5.2 故相形不如論心，論心不如擇術。：術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也。古之人無有也，學者不道也。
【翻譯】
看人看他的外貌不如看他的内心，看内心不如看他的辨識之術。外貌不及内心重要，内心不及辨識之術重要。辨識之術正确，内心又能安順于這種術，外貌雖然醜惡，但心和術都是善的，無損他作為一個君子。外貌雖然美善，但心和術都惡，無損他作為一個小人。成為君子叫作吉，成為小人叫作兇。是以形相長短大小，外貌的善惡，不是真正的吉兇。古聖賢沒有這種隻看外貌的看法，求學者也不會讨論這個标準。
【解讀】
荀子認為人之是以為人，不在于外貌形相，而在于人心能辨識。孟子着重說人内在的本心，而荀子則注重能辨識。所謂“擇術”，即是辨識之道。擇術是要辨識人與人之間關系的分别，是要人在人與人之間盡人倫之道，盡禮義之道。人倫禮義之中，有各種應該分辨之道，合起來，就是貫通古今之道。這個道可以由聖王的制度而知道，是以下文再說聖王之道。
【注釋】
① 論：考察。
1、這段話不是上文的推論，頭上的“故”字是發語詞，相當于“夫”，表示另起話頭了。前兩句是中心論題，實際上是針對“相人術”的理論根據，即人的吉兇禍福與人的相貌、形體特征有必然聯系這個觀點，而提出相反的思路和論斷。是以頭句就說“相形不如論心”，意思是：你憑着某人的體相預蔔其未來，不如根據他的“心”作推斷來得準确。這個“心”字是泛指人的思想、性情，“論”則兼有“分析”、“評定”的意思（“知人論世”的“論”和“論功行賞”的“論”的統一）。這樣說當然預設了，人的吉兇禍福是他的行為招來的，而決定人的行為取向的，主要是人的“心”，而不是體貌特征。由于這裡是比較而言，是以又加一句“論心不如擇術”。“術”在這裡是指人走的道路，即設計的行動路線（《禮記·樂記》：“應感起物而動，然後心術形焉。”鄭玄注：“術，所由也。”今有成語“心術不正”，其中“術”字就是此義。《現代漢語詞典》釋“心術”為“居心”，不夠準确），“擇”本是指“選擇”，做選擇自須先對各個待選對象加以辨析、區分，如果重在過程，就是“辨識”義了。人的活動前景怎樣無疑更系于他采取的實際步驟， 是以此句又講得很實在。——荀子這樣批評相人，不是以一種盲目無知反對另一種盲目無知，顯然展現了學術性，科學性，說明它具有強烈的“理性精神”。
2、接下至“故”字前的幾句，純從文章看，是交代作前兩個論斷的理由：兩個“勝”字句總領（是以我後面用冒号），後面分述，同時揭示了“勝”字是“勝過”義：從影響人的作為，亦即是促使人做君子還是做小人這個方面看，“術、心、形”三者是前者勝過後者。——“術正”即走的道路正确，“心順之”是說走這條路、這樣做乃出于真心（“順”即“順應”）；“惡”是“醜”義；“害”是“妨礙”的意思。從持論的的根據、預設方面看，這樣說是要申明，一個人的吉兇禍福，如果不是指天災，其實是别人對他的幫助或懲罰，是以完全取決于他的道德狀況，亦即他是君子還是小人。是以末了還點明說：“君子之謂吉，小人之謂兇”。注意：這兩個“謂”乃是“為”的借字，“行為”義，故兩句是說：君子的行為給他自己帶來的是吉祥，小人的行為給他自己帶來的是禍殃（《國語·晉語七》：“諸侯之為，日在君側，以其善行，以其惡戒，可謂德義矣。”）有人不明于此，給出的這兩句的解讀和翻譯會錯成什麼樣子，很難想象，例如，有個注家給出的譯文是：“君子可以說是吉，小人可以說是兇。”
3、“故”字引出的是本節的結論：一個人的高矮，胖搜和長相顯得是善還是惡，與他遭遇的吉兇沒有任何關系（“非吉兇也”），這當然也就是宣告相人術毫無根據。末了何以又說“古之人無有也，學者不道也”？我的了解是：這不是論說内容的需要，而是說到這裡時，作者動了感情，就以這樣的方式發兩句感慨。如此而已，不必深究。
【原文】
辨莫大于分①，分莫大于禮，禮莫大于聖王；聖王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族②久而絕，守法數之有司，極禮而褫③。故曰：欲觀聖王之迹，則于粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。
【翻譯】
辨識事物沒有比名分重要的，名分沒有比禮義重要的，禮義沒有比學習聖王更重要的。聖王有百多人，我們要學習誰呢？答：禮義的文制已消滅了很久，禮義的音樂節奏已絕迹了很久，守護法制的官員有司，也遠離禮制而脫節了。是以說：想看聖王的痕迹，而又能表現出光明的，就是後來的聖王周天子了。後來的聖王，就是天下的君主，放棄後王而說上古聖王之道，就好像放棄自己的君主而侍奉别人的君主。是以說想看一千年以前的事，就要看今日的君主，想知道億萬有多少，就要仔細由一二數起。想知道上古世代的事，就要詳細由周朝治國之道開始，想知道周朝治國之道，就要仔細看周朝所尊貴的君子。是以說由近而知遠，由一而知萬，由微小而知光明，就是這個意思了。
【解讀】
根據後王周天子的禮制，可見這個制度，粲然可觀，考察這個制度，就更加容易了解聖王之道。荀子是肯定周代的禮義制度，而這個制度的基礎是聖王之道，聖王的基礎是德性。是以并非隻是守着古聖王留下禮制的痕迹，就知聖王之道，更要知聖王之人和他的德性。制度最後的目的是人的德性，這不是很值得有千百種制度的我們參考嗎？
【注釋】
① 分：名分。
② 族：通奏，節“奏”。
③ 褫（chǐ）：脫。
5·3 蓋帝堯長，帝舜短；文王長，周公短；仲尼長，子弓短。昔者，衛靈公有臣曰公孫呂，身長七尺，面長三尺，焉廣三寸，鼻、目、耳具，而名動天下。楚之孫叔敖，期思之鄙人也，突秃長左，軒較之下，而以楚霸。葉公子高，微小短瘠，行若将不勝其衣然；白公之亂也，令尹子西、司馬子期皆死焉，葉公子高入居楚，誅白公，定楚國，如反手爾，仁義功名善于後世。故士不揣長，不揳大，不權輕重，亦将志乎爾；長短、小大、美惡形相，豈論也哉？
這段話不過是又舉出許多曆史名人的執行個體，說明人的長相與事業成就，也即同遭遇的吉兇禍福沒有關系，并無深意，也無難字，我就照抄一個注家的的譯文來代替解讀吧：“據說帝堯個子高，帝舜個子矮；周文王個子高，周公旦個子矮；孔子個子高；冉雍個子矮。從前，衛靈公有個臣子叫公孫呂，身高七尺，臉長三尺，額寬三寸，但鼻子、眼睛、耳朵都具備，而他的名聲哄動天下。楚國的孫叔敖，是期思地方的鄉下人，發短而頂秃，左手長，站在軒車上身子還在車箱的橫木之下，但他卻使楚國稱霸諸侯。葉公子高，弱小矮瘦，走路時好像撐不住自己的衣服似的，但是白公勝作亂的時候，令尹子西、司馬子期都死在白公手中，他卻領兵入楚，殺掉白公，安定楚國，就像把手掌翻過來似的一樣容易，他的仁義功名被後人所贊美。是以對于士人，不是去測量個子的高矮，不是去圍量身材的大小，不是去稱量身體的輕重，而隻能看他的志向。高矮、大小、美醜等形體相貌方面，哪能用來評判人呢？
5.4 且徐偃王之狀，目可瞻焉；仲尼之狀，面如蒙倛；周公之狀，身如斷菑；臯陶之狀，色如削瓜；闳夭之狀，面無見膚；傅說之狀，身如植鳍；伊尹之狀，面無須麋。禹跳，湯偏，堯、舜參牟子。從者将論志意、比類文學邪？直将差長短、辨美惡而相欺傲邪？
這一段又是指出，許多大有成就的曆史名人都在長相上有某個大缺點，然後提問：相信面相術的人（“從者”）預蔔他們的吉兇時，究竟是考察他們的志向思想、比較他們的學問呢，還是差別他們的高矮、分辨他們的美醜，并且隻在這方面顯示身手，欺傲于人呢？是以更無深意。——這裡，“将”是“應該”義，但可以按這個字的今義去了解；“直”是“隻是、僅僅”的意思；“差”是作為“辨”的同義詞使用。“相欺傲”的“欺”是“欺負人”的“欺”，“壓倒、勝過”義，是以是“傲”的同義詞，一起組成合詞“欺傲”，當是“向人表示自己了不起你，具有強勢”的意思；“相”可以表示一方對另一方的作為，這裡是說“向同行誇耀”；有注家把這三字翻譯為“互相欺騙、互相傲視”，是同時做了兩個誤解。前面陳述體相缺陷的詞語中多有冷僻字，但即使不懂也無礙于對文義的把握，我就不解釋了。
5.5 古者，桀、纣長巨姣美，天下之傑也；筋力越勁，百人之敵也，然而身死國亡，為天下大僇，後世言惡，則必稽焉：是非容貌之患也。聞見之不衆，論議之卑爾！
1、前文都是用正面大人物未必長相好的例子，指證體貌“非吉兇也”，這裡就舉夏桀、商纣這兩個反面大人物卻“長巨姣美”的例子來加以印證；這自然大大增強了論證的說服力。這樣的“正反指證證明法”，和“穆勒五法”中的“契合差異法”（求同求異并用法），頗為相近，足見荀子有着很好的邏輯素養。——“長巨”當是指個子又高又大，可翻譯為“魁梧”;“姣美”，在古時也可用來形容男子的英俊；“傑”在這裡非指豪傑，而是“超出一般”的意思；“筋力越勁”是說身體靈活強壯；“敵”是指“對手”；僇”同“戮”，“罪”義，“大僇”即“大罪人”；“稽”是“至于、及”的意思，該句是說，後世人談到壞人壞事時一定提到他們；“是非”句是對上文所說作評論，是以我在前面打冒号（“是”乃主語，指代桀纣的下場）；末兩句是再次批評上一段說的“從者”（“從者”二字省略），可翻譯為：足見相信相人術的人，其見聞多麼狹隘，談論問題的水準多麼低下（“卑”是“低下”義）。
2、桀、纣真地長得“長巨姣美”嗎？又，孔子、堯、舜、禹等正面大人物在體貌方面确實都有大缺陷嗎？我不知道荀子這樣說是否有文獻記載或口頭傳說做根據，但我敢肯定兩點：一，凡是他說出來了的，就一定有根據，因為否則的話，他必不敢說，怕遭人反駁，又贻人笑柄；二，他當然也掌握了不少“人好相也好”和“人壞相也壞”的例子，或相信必定還有這兩種情況，隻是不說而已，因為他隻是要反駁“人的體貌同遭遇的吉兇有必然聯系”這個相人術的理論根據，為此就隻需要指出哪怕一個反例也就足夠了，至于存在多少似乎可以證明它的情況，與他并不相幹，是以不必提及，也不怕别人提出。這裡，如果荀子是自覺地這樣處理他掌握的事例的，那麼我要說：荀子，或者一般地說，大陸古代思想家，在分析事物因果關系這個方面，已經有了相當清晰的邏輯理論。
5·6 今世俗之亂君，鄉曲之儇子，莫不美麗姚冶，奇衣婦飾，血氣态度拟于女子，婦人莫不願得以為夫，處女莫不願得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友；俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而後悔其始。是非容貌之患也，聞見之下衆，論議之卑爾。然則從者将孰可也？
1、頭一句，有人作注曰：“‘君’下當有‘者’字，因與‘君’字形似而誤脫。亂君者：犯上作亂的人。”我以為，如果沒有下面的對文，此說可從，但此句的兩個并列主語明顯是“對仗着”說的，即“亂君”是和“儇子”對言的，“君”下怎麼會有個“者”字呢？ “儇子”顯是指輕薄奸佞之輩（“儇”讀“宣”，兼有“輕薄”、“奸佞”的義項），是不好同“犯上作亂者”相對待的；是以“亂君”必是指謂糊塗淫亂之人。——“君”在當時不必是指君主，一般有地位的人也可稱“君”，如《史記·張儀列傳》：“舍人曰：‘臣非知君，知君乃蘇君’”。“亂”字兼有“淫亂”、“糊塗”的意思（《論語·鄉黨》：“唯酒無量，不及亂。”《史記·匈奴列傳》：“義渠戎王與宣太後亂，有二子。”）又，“鄉曲”就是指鄉裡，但含“窮鄉僻壤之處”的意味，因為“曲”字用在這裡顯是取它的“指隐蔽的地方”這個義項；是以“鄉曲”與“世俗”相對，也對得很好：“世俗”是着眼于普遍的、大範圍的情況。于此可見，荀子是要用頭一句的這兩個并列主語，把他批評的對象一個不漏地概括進來。荀子的思惟是何等嚴密，用詞是何等準确啊！
2、接下到“是非”句為止，就隻有難字了：“血氣”相當于“神情”；姚冶”即“妖豔”；“奇衣”和“婦飾”動詞化了，等于說“穿着奇裝異服”，“打“扮得像女人一樣”；“士”在這裡可以譯作“男朋友”。“中君”、“中父”、“中兄”、“中人”的“中”字，我以為含義是“哪怕談不上好，隻要不壞的”；有人一律翻譯為“一般的”，并不錯，但我讀來有“翻譯得不到位”之感。“俄則”句是說：這種人過不了多久就會被官吏綁了去在大街鬧市處殺頭，那時他們一定是呼天喊地地号啕大哭，痛心自己今天的下場，後悔自己當初的行為。——“俄”是“瞬間”義，但常在“不久”、“很快”的意義上使用；“有司”是操辦具體事務的官員。
3、末尾四句，有人在第一句後打句号，我改作逗号，而在末句前用句号。因為我以為前三句是一個整體，即是一起對“那種人”得如此下場作評論，該翻譯為：這可不是他們的容貌造成的禍害，而是由于他們的見識比一般人都差，思想認識水準太低了。——這其實是共一主詞的兩個判斷句：用“也”字标示前一個否定判斷，用“爾”字結束後一肯定判斷；“下衆”可了解為一個合詞，“在一般人之下”的意思，但更可能“衆”字是衍文；在這裡，“聞見”和“議論”已經概念化，是以我如此翻譯。
4、末句“然則從者将孰可也？”是同第四節相呼應的，意思是：如果同意我這評斷（“然”），那麼（“則”）信從相人術的人們，在相人的說法和我的說法這二者之間，該肯定哪一個呢？——我這了解一定不錯，根據是：①“孰”多用在發生“選擇關系”的句中，這裡隻能從整篇文章确定這選擇之具體所指；②從後文可知，“非相”的議論到此為止，即此句乃是關于“非相”問題的結束語，我了解的這意思正好适合于作結束語：雖是疑問句，答案卻不言自明——荀子十分自信，他已經駁倒了相人，赢得了大衆。
5·7 人有三不祥：幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢。是人之三不祥也。人有三必窮：為上則不能愛下，為下則好非其上，是人之一必窮也；鄉則不若，偝則謾之，是人之二必窮也；知行淺薄，曲直有以縣矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必窮也。人有此三數行者，以為上則必危，為下則必滅。《詩》曰：“雨雪瀌瀌，宴然聿消。莫肯下隧，式居屢驕。”此之謂也。
1、這一段是講人有“三不祥”和“三必窮”，完全與相人術無關了。以下各節也是如此，是以學界認為本篇此節以後的文字本不屬于《非相篇》；怎麼放到這裡來了，則不得而知。但我仍然依次解說。
2、講“三不祥”的幾句好懂，但須明白，當時人心中的“不祥”，是指“會有後患”，并非迷信說法。荀子這個“三不祥”的提法明顯不恰當：①“幼而不肯事長”，這“幼”若是指未成年，“不肯事長”就當是“不懂事”的表現，不是品德問題，不好就預言“不祥”；這“幼”若隻是指年齡比某人小得多，那麼，二者誰“事”誰實際上和事理上都取決于别的方面 ，也不能根據“幼”者肯不肯事那“長”者來預言他祥或不祥。②将“賤而不肯事貴”看做不祥，更不在理：沒有預定為賤的人，而且“貧與賤，是人之所惡也”（《論語·裡仁》，荀子自己更說過：“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也”（《富國》篇頭一句），既如此，賤而不肯事貴就不但具有必然性，而且正是人性的表現，是人類和個人發展的内在動力，怎麼反而“不祥”了呢？③“不肖而不肯事賢”，如果局限于“明知自己沒有才能卻不願服從才能強的人的上司”這意思，自然可以說“不祥”，即确實是“不祥”的預兆、根源，但超出這意思就不對了，因為按“富與貴，是人之所欲也”的人性規律（《論語·裡仁》），這個“不肯”其實也具有必然性，問題僅在是否“以其道”去求之。——是以我要說，荀子說這“三不祥”的問題時并沒有想到我講的這些，他其實隻是要說：年幼者多關心、侍奉家中老人，地位低的人安于做符合自己身份的事，侍候好上級、主人，才幹較差的人心甘情願地聽從才幹高的人的調配、差遣，這從人與人有差異方面看都是必然的，從社會發展的要求看則是合理的，誰若不明白這一點，“不肯”按必然規律和客觀要求行事，就沒有出路，可能招來麻煩，自找禍殃。很明顯，這樣說就很符合人類社會的實際，特别是荀子時代的實際了。我想荀子一定是這意思，是以，如果不是為了某個特定的目的，也就無須用我上面說的那番“大道理”去和荀子擡杠。
3、“三必窮”則說得很好，擊中了許多人的弱點，或者說“劣根性”。例如第三個是說：見短識淺，德行不厚，辨識是非的能力又與别人相差懸殊，卻對仁愛之人不崇敬，對明智之士不尊重（“有”通“又”）。這種人當然“必窮”：“必窮”是說“必然讓自己陷于困境”。——注意：“為上”是“作為上級”或“做了上級”的意思，“上”不必是指君主；“鄉則不若，偝則謾之”是說當面承諾人家，背後又謾罵人家 ：“鄉”通“向”，當面的意思，“偝”同“背”；“向”是“背”的反義詞，“若”就理當是“謾”的反義詞，是以這個“若”必是“諾”的借字，“允諾”義，故“不若”當是“諾之”之誤。有人将此句直譯為“當面不順從，背後又毀謗”，明顯說不通。
3、末兩句作為概括結論，意思明白：人要是有這三不祥、三必窮的壞品性，即使擔任了上司職務也一定常處困境，決做不好工作，作為下屬則必然走向滅亡。但“三數行”不好懂，“以為上”的“以”字究是何義也不清楚。我确實不會講，就不講了吧。引詩出自《詩·小雅·角弓》，有人翻譯為：“下雪紛紛滿天飄，陽光燦爛便融消。人卻不肯自引退，在位經常要驕傲。”
5·8 人之是以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之是以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之是以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之别。故人道莫不有辨。
1、“何已也”的“已”通“以”，“根據”、“原因”的意思，據此可知，頭兩句一問一答是交代本節主旨、論題：人之為人就因為人“有辨”。下文是做論證。
2、四個“而”字句是陳述四種動物本能，接着指出這些（“是”）都是“無待而然”的。“無待”是說不依賴于（後天）條件，是以有人翻譯為“無須學習”，就了解的結果而言是不錯的。“然則”領起的三句是說：既然如此，人之為人的本質就不隻是因為“二足而無毛”，而在于“有辨”了（“特”：僅僅；“以”：因為）。這結語的理由不明顯，就用“今夫”引出的四句加以申說：狌狌（即猩猩）在有上述各種表現方面已經很像人（“形笑”的“形”是表現的意思；“笑”通“肖 ”，相似義），而且也是“二足而無毛”，可是君子卻嘗它的肉羹，吃它的肉塊，（足見它終究不是人）。于是又重複一下上述結語，改用“故”字領起，表示理由充分，論證結束。——如果我對“特以”二字的訓釋不錯，荀子就是把“二足無毛”也當做“人之是以為人者”的根據之一了，隻是他要突出的和強調的乃在“有辨”。按說，這也不錯，但這一來，就使得他說的“人之是以為人者”隻是“人之差別于其他動物的特性”的意思了，就是說，還是把人置于動物這個物類之中來談人同“其他動物”的差別，并未把人從整個動物界提升出來而宣布說：憑着“有辨”這一點，人類已經脫離動物界，“不是動物”了。我以為，這可能正是荀子的思想實際，就是說，純粹從理論高度看，他确實還隻有“這水準”。注意：注家們把“形笑”解釋為“猩猩的形狀同人相似”，我以為是誤解；因為如果是這意思，前面用四個“而”字句申述人的那些“無待而然”的表現就毫無意義，沒有必要說了。按我的了解，則沒有了這個缺點，這一句就是同開頭說的那些話相呼應，先說那些意思是為這一句做鋪墊。荀子的思路一定是這養的。又，馬極高先生曾順便指出說：猩猩有毛，荀子這個舉例不恰當。我以為，荀子當不會想不到“猩猩有毛”這個事實，他說的“無毛”必是相對于鳥類都兩足卻“有毛”而言，是以“兩足而無毛”其實是說：“既兩足，卻沒有兩足類動物那樣的毛”（“而”字似乎也能支撐我這分析，否則，沒有必要加這個字）。其實，猩猩還是四足，隻不過就可以直立行走這一點而言，和人一樣是兩足，而且嚴格說來，人也是有毛的。
3、結尾三句“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之别。故人道莫不有辨”，似乎來得突兀，同上文沒有聯系，其實不然：直到此時尚未挑明何謂“有辨”，這三句就是用來交代“有辨”的含義。原來，此句字面上是說禽獸“無辨”，其實則是暗示人的“有辨”之所在。是以此句乃蘊含這些意思：①父子、公母、夫妻這些關系，在禽獸那裡隻是“客觀地存在着”，就是說，是我們人通過“辯”，并同人類的情況相比拟來認定的，禽獸們自己完全沒有意識到，并沒有把那些關系當成它們的“對象”去進行認識和判分，更不會去加以“處理”，而是不自覺地處在關系中，同“關系者”渾然一體地存在着。這就是“無辯”。②人則相反，不僅認識到了這些關系，懂得每種關系對自己的意義，還進而加以選擇，或進行改造，使之更适合于自己的生存和發展。這就是“有辨”。③是以，人和禽獸的差別乃在于“其有辨也”。到此，本節的意思才算講完了，末句就采用另一種說法強調地交代這論斷，說：是以，人之差別于禽獸的之處，完全在于人有辯。注意：這裡是在講人和禽獸亦即動物的差別，是以這個“人道”乃是沖着“獸道”而言，這“道”字不會是道理義，而是“方位”的意思（《史記·遊俠列傳》：“至若北道姚世，西道諸杜，南道……”） ，“人道”必是指謂“人差別于禽獸的方面”。“莫不有辨”的“有”則相當于“在”（《周易·家人卦》：“閑有家，志未變也。”其中“有”字明顯是“在”義）；使用“莫不”這雙重否定的表達，就是為了強調“實質差別乃在這裡”。——如果我以上的分析不違荀子原意，那麼我要說：荀子對人與動物的差別，亦即對人的本質的認識，是很深刻的了，他實際上是把人看做“有自我意識”的存在物，隻不過他想到的“辨”，即意識，主要是“人倫之辨”，即道德意識。中國人把道德看做人的本質，從理論上對此加以論證的，荀子當是水準最高的了。又，我對此節的解讀，則是“最标新立異的”，但注家們的種種說解，限于篇幅，我都不能介紹了。
5·10 夫妄人曰：“古今異情，其以治亂者異道。”而衆人惑焉。彼衆人者，愚而無說、陋而無度者也，其所見焉，猶可欺也，而況于千世之傳也。妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎。
【翻譯】
那些無知的人說：古今的情況不同，古今聖人治亂之道也不同。于是聽到的衆人就迷惑了。這些衆人，愚昧而沒有什麼說法，淺陋而沒有法度。他們親眼看見聖人，都可以被人欺騙，何況聖人是千年前的流傳呢？無知的人，隻不過是在門庭之間的人，都可以欺騙人，何況聖人是千年前的人呢？
【解讀】
荀子認為就具體情況而言，古今是不同的，但其中治亂之道是貫通的。這就要人由古今的事情中，讨論判斷，才可以認識這個治亂之道。
1、這幾句是針對不懂法後王的意義的人，以及相信他們貌似有道理的說法的人，加以批評，是以稱前者為“妄人”（“妄”有“荒誕”、“随意”的意思）。頭句是引“妄人”自己的話：古今情況不同，那是因為前後當政者所采用的“道”不同。——“治亂者”的字面義是“治理社會混亂無序狀态的人”，這裡自是指謂統治者、當政者；“以”是“因為”的意思，“其”在這裡是表示猜度的副詞（也可了解為指代“古今異情”）。荀子主張法後王，是以後王才最好地貫徹了先前聖王之道，亦即他和以前的“治亂者”所持的“道”相同為理論根據的，是以他認為，提出古今，也即先王和後王“異道”的主張，就是反對法後王，就是胡說，提出者必是“妄人”。他這樣說當然是基于他對自己理論的信心，和希望自己的理論得到采納的急切心情，但從“做學問”方面看，就少了點“學者風範”和“君子風度”了。又，引用的“妄人”的那句話中，有的版本“以”字前多有一個“所”字，據說是根據《韓詩外傳》卷三第二十八章補上的，按我的解讀，這屬于“妄補”
2、接下的“而衆人惑也”，是說竟然有許多人（此“衆”字隻是“多”義，非指“廣大群衆”）被“妄人”的上述說法所迷惑，暗含“不支援我的法後王的主張”的意思。是以，他接着就又批評“衆人”（特地在“衆人者”前加個“彼”字，是限定“衆人”的範圍，交代這是特指前文提到的衆人）——“無說”是“說不出什麼真知灼見來”的意思；“無度”是把握不到是非界限的意思；“其所見焉，猶可欺也，而況于千世之傳也”是說：即使親眼見到的東西，他們都還分不清楚它們的性質（說某個東西“欺”人，自是說那被欺的人不了解那東西），更何況是關于千世萬代傳說的内容呢。這批評夠狠的了，近乎謾罵了，可見荀子對于他的反對者是很不寬容的。說到這裡，氣還沒有消，就又罵一句“妄人”，說他們也差不多如此：末句同罵衆人的“其所見焉”句，句式和寓意都基本一緻，顯然是要暗示“他們與衆人乃一丘之貉，同樣是愚、陋、無說、無度之輩。
5·11聖人何以不可欺？曰：聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡：古今一也，類不悖，雖久同理。故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑。以此度之，五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也；五帝之中無傳政，非無善政也，久故也；禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳；略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節族久而絕。
【翻譯】
聖人為什麼不會被欺騙？答：聖人，以自己為法度。是以能夠由人而判斷人，由情而判斷情，由同類而判斷同類，由學說而判斷功效，由道而看盡一切事物，古今判斷是一樣的。隻要類别不違背，雖然相隔很久，但道理仍是相通的。是以聖人面對邪曲情況而不會迷惑，看雜亂的事物也不會迷惑，就是由此而判斷。五帝之前沒有賢人流傳下來，不是沒有賢人，而是太久遠了。五帝之中，沒有政策流傳下來，不是沒有好的政策，也是太久遠了。禹和湯有政策流傳下來，但不及周代的明察，不是沒有好的政策，而是太久遠了。流傳下來的政策，太久遠了，讨論就會簡略，近期的政策，讨論就會詳細，簡略就隻會舉出大概，詳細才會舉出細小的細節。愚昧的人隻聽到簡略的而不知道有詳細的，聽到詳細的也不知道哪些重要。是以聖人的文制，久遠就會消滅，禮義的節奏，久遠就會絕迹。
【解讀】
荀子說，人能夠由自己的情推斷别人的情，由同類的人推斷同類的人，這就能夠統貫各個類别，得到貫通之道。君子就是由這個道而觀察古今，實踐而盡道。荀子認為要觀察周代的制度，才了解這個貫通之道，是因為古代聖王的制度太久遠而絕迹，周代的制度還具體存在，可以由詳細了解而認識這個道。是以不是說古代聖王的制度不可效法。這個意思和孔子要人反思禮之本的用心，是前後相承的。
【注釋】
① 古今一度也：另作“古今一也”。
② 鄉：通“向”。
1、這段話是解釋聖人為什麼具有特強的認識能力（“不可欺”），以及前面說“文久而息（滅)，節族久而絕”的理由。荀子把聖人“不可欺”的原因歸結為“以己度”三字，還用“以己度者也”來界定聖人，可說是神來之筆，意思是：聖人之是以明察一切，認識正确而深刻，是因為他看問題時總是把自己擺進去，拿自己做尺度去揣度、設想别人的欲求、情感、想法、行為等等。這能夠成為一種有效的認識方法，自是因為它的預設亦即理論根據正确，接下用“故”字（通“夫”）引出的幾句，就是交代那預設的理論。前三個“度”字句好講，“以說度功”則不好懂，我的了解是：這個“說”是指關于個别事物的談說，亦即道理，“功”字是借作“公”，指謂那個别事物所屬物類中所有個體成員的共性；是以此句是說：憑着關于某個别事物的道理，可以設想到它所屬的那一類事物的共同情況；按今天的說法，就是可以從個别推知一般。據此可知，下句“以道觀盡”的“道”是指理論，即關于一般、共性的知識，“盡”則是“言不盡意”的“盡”，指一類事物的“全部”、“每一個”，故全句是說：也可以反過來，根據關于某一類事物的一般原理去推斷其中每一個别事物的性狀。這裡要注意的是，“古今一也”同前五句不是并列關系，而是與後兩句一起交代前五句所說乃是古今皆然的規律（是以我在它前頭用冒号；“類不悖，雖久同理” 的意思和作用都與“古今一也”相當，可以稱為後者的“同位性或明确性成分”）。交代了“以己度”的理論根據，就可以比較具體地、直接地回答頭句的問題了，這就是第二個“故”字引出的兩句：略去了主語“聖人”二字，“鄉”同“向”；“邪曲”是指屬于邪門歪道的東西，但一般了解為特指“邪說歪理”。——讀這幾句時，我深感荀子對于殊相和共相、個别與一般的關系，已經有了十厘清楚的認識，比之于我講哲學原理課時向學生推介的那些西方哲學家，一點也不遜色，可惜我們一直未予重視。
2、“以此度之”句，不少注家了解為還是在陳述聖人，竟不知這一句乃是“從以上所述看來”的意思，是用來切斷前文并引出下文的。事實上，後三句的三個“久故也”，明顯都是“以此度之”得到的結論：其中所說“傳人”，是指“同五帝一樣流傳下來的聖人”，“傳政”是指“流傳至今的政治制度”；荀子認為，按上述規律，理當有更多“傳人”、“傳政”的（用“非無”句表達），事實上卻隻有五位和他們的“傳政”，于是據此得出結論說：“久故也”。接下四個“則”字句是進而具體交代可以歸結為“久故也”的理由，同時也是揭示從中得到的啟示。注意：“傳者久則論略”是說：傳說的人物或政治舉措，若是屬于久遠的過去，到後來、今天，關于他們的談論（也即關于他們的知識）就會逐漸少了；是以其中的“者”字并非衍文（“傳者”是指傳下來的東西）；“舉大”、“舉小”的“舉”是“列舉”的意思。由于這實際上是在論述該如何正确認識“古今異情”的問題，故而聯想到了前節講到的“妄人”的謬見竟有“愚衆”相信的事，于是又加了最後四句，用這個“詳略理論”解釋他們那種“愚”的原因和實質，以及“文久而滅，節族久而絕”的必然性。
5·16 君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯，言險；而君子辯，言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其呐也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上是以導于下，政令是也；起于下是以忠于上，謀救是也。故君子之行仁也無厭，志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯。小辯不如見端，見端不如見本分。小辯而察，見端而明，本分而理，聖人、士君子之分具矣。
1、頭三句在5·12節已經說過，在那裡未及展開來講，故在這裡補行論述。下接“是以（是以）小人辯……”，讀來頗覺文氣不暢，明顯是一個病句，如果認為荀子不會寫出這樣的病句的話，“是以”二字就該作為衍文處理。——注家們都不作我這樣的表态，但也不加以注釋，翻譯時則采取對“是以”二字視而不見的辦法，跳過=蒙過去了。這真是個好辦法，但我不想學。
2、先說“小人辯，言險”，是為了引出“而君子辯，言仁也”這個主旨句來。這“險”是與“仁”相對待的，故是“邪惡”義（《左傳·哀公十六年》：“以險僥幸者，其求無厭，偏重必離。”）有注家将此句翻譯為“小人能說會道，是宣揚險惡之術”，實在是望文生義。“仁之中”的“中”當讀作“言必有中”的“中”，故含“中”字的幾句是說：一個人說話若是偏離了仁義，那麼他說還不如不說（“黙”）的好，他能言善辯還不如笨嘴拙舌的好；說話如果切合仁義，那麼喜歡說話的人自然最好，不喜歡說話的人就要差些了。——“言而（非）仁之中也”句中的“而”字是連詞，相當于“若”；“上矣”、“下矣”在這裡理當隻是比較二者哪個為優，不含别的評價，是以我認為不可翻譯為“上等的”、“下等的”。
3、接下的話是對“仁言”（宣講仁義之道的言論）作評價性論述，“大矣”是總評，兩個“起于”是“出自”的意思；“是以”相當于“以之”或“用來”；“謀救”和“政令”對言，可了解為“謀劃”和“诤谏”兩個意思組成的合詞：臣下向君上獻計是“謀”，勸阻君上做某事是“谏”；因為“救”有“阻止”、“使……停止”義（“救火”的“救”就是此義），正與“谏”相當，就說成“謀救”了。後幾句的意思也已經在前面說過，得出“故言君子必辯”的結語後又加幾句，不過是要論述得更加酣暢一些。——這幾句并不好懂，有人翻譯為：“辯論細節不如揭示頭緒，揭示頭緒不如揭示固有的名分。辯論細節能明察秋毫，揭示頭緒能明白清楚，固有的名分能治理好，那麼聖人、士君子的身分就具備了。”我以為譯得很不準确，但也隻能指出：前兩句說的“小辯”--“見端”--“見本分”，似乎是就“隻看到表面差别”--“明确了類别”--“認識了本質”這個對事物的認識過程而言，故同“人禽之别”有關，“大分”理當不是指“固有的名分”；後三句是交代“不如”的理由：“而察”--“而明”--“而理”是講三認識階段上相應具有的實踐能力，故依次是指：能從現象、外形上區分人和動物--能明白人和動物不同類--能根據人的本質自覺進行道德修養。末句是接着“而理”說的，故是說這時候就進入到“聖人、士君子”的行列了（此句中的“分”才是“名分、身份”的意思）。但我對這個解說也很沒有把握。
5·17 有小人之辯者，有士君子之辯者，有聖人之辯者。不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯、遷徙，應變不窮，是聖人之辯者也；先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而緻實，博而黨正，是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功；上不足以順明王，下不足以和齊百姓；然而口舌之於噡唯則節，足以為奇偉、偃卻之屬；夫是之謂奸人之雄。聖王起，是以先誅也，然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。
1、這一節先是講聖人和士君子的論辯的特點，比較好懂，我就以翻譯代替講解吧：有小人的論辯，有士君子的論辯，有聖人的論辯。并非先有考慮，也不早作謀劃，卻總是話一出口就精當準确，既富有文采，又合乎禮法，遣詞造句和改換話題都随機應變而不會窮于應答，這是聖人的論辯。事先有所考慮，論前有所謀劃，是以簡短的發言也非常動聽，既有文采又内容豐富，既顯知識淵博又秉持公理正義，這是士君子的論辯。——前三句後面的“者”字明顯不是指人，故如此翻譯；“成文而類”的“成”通“盛”；“文”是 5·13中“不恤其文”的“文”；“類”是指禮法；“居錯”即“舉措”，此指說話時的措辭；“遷徙”自是指轉換話題；“緻實”，我以為是與“文采”對言，故“緻”同“至”；“黨”通“谠”，指正直的言論。
2、後一部分是描述“奸人之雄”，由于沒有提示變換話題的詞語，讀來似有突兀之感，翻譯時最好加上“至于有些人”這樣的詞語。前四句是說：聽他們說話，則見其言辭動聽卻沒有系統；任用他們做事，則見其詭計多端而沒有實績；對上邊，他們做不到使明主滿意，對下邊，他們做不到讓老百姓和諧一緻。接下一句中的“噡唯則節”不好懂（“於”是“于”的繁體字），我的了解是：“噡”同“谵”，指饒舌多言；“唯”是“唯唯諾諾”的“唯”，用作“谵”的反義詞；“則”是借作“測”，指揣摩、推想談話對方對于自己說話的心理反應；“節”有“節制”義，此處當是指根據“測”到的資訊來調控自己說話的内容和分寸。這顯是講“奸人”應對别人指責質問時的表現，是以可翻譯為：但他們受到訊問時卻應付裕如，或者口若懸河，滔滔不絕，或者畢恭畢敬，唯唯諾諾，而且善于察言觀色，總能根據對方的反應做出适當周全的回答。是以下面 “足以為奇偉、偃卻之屬” 一句，當是評論的話，但這一句我實在不懂，隻好不解說不翻譯了。荀子最後指出：這種人可稱為壞人中的奸雄，但隻要是聖明君主主政了，僅憑他們這種表現就要首先殺掉他們的，然後才是殺盜賊；因為盜賊可能變好，而他們是不可能變好的。——對這種人，荀子是多麼厭惡、痛恨啊！但在中國曆史上，一直正是這種人吃香、走紅、得逞，為什麼？這理當是最值得研究的，而荀子，以及其他古代思想家，卻沒有對這個問題進行讨論，真令人遺憾。
【原文】
凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病缪①，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠舉而不缪，近世而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩急嬴②绌，府然若渠匽栝之于己也③。曲得所謂焉，然而不折傷。
【注釋】
① 缪：通“謬”。
② 嬴：通“赢”，盈餘。
③ 府：通“俯”。匽：通“堰”，壩。
【翻譯】
凡是想說服别人，遇到的困難是，抱有最高理想而遇到最卑下的人，抱有治世理想而遇到最混亂的君主。總是不可以直接說服成功的，舉出久遠的聖人，就會有謬誤的毛病，說近世的就會變得庸俗。善于說服人的人在這時，一定要舉出久遠的聖人而沒有謬誤，說近世而不會變得庸俗，與時勢一起變化，和世人一起俯仰，可以慢，可以快，可以多，可以少，自己可以俯下好像渠壩阻擋流水，好像矯正竹木的括矯正别人。婉曲說出所想說的，而又不會挫傷别人。
【解讀】
荀子說，君子想把他的道，在世間實踐。但最高的理想，遇到最混亂的君主，實在有很巨大的差距，不能互相接通。是以說久遠的聖人時，不能令世人以為是謬誤，說近世的讨論，又不可以陷于庸俗。要随時勢而說，不可以執着認為一定如此。是以荀子不是固守舊禮規條的頑固分子。
【原文】
故君子之度己則以繩，接人則用抴①。度己以繩，故足以為天下法則矣；接人用抴，故能寬容，因衆以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷②，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術。《詩》曰：“徐方③既同，天子之功。”此之謂也。
【注釋】
① 抴（yì）：通“枻”，短槳，指船。
② 罷：通“疲”。
③ 徐方：徐國。
【翻譯】
是以君子好像用畫直線的線墨判斷自己，用船來接載别人。君子用繩墨判斷自己，是以足以成為天下人效法的準則。用船接載别人，是以能夠寬容，能夠由衆人而成就天下的大事。是以君子是賢良而能夠容納疲弱無能的人，有智慧而能夠容納愚昧的人，知識廣博而能夠容納淺陋無聞的人，德性純粹而能夠容納混雜的人，這就叫作相容的方法。《詩經》說：徐國既然已經順從了，這就是天子的功勞。就是這個意思。
【解讀】
君子的目标是要接載人，令人接上聖王之道。可見荀子也有随時變化，不主張執着固有方式，寬容待人的意思。但荀子的目标，不隻是要包容人，更是要接載人，令人由卑下而升高，提升人的精神，令人可以一起實踐理想的聖王之道。