脏（“为”有“谋求”义，“修”有“美、善”义；“维修……”句应看作“为治……”的“明确语”）。于此可知，荀子反对用“治乱”的提法，提出“君子治治”的口号，并不是仅仅为了纠正一个用词不当的语病，而是要强调地申明，贤明的当政者不能等到国家乱了以后再去治理，必须在未乱之时，也即国家处在治世，社会看来很安定的时候，就时刻进行有效的管理，用“治”的标准，也即用礼义规范，去督察、衡量、检查一切人事，以期及时发现差错=失礼、违礼、僭礼之处而纠正之。这就是他主张，也即建议的“治道”，所以特别交代实行这种治道的主体是“君子”，即“君子治治”。——我很自信，这段话应该如此理解，可惜至今没有人这样解说过。
4、如果我的上述理解不错，那么我还要说两点意思。①荀子这样讲君子之治，明显是受了老子的影响。《老子·六十三章》中说：“为无为，事无事，味无味；大小，多少，报怨以德。”依我的理解，意思是：前三句九个字是教诲君主，要在国家尚未出现动乱的时候就“为、事、味”（可以认为三字后都省略“于”字），以求发现任何细小的不安定因素，及时加以处理，避免酿成动乱（即所谓的“防患于未然”）；后三句是交代处置“动乱苗头”的方法、政策：要把小事当大事处理，把个别现象当普遍情况对待，以施恩的办法去平抑民怨。老子建议的这个“治道”，同荀子心中的“君子之治”，不如出一辙吗？说荀子的“君子治治”乃本于老子的“为无为，事无事，味无味”，有何不当？②从荀子如此阐释“君子之治”看，可以认定他的政治学说，以至整个儒家的政治思想，主要是保政权、安天下的“维稳理论”，而不是闹革命、夺江山的“革命理论”，质言之，它是改良主义的，要求设计出来的具体规章制度，即“操作层面上的”建议、举措，必须是上层统治者和广大下层群众都能够接受的东西，从而既能避免国家的大动乱，又能保证社会总是不断朝着具有共识性、公允性的目标前进。
【原文】
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿①然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若②未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济③矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。
【注释】
① 嘿：同“默”。
② 若：然。
③ 济：完成。
【翻译】
君子要修养仁心，没有比真诚更好的做法，做到真诚就没有其他事做了。只要守住仁心，只要实行礼义。以真诚的心守住仁心就会把仁心表现出来，仁心表现出来就是神妙，神妙就能化育万物。真诚的心实行礼义就有条理，有条理就会光明，有光明就能变化万物。变化万物轮流兴起，叫作天德。天不说话，而人会把天推崇为高，地不说话，而人会把地推崇为厚，四季不说话，而百姓都知道四季的时节。这些表现都有常道，因为人有真诚的心。君子有极致的德行，所以不说话而别人明白，没有施予而别人会亲近，没有发怒而会有威严。这就是顺从天命，因为君子一个人的时候会谨慎。善良而实践天道的人，不真诚就不会谨慎个人，不谨慎个人就不会表现出来。如果不表现出来，虽然心中有意念，表现在脸色上，表现在言语上，但人民仍然会不跟从。即使跟从，也一定会有疑虑。天地那么大，不真诚就不能化育万物。圣人那么有智慧，不真诚就不能化育万民。父子那么亲，不真诚就会疏离。君主那么尊贵，不真诚就会变成卑下。所以真诚，是君子所持守的，是治理政事的根本，只有居于真诚，同类才会来到。要有真诚，实践就得到，舍弃就会失去。实践而得到真诚就感觉容易，感觉容易就会谨慎个人行为，谨慎个人行为而不放弃，就能完成实践了。实践真诚完成，就能够发挥才能，可以长期离开恶习而不会返回初时的习性，这样就能够教化万民了。
【解读】
这段文字专门说君子养心，最重要是诚。这是儒家的共同义理，后来宋明理学的学说也是说这个诚。诚的工夫修养得好，可以贯通天道和人道，荀子这里已有说明。
3·8 君子洁其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之，牛鸣而牛应之，非知也，其势然也。故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也。其谁能以己之潐潐受人之掝掝者哉？
头两句中的“而”字都相当于“则”，所以前句直接的意思是，君子要是能够洁身自好，志趣与他相同的人就会配合他；这自然更是要说，那些人就会聚集到他的旗下来；后句可仿此理解。两个“故”字，前一个明显是用来引出原因、理由，所以不是“故而、所以”的意思，而是相当于“夫”（倒是可以译作“因为”）。“非知也，其势然也”，就我所见，没有翻译错了的，但没有解说对了的：这里“知”和“势”对言，故“知”同“智”，指后天理性认识，“势”则指先天本能，“其势然也”是说，牛马这样地反应同类的嘶鸣乃是出自本能。这是比况地申明，前二句所说其实并非君子的特点，而是“普遍人性”的一种表现。因此，本节是要指出，君子的作为是以“人性”为根据的。——我这解说一定不错，有下文为证：第二个“故”字引出的三句，就是再举更细小的“本能性动作”，表明人还有得到别人（同类者）认同的欲求，而“人之情也”的“情”，正是“常情、本性、本质”的意思（《孟子·滕文公上》：“夫物之不齐，物之情也。”“物之情”当是指“万物的本性、本质”），这意思该是同前文的“势”相呼应的。惟其如此，末了才又反问道：难道会有人拿自己的洁白去接受别人的玷污吗？以更加肯定人类有“趋同”的天性、本能。——“潐潐”：明亮洁白的样子；“掝掝”：混浊肮脏的样子。注意：讲“新浴者”、“新沐者”的那种本能表现，不限于证明“人都希望别人敬重自己”，更深的、符合这里需要的意思是：用“振其衣”、“弹其冠”的方法去争取敬重，乃说明着人们敬重的，也即“合”的“应”的只会是自己的同类。
3·9 君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉：夫此有常以至其诚者也。
1、头一个长句是此节的论题、主旨，意思很明白：君子进行道德修养，从首先该修养哪种德性看，没有比选择诚信更好的选择了（“善”是“好”义）；因为只要做到了“至诚”（“致”同“至”），那就不必再通过别的德性而直接走向了仁和义，就是说，有了“至诚”之心，你的实际表现就将必然地体现仁性，就一定是符合义的要求的。——对这一句，一般都作直译，结果造成误解：似乎是说，做到“至诚”以后，就只须再努力于“守仁”、“行义”了。其实，这里的“守”和“行”同“诚”不是叠加关系，而是说，出自诚心的行为本身就体现了仁和义。又，有人把“养心”翻译为“修养身心”，这是误译：从下文看，这个“心”乃特指、专指“道德之心”，即就是指道德品性，因为“心”本有“性格”义（《韩非子·觀行》：“西门豹之性急，故佩韦以自缓，董安于之心缓，故佩弦以自急。”“心”显是作为“性”的同义词使用的）。
2、这个长句提示了，在荀子那里，道德、德行不言而喻地就是指谓人的行为体现了“仁性”和符合“义”的原则，而且，他把道德的这个定义预设为社会的共识了，故而觉得无须论证。我以为，情况必是如此，这就说明，在究竟什么是道德的问题上，荀子并无新意，他是完全接受了孔子的观念，或孔子以来的传统观念的。
3、接下直到“天德也”几句，是对上述论断作证明。“诚心守仁”、“诚心行义”两个提法，表明我上面对“诚”、“仁”、“义”三者关系的解说是正确的：“致诚”就是“至诚地”亦即决无私心杂念地以仁心待人，按义的原则行事，亦即等于说“诚心守仁并且诚心行义”，并非先有一个与仁义无干的“诚”。人能如此地“诚”，他的“仁心”就会通过他的行为而表现于外（“形”），就得到了确证；于是，根据前述“同类必相应合”的规律，别人就会相信他真是好人了（“神”在这里是指人对他人行为的“心领神会”），以致进而认同并趋同于他，跟随他一起奔向他的目标（“化”有“感化”义）。同样，他主张的“义”的原则就从他的行为得到了阐释，被证明为具有现实的正当性、合理性了（“理”在这里因为是和前句的“形”字对应的，故也是动词，“被承认合理”的意思；因为“理”字本有“区分”义），他就会因此而显得光明正大（“明”），别人就不会怀疑他而是“服他”了，亦即他就能改变别人而使之皈依于他的主张了（“变”）。谁能够不断这样地感化人改变人，就堪称具有“天德”了。——“代”有“交替、轮流”义，“兴”有“办”义，但在这里，“代兴”显然只是表达“不断”的意思。“天德”不过是“最高道德”的一个说法，就译作“天大的道德”，我看不会有错。
4、最后四句是说，天、地、四时的运行都“有常”（有规律），人对它的预期不会失误，因此才获得了人的信任。这是要比况地补充交代：务必要一贯地“诚心守仁”、“诚心行义”，这才是真有“诚”，才能收到上述“变化”的效果。——“推高”、“推厚”的“推”是“推崇”义，内涵“不怀疑”的意思；“至”同“致”，“招致、达到”义；连用三个“不言”是为了强调：取信于人不是靠表白，而是靠自己的实际表现总不让人失望。至于末句头上的“夫此”二字，我未见有人解说过，只好来冒个险了：“夫”也可作指示代词（相当于“那”、“此”），故“夫”、“此”二字连用是起“总括词”的作用，等于今天说的“所有这些”，前面可以打个逗号。下节中的“夫此”也可如此理解。
3．12 有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨：若是则可谓通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之：若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君；身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情自竭：若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗而不敢以其所独甚：若是则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾：若是则可谓小人矣。
1、这一段是按德性高低，把人分为五个等级，并给出每一个的名称和定义，很好懂，但需注意：①“物至而应，事起而辩”是说“事情来了能应对，发生了问题会处理”：“物”字在古代可用来泛指人、事、物（《左传·昭公二十八年》：“且三代之亡，共子之废，皆是物也”，其中“物”字就是指人）；“辩”字本有“治理”义，如《管子·五辅》中有“大夫任官辩事，官长任事守职”句。② “公士”定义中说的“比”、“暗”、“同”、“疾”，宜依次翻译为“勾结”、“蒙蔽”、“迎合”、“非难”；“分争于中”是说“涉及到了人事纠纷”；“害之”的“害”是“妨碍”义。③讲“直士”时说的“悖”是隐瞒义；“身”相当于“己”，“以情自竭”是说以道出真实情况为满足，即这个“情”是“实情”的意思。④ 接下说的“庸言”、“庸行”是指普通、平常的言行，“信”即“讲信用”；“畏法流俗而不敢以其所独甚”，可翻译为“生怕触犯法规，做事总是选择当前最通行的方式，一点不敢表现出自己的独特性来”：“流”字有“寻求、选择”义（《诗·周南·关雎》：“参差荇菜，左右流之。”毛传：“流，求也。”）此句中的“以”字是动词，“做、从事”的意思。⑤“言无常信，行无常贞”不意味着有时也讲信用、很忠诚，是用两句一起表达“言行没有定准”这个意思，所以接下说“只要有利可图，就不顾一切了”：“唯”字相当于“只因为”。
2、很明显，这里是先把一切可以对之进行道德评价的人来个二分法：缺德者为小人，其余一律称为“士“，然后再按道德水平的高低，将“士”划分为四个等级。这样的“士”概念虽然与“小人”相对（二者外延上是全异关系），但显然不都是君子。那么，《荀子》书中的“君子”到底是指哪些人呢？似乎不太清楚，而且，是我们未读懂他因而不清楚，还是荀子自己的思想中本来就不够清楚，以致未能清楚地交代出来，这也不清楚。我以为，研究荀学，先要把这最后一点搞清楚。
3·13 公生明，偏生暗；端悫生通，诈伪生塞；诚信生神，夸诞生惑。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。
这几句又游离于上下文。意思明白，我不必解说了，只指出一点：“诚信生神”的“神”，就是前文第九节“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”句中说的“神”，此句就是那里前两句的的“压缩式结论”，有人将这个“神”译作“神明”，颇不恰当。
3·14 欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者，见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也：见其可欲也，则不虑其可恶也者，见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱。是偏伤之患也。
【注释】
① 权：权衡。
② 孰：同“熟”。
【翻译】
追求和厌恶、争取和放弃的权衡是下面这样的：看见想追求的事物，一定会前后思虑它有没有可厌恶的地方。看见有利的事物，一定会前后思虑它有没有害处。同时权衡两者，深思熟虑，然后才决定追求或厌恶、争取或放弃。这样就不会时常失陷在物欲之中。一般人的祸患，在于偏侧而有所伤害。看见想追求的事物，不思虑它可厌恶的地方。看见有利的事物，不思虑它的害处。所以有活动就一定失陷，有作为就一定受辱，这就是偏侧伤害的祸患。
【解读】
这是总结君子在言行的选择取舍，权衡是非利害，而表现在客观世界之中时，要深思熟虑才不会有所偏侧。
这段话不必解说，只要注意到这两点就全懂了：这里，“恶”是“欲”的反义词，指“舍”的原因；“偏”则是指只顾上文讲到的“兼”的一个方面，即“片面性”的意思；“孰”同“熟”。——“凡人之患，偏伤之也”和“是偏伤之患也”两句中的“伤”字，若都理解为“伤害”或“害”义，尽管也可以解释得通，但要绕很大的弯子，从语法上看很是别扭，要是解释为“造成”的意思，就十分顺畅了，而且更符合内容和逻辑上的需要。因此我干脆认定这个“伤”是“（致）使”、“（造）成”义。我的训诂根据是：“伤”通“壮”（《荀子·乐论》：“带甲婴冑歌于行伍，使人心伤”，此“伤”字就应读“壮”。）而“壮”用作及物动词自然是“使……成长”、“致使”的意思。
3·15 人之所恶者，吾亦恶之，夫富贵者则类傲之，夫贫贱者则求柔之 ：是非仁人之情也，是奸人将以盜名于晻世者也，险莫大焉。故曰：“盜名不如盜货。”田仲、史不如盜也。
1、这段话要注意的是：前三句一起作主语，然后用个“是”字指代对之下判断说：这不是仁者的感情，正是社会黑暗时奸诈邪恶的人用来欺世盗名的做法，他们的这种做法真是阴险邪恶极了。——“类傲之”的“类”相当于“皆”，“求柔之”可翻译为“一味地安抚”（“求柔”与“类傲”对言，“求”自是作“柔”的状语）；“将以”的“将”是副词，含“必定”的意味；“晻”通“暗”；“险莫大矣”当是直接对上句作评论，这在现代汉语看来有语病，所以我的译文增补了它的主语。
2、末句中的两个人名，有本书注释得简明，我就照抄吧：“田仲：又叫陈仲子，战国时齐国人，其兄在齐国做官，他认为兄之禄为不义之禄，兄之室为不义之室，便离兄独居，不食兄禄，故以廉洁清高著称。史：字子鱼，故又叫史鱼，春秋时卫国大夫，曾劝说卫灵公罢免弥子瑕，临死时，叫儿子不要入殓，以尸谏灵公来尽忠，孔子称颂他正直。”荀子认为这两人其实是欺世盗名，还不如抢劫财物的盗贼。足见他并不总是以孔子的是非为是非。这里既然涉及到了具体的人，重要的当然是事实，就是说，此二人是否属于欺世盗名的“奸人”，须有他们的其他表现作佐证；但前几句表达的一般论断，我以为非但不错，而且十分深刻。一般地仇视、非难富贵者，同情、支持贫贱者，似乎富贵天生有罪，贫贱本身就是人类一切美德和成就的初始动因，这不但是心怀叵测的挑拨，是要煽动贫贱者起来造富贵者的反还同时以此渔利，故而确实是“奸人”的“造反有理”理论；从事理上说，这更是很不切实际，完全违反人类发展的规律：试问，人类的发展不就是从贫贱走向富贵吗？希望摆脱贫贱达到富贵，难道不是每一个体的根本追求？哪一个时代，哪一个地方，不是贫贱者在向富贵者看齐？既如此，宣传“夫富贵者则类傲之，夫贫贱者则求柔之”，岂不是“反人类”的？这是一个多么简单、明白的道理啊！令人遗憾的、真需要探讨的是：这个反人类的理论，竟然曾经在我们国家存在和疯行过几十年。