「現象學與中國哲學」
張祥龍教授與西南政法大學哲學系教師座談會實錄
（本文選自《中國現象學與哲學評論》第二十九輯：現象學與心性思想）
“
2016年8月張祥龍教授應西南政法大學哲學系、國學經典與人文教育中心、曆史現象學研究中心的邀請到西南政法大學講學，期間與西南政法大學哲學系諸位教師就“現象學與中國哲學”的話題進行了交流。以下為整理出的主要内容，限于篇幅，有所删節。
卓立（主持人）：
各位老師，各位同學，大家晚上好！今天我們西南政法大學哲學系、國學經典與人文教育中心、曆史現象學研究中心非常榮幸邀請到張祥龍老師和我們就“現象學與中國哲學”這個話題進行一次交流。大家歡迎張老師！（熱烈鼓掌）
張祥龍：
感謝卓立老師的介紹，下面我先講幾分鐘，然後大家讨論。現象學與中國哲學，為什麼要說這麼一個話題，就是因為我們二十世紀的中國哲學裡面，現象學在絕大部分時間是缺席的。而且這個缺席呢，在我看來，對中國哲學的研究，甚至是實踐，還有西方哲學引入，都有不利的影響，因為中國哲學本來就是一個知行合一和現象本體不二的思想傳統。我們從十九世紀末二十世紀初開始，有規模地接觸西方的學術，同時引進哲學上的方法，但它跟我們傳統中國哲學的主流方法，在我看來就是，離得特别遠。
馮友蘭先生寫的和胡适先生寫的中國哲學史，開創了這門學科的現代形式。馮先生的治學是個典型。他用的是新實在論，或者是說，西方的那種比較概念化、邏輯化的方法。比如說我常引馮先生的代表著作《中國哲學史》——就是以前那個兩卷本的——的導言部分講方法的話，他說哲學的方法當然是“科學的、邏輯的”。從這一句話就能看出他的方法是比較硬的，盡量模仿自然科學、追随自然科學以及邏輯的方法。
是以馮先生後來寫的《貞元六書》裡面講“未有飛機之先，先有飛機之理”等等，自認是“新理學”。但我覺得，他這個觀點比宋明理學還要硬，基本上是一種新實在論的看法。通過它來治中國哲學，就是典型的用西方這個概念化、邏輯化、科學化的方法，來判斷曆史上的材料裡面哪些屬于哲學，哪些不是，把那些屬于哲學的東西拿過來，再用這種方法來審查，按照這些概念的系統、範疇進行中國哲學的研究。有一段時間，中國哲學史的研究還要追尋中國的範疇發展史。當年我北大的老師們，其中頗有幾位也是這麼主張的，就是中國哲學史研究應該運用黑格爾或馬克思的辯證法，按照概念發展的方式去寫哲學史。是以四九年之後，我們應用辯證唯物主義的模闆，寫出中國哲學及其範疇的發展史，基本上都是這樣一個路子。
我認為這些方法呢，都有它自己的道理，而且都對中國哲學研究起到過很重要的作用——培養人才、凝聚力量、占領陣地，在曆史上都有不可替代的效果。但是我感覺這裡邊确實還是有一定問題的，而且這個問題到了二十世紀後期就越來越明顯。最大的問題，我叫它“圓鑿方枘”。就是說它的這個方法是從古希臘開始，由柏拉圖、亞裡士多德建立，然後經過中世紀，經過近代，再主體化，再到了康德、黑格爾的成熟形态；它的特點就是把要了解的東西當作是一種觀念、一種概念系統來把握，而哲學就是要通過反思的方法讨論概念、觀念的内在邏輯，等等。
那麼中國古代的思想是不是适合這樣的方法呢？我個人覺得，确實是不适合的。我曾經在文章中多次通過舉儒家的、道家的和佛家的例子，來論證這個意思。它們中沒有一個認為終極的真實，不管叫它道、叫它仁、叫它佛性，還是叫它什麼，是能夠被概念系統抓住的。“道可道，非常道”，等等，這個我就不再舉例子了，如果大家覺得不是這樣，我們可以過一會兒讨論。這麼看來，你這個方法抓住的，恰恰是我們中國的這些智慧的哲人認為還不夠原本的東西，是以，這個方法就有巨大的問題。這就相當于說，它在做“刻舟求劍”的努力。它覺得通過刻在船上的痕迹，也就是這些概念，就能找到那把掉到水裡的劍；于是表面文章可以做得很熱鬧，概念體系也一定要建立，但是裡頭并沒有真道性。
這個是我當年上北大時就強烈感受到的。文革後，我有幸考上北大，開始正式學習中國哲學。雖然上北大之前，我私下已經跟賀麟先生學西方哲學，當然他也跟我講一些中國哲學，但是系統地學還是到北大以後，上中國哲學史的課和聽相關的選修課和講座。我當時的感覺就很強烈。
我那時特别着迷于道家，尤其是莊子。讀《莊子》、《老子》的時候，感覺是那麼生動，跟我身心交融。從小我父親還要求我學了太極拳，是以看《老子》或者是《莊子》的時候，有時身體上也會有一定的反應。可是聽老師講這些課的時候，說實話我是挺失望的，感覺沒有把我期待的老子、莊子，哪怕沾點邊的東西講出來，這是我當時的一個感性上的反應。
後來這種思路就越來越多，是以我大學畢業也沒有考研究所學生，覺得那種研究不做也罷。當時就想學道家，去搞自然保護，是以一個勁兒就想去林業局啊，後來去的環保局，搞自然保護，但是後來那條路也沒走通，又調到社科院，再後來就出國留學，發現了現象學。
現象學恰恰就是在方法上的一種糾正，它是一個不同于西方從柏拉圖到黑格爾的這麼一個方法。西方的傳統主流方法，賀麟先生叫唯理論，它是一種理想（理念）主義的觀念化、概念化方法。而現象學呢，它是專注于經驗。這經驗既叫“事情本身”，又叫“現象本身”，關鍵就是指我們正在體驗着的這些活生生的經驗，不可被蛻變為對這種經驗的觀念再造，比如唯理論、唯物論（實體主義）、經驗論等觀念的重構。它不再像以前的那種方法論做法，透過經驗抓住本質，而是說它找到了某種比較巧妙的方法，就在這個經驗中直接體驗到本質性的或真理性的東西。當然這個本質也不是那種百分之百确定性的、不再變化的抽象本質，而是随經驗而有合理改變的活本質、活結構，使我們能夠更深地了解和調控這些經驗。
比如說胡塞爾，他開創了當代現象學。他說我們面對的首先是意識經驗。要了解任何一種意識經驗，你不要先依靠什麼哲學上的概念體系，黑格爾怎麼說的，柏拉圖怎麼說的，或者說憑借你習慣了的現代認知架構，而是要你自己去觀察，自己去看。
你看這個杯子（張老師舉了舉桌上的水杯），怎麼被感覺到？或一般意義上的感覺是怎麼回事呢？那你說，哦，對此唯理論是怎麼講的，經驗論是怎麼講的。但首先不要聽信理論上的說法，而是直接來觀察你的觀察，實際上是觀察你的這個“看”。你是怎麼看到這個杯子的，你看到杯子的時候你當場看到了什麼？是像洛克、貝克萊講的，你看到的是感覺觀念嗎？休谟似乎講得最徹底，他說我們首先看到的都是impression（印象）。實際上就是說，我們每次能看到的隻是這個杯子對着我們的那個顯現面（Abschattung, adumbration, 映射、側顯），或正面，而看不到它的後面。是以我要通過看它的正面，再繞過去看它的後面；或者我拿到手裡頭，先看它的正面，再看它的下面，它的裡面，把這些感覺印象通過聯想集合起來，形成一個立體的杯子。
胡塞爾說不是，你就直接去看這個杯子，當然還要先通過還原，讓你那些存在預設或習慣假定通通失效，然後你直接去看這個杯子。而且，你看的同時還有一個附加意識。就是說，你同時在進行一種當場的熱反思，以邊緣的方式自發意識到你在做這個“看”。這時候你看到什麼呢？難道你隻看到這個顯現面嗎？難道你不是一上手，就以某種隐蔽的（非客體的）、非現成的方式，同時也看到它的後面、下面、裡面了嗎？也就是說，你難道不是一上手就看見了一隻立體的杯子嗎？是這樣的。是以胡塞爾認為，通過進入被還原——被還原為活經驗，而不是被還原為組成這經驗的因子——的當場經驗，他看到的不光是一個個印象，而是杯子本身。但是這個杯子本身不是現成的或實體實在的杯子，而是我看到的一個意向對象，它中間有一個意義核心，但是它實際上是一種可能性走在現成性之前的對象，也就是以未來和過去——未來再去經驗這個杯子的可能和你以前有過的類似經驗的再現可能——互相交織出的可能性，而不是現成性為重心的。你所看到的現成的這一面，它給你牽引出來的，恰恰是一個非現成的、可能狀态中的杯子。而這個可能化的杯子又不是說什麼邏輯可能，還沒有現實，而是說，它就是現實。這個可能和現實就在這兒交纏着存在。
也就是說，胡塞爾講的這個意向對象，來自我們的具體的意識經驗，這些術語我們可以都先放在一邊不考慮，但是說每次我們直接感覺的，不管是看還是聽，都不是像經驗主義者講的，是一瞬間進來一片，再下瞬間進來一片（印象），然後通過聯想把它們結合成一個立體的東西；而是說我們看到聽到的是一個過去的經驗和未來的經驗交織在一起的當下經驗，也就是意向活動激活了潛在的感覺材料，構造或統握出來一個以活的可能性為重心的意向對象。這屬于他的成熟期裡邊前期的靜态現象學的思想。
胡塞爾後來發現，我們之是以一上手就能夠看到聽到由現成性（比如對我們的顯現面）牽拉着的那個主要是可能性的意向對象，是因為我們的意識已經活在内時間意識之中，有這麼一個内時間意識流不斷地儲存了以前的經驗，而且預持着未來的經驗。是以我們在每一瞬間，是不可能和過去瞬間積澱交融成的以往經驗和向未來自發抛投的将來經驗切割開的。每個瞬間實際上不是“點”，而是“暈”（Hof; halo, fringe），都是一個時間暈。這個時間暈和其他的時間暈，跟它靠近的、然後越來越遠的時間暈之間沒有明确的界限，是以它們要交融在一起形成一個時間流。而這個時間流與唯識宗講的阿賴耶識相似。我曾經寫過一篇文章，論證說這個時間流就像阿賴耶識，能攝能藏，也就是能夠把過去的東西儲存起來，成為未來經驗的“種子”；而未來的經驗通過預演，也進入到對當下的經驗的構成。是以胡塞爾還多次畫了時間積澱和預演的圖形，這個我就沒有時間講了。
這就是胡塞爾開創的現象學，其中最有活力的，恰恰是我後面講的那個發生現象學的學說，它開顯出所謂内時間意識流怎麼為我們當下的經驗造就了根本性的可能，甚至是感覺材料，以及對這種感覺材料的潛在編排（聯想、配對等），後來他叫做“被動綜合”的可能。其中的“被動”是指“不受主體意識支配的和自發的”。正是因為已經有了“匿名的”隐蔽連接配接和牽挂，我們當下的感覺才會像我剛才說的，總能感覺到比現成者更多的東西；比如你一看，就居然能從現成的東西（映射面、側顯面或顯現面）看出可能的東西（有深度的立體對象）。
後來現象學的發展特别關注的，恰恰是他講的這個時間意識流的思路。在我們意識到一個對象之前，我們的意識活動也好，我們的生存活動也好，我們的倫理活動也好，它們總已經做出了匿名的或非對象化的鋪墊（priming）。而那些鋪墊，也就是總已經在潛滋暗長，或者說是在隐蔽地構成或被動綜合出的東西，恰恰是重要的認知源頭。
從這裡出發，無論是後來德國的舍勒、海德格爾，還是法國現象學那些大師們，就逐漸把這個現象學時間流、意向流的思路，變形創新，可謂千變萬化，但是萬變也不離其宗，都是從活的人類經驗乃至生命經驗出發。你看我剛才講的那個就是胡塞爾的特點，他注重的是傳統的認識論的經驗——我去觀看一個杯子（但通過現象學還原而有了新的視野）。而海德格爾就不是這樣，或不完全是這樣，他依據的是人類的生存經驗。比如說，平常生活中，我們一上手就使用工具，或者是一張桌子、一把椅子，當作工具來使用。我進一間教室，一把椅子擋了我的道兒，我根本沒有特别關注它，而是在邊緣意識中，順手把它推到一邊兒。我首先就跟它這麼打交道，而不是把這個椅子當一個對象來打量，比如像胡塞爾那樣，把這個杯子（張老師舉了舉水杯）當一個東西來看。我對杯子的認識，首先是這麼樣兒的，就在跟你們這麼說話的時候，我就不經意地拿着它用（張老師舉杯喝水）。
舍勒論述的是情感倫理經驗，認為人首先體驗到的，不（一定）是表象客體的經驗，而可能是情感和倫理經驗，它們被價值而非情欲對象所引導。薩特揭示的是那種在一切對象化之前的人類體驗，即出自“虛無”或“非現實對象”的意義構造；同時，是跟一個自身存在的世界打交道。換句話說，要體驗到異己的自在者，你自己就必須是虛無的或“無為而為”的。是以這是一個自為的（或為了赢得自身的）人和一個自在的世界的互相錯位的構造，成就了活在“存在與虛無”中的人類經驗。這也非常深刻。而我特别喜歡的啊，一個是梅洛-龐蒂，一個是列維納斯，當然海德格爾就不用說了，法國現象學裡面我特别有感覺的是梅洛-龐蒂和列維納斯。
梅洛-龐蒂揭示了身體場的存在。我們的身體，人類的身體，在你去觀察這樣的身體經驗裡，難道它隻是一個被打量的肉體嗎，像西醫眼中的人類的身體嗎？不是的呀。身體，你如果原初地去體會和經驗它，你會認識到它恰恰和你的心靈是不會完全分開的，而且身體的或身心一體的那種感覺方式首先是場域化的。是以梅洛-龐蒂就把胡塞爾和海德格爾講的，也是剛才我說到的，那種内在的、潛在的、在前構造的時間經驗，加以空間化，但是是一種生存的空間化。當然，這種生存的空間化在胡塞爾和海德格爾那裡都已經有一些了，但是梅洛-龐蒂講得非常的細緻、出彩和徹底。這種現象學的分析，你得把那些具體經驗裡面非現成的、可能性的但又被我們直接自明地體驗到的存在形态揭開，這個妙處就出來了。
到列維納斯更是如此。我這些年比較受他的吸引。我特别喜歡他的那本書，就是他從自己的博士論文改寫成的一本書——《整體與無限》，給了我很多啟發，這個我就不多講了。從表面上看，此論文好像是在自說自話，不時有跳躍，甚至顯得有點兒荒誕不經，可居然這個就是他的博士論文！當時他所在的法國大學怎麼就能認可它呢？這種博士論文在我們中國要求比較嚴格的大學裡，或美國的大學裡，是絕對不可能通過的。可是實際上，它裡面蘊含了非常深邃的和有活力的思想，開出了一條現象學的新路徑。它的影響在這幾十年中也是越來越大，對我了解儒家也好，了解人類的道德意識和道德行為的起源，是很有幫助的。
那麼，為什麼用這個方法了解中國哲學，比那種概念化的方法就更合适一些呢？首先，我們看到，中國哲學無論哪一派，或者說是那三大主流，都是注重活的體驗。比如儒家以親親、孝道為源頭，“親親而仁民，仁民而愛物”、“仁者人也，親親為大”。你要想了解這麼一個經驗，你是通過西方傳統哲學的或所謂科學的邏輯的方法更合适呢，還是通過現象學的這種觀察方法更合适呢？這就不用說了。答案是不言而喻的。
由于不同方法或研究範式産生的思想效應，二十世紀中國的哲學史寫儒家的時候，很少關注親親經驗、孝道經驗的哲理含義，就覺得這個東西隻是一種經驗性的東西，沒有多少哲理本身的含義，它看不到。還有道家的也是這樣，他們關注老子的這個道，到底是物質還是精神等等。這種争論在我們的學術界也持續過多年，這就是一個典型的通過概念化的方法來捕捉，來把握那無法被概念化的哲理思想的例子，是以才會出現的這麼一種似乎是在“捕風捉影”的狀态。
對佛家，禅宗、中觀、如來藏、華嚴宗、天台宗，甚至是宋明理學和心學，你用那些方法去研究它，能研究出其中精微的東西來嗎？我年輕的時候就看過任繼愈先生對佛教的考察，越看越是覺得，那些佛教的東西都是些糟粕，不能夠引發你的靈感，讓你的生存體驗更加深刻，更加有意思。當然，按照這些研究者，佛教也不都是糟粕，可能還有一些合理之處，但分析來分析去，大都是一些疊床架屋、概念化的東西，思想标本式的東西。當然，我在這兒做的批評，我要一再聲稱，是有我個人的一些偏見的。是以有時候說一些話，是有過分的地方，希望大家諒解和反批評。
而你要是通過現象學來研究唯識宗，你會一口就說那個阿賴耶識是佛教徒們杜撰的，就是什麼神秘的東西嗎？你就不敢這麼說了，是吧。你沒有經曆過那種或其他種意識對自己内在經驗的構成，你敢否定嗎？在一般的“意”識後邊是不是有個末那識？末那識又是怎麼展現的？末那識後面還有一個識，是不是呢？你首先是要去傾聽經驗它怎麼講，然後你甚至自己去做瑜伽，進入禅定，去體驗種種識的表現，等等。是以，我覺得現象學會鼓勵我們往這方面走。但是呢，裡面又不隻是光做工夫，沒有思考。現象學裡邊這些大師們，西方的，已經給我們做出了一些榜樣。不過說實話，我還不滿意。
通過現象學的視野回頭看我們中國古代哲學的時候，經過多年揣摩，我有時候覺得他們有些東西真的就是不夠。的确很有啟發，使我能夠以一種跟傳統不一樣的視野來領會經驗，但是呢，比如說要了解孝道，通過現象學家，比如說我以前研究比較多的海德格爾，他講了那麼多的人類的體驗，Dasein，講存在與時間，後期講那種詩的、藝術的真理的發生，甚至他對道家特别喜歡，講開路的、開道的天道經驗等等。但我覺得要了解儒家的孝道啊，已經遠遠不夠了。
海德格爾這麼去關注人的體驗，可是他怎麼在《存在與時間》裡做了這麼多分析，卻就不說家庭經驗呢？人所體驗到的恰恰首先就是親子經驗，他怎麼不說呢？對生的體驗、對死的體驗，他覺得人在面對死亡的時候，真正、真态的面對死亡的那種體驗，隻能在個體的次元上實作，也就是你面對自己死亡的時候，你才能見真心，存在的本性、真理的開示和人生的意義才可能被充分地揭示出來。可是我覺得不是啊。對我們人類來講，有很多很多人都面對過死亡，難道他們面對自己家庭的死亡，比如父母面對子女的死亡，或者如果他是一個孝子，面對父母的死亡，難道他體驗到的那種内在困苦、絕望、擔憂、驚恐，乃至可能的開啟，會比面對他自己的死亡少嗎？我覺得不然。
你會說這是因為文化的不同，因為你從小受到的影響。是這樣嗎？我覺得不然。這些年我就在研究這個。這裡面實際上有一些是人類共通的經驗，但這個共通性的又不是能夠被抽象出來的。難道我們中國人的經驗都隻是我們中國文化構造的，而不是我們中國人作為一個人構造的嗎？我覺得也不然。
有些經驗确實是有文化差異的，比如說制造絲綢，寫書法，他們西方隻會寫美術字兒，而我們這個書法體驗，與中國文化很有關系。但是像一些很根本性的問題則不然，比如中國古人對“天時”的領會。這個“時”，是我們先秦思想中一個特别重要的思想，而二十世紀的中國哲學史，幾乎沒有人關注這個問題，而這個“時”的展現，千變萬化。就是說你不了解這個時，你根本沒法了解《周易》，也沒法了解孔子講的“仁”。是以孟子說，孔子是“聖之時者”，它不是虛言。沒這個你也沒法了解老子、莊子，更不能了解禅宗。可是這個“時”，難道隻限于中國文化嗎？不然。但用西方的現象學，就能現成地了解它嗎？也不是。它們很能夠幫助我了解“時”，胡塞爾也講“時”，我剛才說了，講内時間意識，海德格爾講生存的時間性，後面的哲學家也以各種方式來闡發跟這個問題很有關系的東西，當然可能表達的方式不一樣。但是它能替代我們中國人對“時”的領會嗎？我覺得是替代不了的。無論從哪個角度，從孝道也好，或者是從《周易》也好。這些年我也着迷《周易》，山大劉大鈞先生的那個解易的傳統，我挺欣賞的，就是不離象數。我覺得從王弼掃象以後，易經就貧乏化了一大塊，然後到了近現代，新文化運動以來那種研究易經的方法，把《周易》當作曆史資料，當一種什麼原始的樸素的辯證法，這個我覺得都沒抓到要害。《周易》離了“象”、“數”，還成什麼《易經》啊！你光講那個義理，挂一點象，遠遠不夠。就跟我說講儒家，不講孝道的儒家那算什麼儒家？就像人家柏拉圖說，你不懂幾何學者，你怎麼能了解我的理念論呢？對吧，一樣的。
《周易》的那個象數，它講的那個“時”，通過卦氣圖表現出來，漢易傳統，真是緻廣大而盡精微。我不認為那是什麼煩瑣哲學，什麼走到歪路上去了。後來是有些毛病，比如谶緯，或者象數被弄的太繁瑣，有時候有些問題，但是總的來說，他們的那個路子，我覺得還是得了易經的真傳、正脈。是以它那個裡面展現出來的天時觀、人時觀，表現在《月令》、《夏小正》等等裡面的天地人的這個“時”，不正是天地人互相溝通的津梁嗎？而《周易》解卦，或者是這些後來的解易者，他們要去解釋為什麼這些卦象爻象要配上這些卦辭和爻辭，以及後面的這些易傳，為什麼這麼講？比如，“潛龍勿用”，為什麼乾卦初九爻就是“潛龍勿用”？通過卦氣圖真能講出一番極其精微的，他叫“幾微”的那種時間性。我也是讀了之後，受啟發非常大，特别是那本《周易集解纂疏》，讀了它，才算開了眼了。哇！了解《周易》的真正大關口，根本不是王弼的掃象義理說，更不是現代人那些曆史研究，而就是這個，漢代易學，它應該是貫到先秦的。再經過李道平《纂疏》的疏解，真是清清楚楚，虞翻怎麼解的，荀爽怎麼解的，多少家的易象辭關系的解釋，這真是給我大開眼界。
就是到了這兒，我才覺得現象學真是太好了。幫助我了解易經的這個内在的哲理，不管是時間化的哲理，還是它的天人相應、變易中求不易的哲理。但是呢，确實又是不夠的。我們中國哲學對未來，通過現象學也好，或者通過别的哲學道路，對世界哲學應該有自己的聲音，起碼應該做到當年佛學的程度。佛學傳到了南亞，傳到了當時的中亞，可是是不是隻是最後到了我們中國，這個佛學才生出了真正有生命力的新種？我們中國佛學最後影響了整個東亞的佛學，到現在還是有世界性的影響。我覺得我們跟西方哲學的關系也應該是這樣的。
可是佛學進來的時候，如果它沒有找到合适的對話夥伴或者說是了解的方法，也是不行的。佛教的小乘，還有包括印度教在内的各種各樣的宗教，通過絲綢之路都進來，為什麼隻有那麼幾個大乘的學派真正地激發了中國的知識分子的原發的哲理想象力和創造力？通過鸠摩羅什的翻譯和僧肇的論述，中國的佛學已經有了自己的根，不是光格義了。到了唐代，中國佛學自己的東西，一下子全都産生，群星燦爛般呈現了。後來居然能發展到禅宗那個地步，印度人，即便是佛教徒，看到禅宗也肯定要為之目瞪口呆。又打又罵，又棒又喝的，一會兒機鋒對話，一會說個什麼莫名其妙的東西，居然那個也算求佛，開示佛性。
我就希望，如果我們找對了道路，不是限于西方哲學中的“小乘”，或者它的那個“梵我”說，也就是他們正宗，講理念、概念，而是說進入了西方的“大乘”，大乘中的中觀、唯識、如來藏等等。如果找到了這些東西，那麼我們未來是不是就能夠開創出我們自己應對西方的華嚴、天台和禅宗呢？這是我特别期待的。而且我覺得，我們中國哲學未來應該在世界上占有一席之地，讓古代那些好像很陳舊的智慧煥發出新的生命力。光是靠抱殘守缺确實不行，但是你喪失了自己的根基也是不行的。好，我就先講這點兒。（鼓掌）
文學平：
從柏拉圖到黑格爾，或者到今天的分析哲學，那套概念化的方法确實可能不太适合中國哲學。我們沒辦法用一個概念來了解“道”的真正的含義，也沒辦法光通過“孝道”這兩個字就體驗到那種親親經驗，這是肯定的。但是有另外一種可能，會不會是說，我們傳統的概念的方法還不夠精細，不是概念這種方法本身錯了，而是它還概念得不夠，它還非常粗糙，沒有把我們真正的那種生命的，張老師說的那種活的體驗把握到而已。胡塞爾本身的目的也是要把哲學變成真正的科學。是以不是那種概念方法本身在根本上錯了，而是說它還沒有發展出用概念來表達我們真正的、深刻的那種活的經驗，它還不夠細緻，太粗糙了。我不知道是不是這個樣子，但是我聽了會有這樣一個疑問。
您舉的這個例子非常好，胡塞爾恰恰是要追求把現象學變成一門嚴格科學，他覺得以前的西方哲學不成功，就是因為它不夠嚴格，但是這些思路，到他後期都有一些轉變，從靜态現象學發展到發生現象學，他的一些說法也發生過轉變。
我們從現象學後來發展的主流就可以看到，現象學家裡面成大氣候的，這些成就大的，幾乎沒有去發揮他的對象化的、靜态的那一面的東西。他曾經非常期待後人沿着他的新思路去分門别類地繼續研究，給人分派任務，說海德格爾你搞宗教現象學，誰誰誰你搞那個什麼現象學。他覺得他已經開創出了這個基本的方法了，你們按他這個方法去把每個領域裡的問題研究得更深，把這個對象分析得更細，就很不錯了。可是後來隻要按他那個方式去搞的，最後也就是so so，隻能做一些二流的、甚至三流的工作而已。這個當然是這樣的。因為他的那麼個期待，其實與他朝向事情本身、現象本身的這個哲學宗旨是有沖突的。
為什麼他發現的這個時間意識對大家啟發那麼大，後來可以轉移到對很多别的，對語言、藝術、倫理啊什麼的看法上？就是因為它是一種從根本上容納和鼓勵發生的原意識，它不是靜态的，尤其是不可充分對象化的，更不用說概念化了。
是以您說那個有一定道理，也就是說我們是不是概念化方法還不夠到家才出了問題？比如說我們可以設想西方畫油畫那個方法，以前，當然可能曆史上沒有這個階段，他們也要把這個對象畫得非常的精細，非常對象化，這才叫畫家，這才叫畫得像。把一個人也好，桌子也好，盡量畫得準确，但是呢，因為當時方法不夠精細，這個畫出來的實際上沒有那麼好看，就很呆闆。後來文藝複興時，發明了透視法，結合解剖學知識，一下子這些所謂的“形似”的藝術中就大師層出不窮。實際上他們是通過更高明的形似功夫打開了新的神似境界。我在北大上學的時候，就聽那些講藝術史的老師，說西方藝術那個是形似，我們中國的這個繪畫是神似啊，怎麼怎麼的；我們的文人畫，是怎麼怎麼樣的寫意畫，怎麼怎麼地高明。其實人家那個油畫，那畫到高明處也有神似的呀。這也就是說，您的這個思想可以這麼看，即我們用透視法或概念化方法，這種透視法幫助我們把人畫得不但更準确，而且可能更傳神、更生動，而概念法也可以有這種高明境界。這樣豈不更好？
是這樣。我想這條路當然是可以的。這條路現在還在走，是以這也就我為什麼從來不講說現象學是唯一值得我們去關注的方法，就是因為我現在看到當代科學還在向我們展示精微的東西，比如認知科學、量子力學、人工智能的發展，包括人類學的發展，我也都關注。他們裡面通過那種起碼是對象化，我不敢說是概念化，科學一般不用概念化方法，從一個概念推另一個概念，就是柏拉圖講的那種辯證法，那個方法是已經死亡了。他們想搞什麼中國哲學的範疇發展史，這是我個人判斷，那個是沒有什麼生命的。但是對象化加上概念假說的方法，這個還很有生命力。我研究一個東西，我就要讓它可重複，我就要把它作為一個對象，然後我通過科學假說——其中要用概念來構造——來說明它的内在結構，通過實驗的調整，最後把無效的假說抛棄，有效的假說最後成為一種合理的科學理論。這個方法是一直到現在，當然是在全世界都占主流的。而且這個研究方法發現了很多新的、可觀的事實。
而這個方法，它和現象學的方法，尤其是我說從胡塞爾的發生現象學到後來的現象學的方法之間，确實有一個重要的差別。胡塞爾是希望他開創的現象學方法就能夠說明這種對象化的科學方法的真谛。它的真谛在哪呢？真谛在于意向性、意向對象和它們依據的發生機制。
是以他講歐洲科學的危機，就是說你們是光陷在這個對象化的東西裡面了，不知道反思它們的依據。最後他找到所有這些對象化的活動的根兒在主體性，在内時間流中的先驗主體性，通過意向性理論，在我們的生活世界裡面有它的前提，等等。這樣我們的了解才完整，我們才會在這個高科技發展和科學迅猛發展的時候，不丢掉我們人本身，不丢掉人的道德，甚至是活的身體，總之是意義的來源。
是以我是感到現象學方法的根底是非對象化的，但非對象化不見得沒有嚴格化。非對象化的闡發借助某種概念構架可以揭示出一些動态的結構，非常啟發人的。像胡塞爾後期也好，海德格爾和梅洛-龐蒂、舍勒等，他們都講出了一套人的意識結構、時間結構、身體結構、情感結構及其哲學含義。佛家的名相繁多，但最後都指向超名相或非名相的緣起性空的真谛。這樣來了解我們的儒家、道家等等，是不是更好？是以需要方法的多元，您說的這個概念方法的精深化也是很意義的，如果它意味着使概念方法構架化——即将它當作思維的構架，通過它達到非概念的東西，那就更好。
徐冰：
佛家認為六道衆生都是有情，這是輪回的根本原因所在，最後要跳出輪回，必須破除情。但儒家恰恰認為生命的真實在于情感，又是肯定的。可以說由對情感的了解不同而造成了儒佛兩家對生命的了解不同。當然我們可以籠統地說他們兩家講的情感不是一個意義上的情感，可究竟而言，要對情感有一個根本的了解。像舍勒的觀點也是反對傳統對情感的了解。那麼佛家對還是儒家對？到底怎麼來了解情感？實際上佛家也逃脫不了情感，不能否定情感。慈悲從哪兒來的？菩薩幹嘛回來渡衆生？那這在佛家内部對情感的了解就有一個沖突。
我也是覺得有時候，跨哲學學派、跨宗教、跨文化，經常碰到這種所謂的不可公度性，或者蒯因講的，是不可翻譯性。就是說同樣一個“情”，好像講得有一些錯位。當然了，我們希望這個錯位并不影響更深入的交流，我們能夠往下追究。
當年佛家和儒家及道家之間有很多争論，表面上看，有人就會說，實際上你們就是對名詞的了解不一樣，其實不隻是，這包括你剛剛的這個問題，有的可能是誤解，但是有時候意思确實相關，隻是有一些差異。比如他們說，你把那個 ūnyatā翻譯成道家“無”是錯了，這是格義，它應該翻譯成“空”。當然，我也覺得翻譯成“空”更好，可是翻譯成“無”就完全錯了嗎？就是老子、莊子講那個“無”，跟那個空是不是有很深的意味的關聯呢？為什麼後來講空的這一派在中國就特别能夠得到大家的心領神會呢？是以有時候一些所謂的錯位、誤解是必要的，或者是一種激發我們中國人出新的契機。我們怎麼能不通過我們的話語去了解它呢？是以我感到是這麼回事，你具體講到的這個“情”，也恰恰是我挺關注的一個問題。
最近這些年，越來越多的人談論儒家這個情的問題，像李澤厚先生講情本體論。但關鍵是如何了解這個情，什麼樣的情才配做本體，合乎我們中國古代哲人的思考。
孟子他講不講情呢？我覺得相比于曾子、子思，他好像對情已經很有警惕了。可是他講的那種情，實際上更多的是比較偏向于情欲。而他自己講的四端，是不是情呢？恻隐之心是不是一種同情呢？它難道是一種康德講的道德義務的那種義務感嗎？我覺得不然。恻隐之心，肯定是一種情，隻不過那種情，跟我們平常講的那種情欲，比如我想跟他（快要落井的小孩子）父母套近乎，我想得到什麼好處，我才去救這個孩子，那個是不一樣的。它是突然之間湧現出來的、發生出來的，那種恻隐之心，也是一種情，當場生發的純情。
是以你剛剛講的這個，我覺得恰恰很重要。佛家講有情者六道輪回，這個情是不應該有的，有情就有執着，有執着就有苦，你就得不到正道，也就得不到開悟。而儒家講情，首先是講親親，親親當然是情，誰也不能否認。這個孝愛、慈愛，首先就是愛，而不隻是道德義務。現在有人考據，一開始孝跟父母沒關系，首先是跟祭祀有關系。但問題是，祭祀的時候，他對先祖難道隻是敬畏，隻是想從先祖那裡讨好處，而不是說他對先祖有一種思念仰慕之情嗎？如果的确有的話，怎麼能夠說孝道跟父母沒關系，跟他最近的親人沒關系呢？
是以我就覺得，儒家講的這個“情”确實是一篇大文章。怎麼了解？賀麟先生當年所講，我一直記挂在心，而且對我影響挺大的，就是說“至情中才有至理”，不以至情為源頭的理，根本就不是至理。靠推演出來的理，一定是“未有飛機之先就有飛機之理”這種理。賀先生說那不是真理，而是僵死的理，滿溝滿谷你填到裡頭也沒有什麼回聲的理。他說，這個人間的真理一定是發光的，一定是能夠照亮我們、能夠影響我們人生的。它為什麼能夠發光呢？恰恰因為它是一種至情。這至情對于人來講，我認為，确實是個終極性的生命狀态。可是關鍵是，怎麼了解這個情？
男女之情裡頭肯定有至情，但什麼樣的男女之情才是至情呢？完全美國那種，sexual式的love，肯定不是。今天你跟這個sexual，明天你就跟那個sexual了。至情卻一定是那種極其真誠、能夠影響你一生的，是你真愛的一個人，你不會随便就變心。我們中國人倒不一定是說，你愛一個人就跟天鵝一樣，到死也不變了，但起碼說在短期内沒有重大的理由，你是不會改變這情的。
但是，難道是柏拉圖講的那種戀愛嗎？他講的那種愛情也是極妙、極好，我也是很喜歡。像在《會飲篇》、《斐德羅篇》裡面說到的那種，是一種純潔的愛。人心中有兩匹馬，一匹是情欲，一匹是高貴的情感。實際他講的主要還是同志，這個必須承認，當然也包括異性戀。當你見到一個美的夫妻的時候，你的這匹馬就要撲上去，但是另外那匹好馬、你的高貴心靈就把它勒住，然後你的愛才能夠升華，純潔化，才會出現愛的迷狂，有了那種非常生動的描述。柏拉圖本人就是一位充滿了詩人性的，又是特别深刻的哲學家。是以柏拉圖真是偉大，雖然我對他也有很多批評，但是非常欣賞。他觸及到了至情的某些方面，但是不夠，我覺得還很不夠。
孝裡面有沒有至情呢？慈愛裡頭肯定有至情。剛才我們先說男女之愛，是以儒家根本就不敢輕視男女之愛。為什麼說夫婦之道是君子之端？這個儒家就是要講，孔子一定要教學生“興于詩”。《詩》裡面第一篇是《關雎》，一定要言男女之情。你那個君子沒有感受過至情，叫什麼君子？不過學到一套知識而已，是吧。是以君子一定要找到知識的源頭，而這個源頭，在孔子看來是有興發力的，不是對象化的。那個“比”和“賦”，則是可以做某種對象化了解的，雖然也是非概念化的。
但是這個“興”是純興發的，“關關雎鸠，在河之洲”（興句）和後面的那個“窈窕淑女，君子好逑”（被興句）沒有什麼對象化聯系。當然有的人也往那方面解釋，說兩個鳥在求偶，但從這個字面上去解釋“關關雎鸠”，就是雎鸠鳥春天的時候在河洲上叫。你可以往那方面了解，你也可以不往求偶那上面了解。可是它烘托出那個氛圍，雎鸠叫的時候，肯定是在春天，這是無疑的。這麼一個情境中，然後淑女才變得窈窕，去追求她的那個男子才變成了君子。一定要在“關關雎鸠，在河之洲”的這麼一個非對象化的氛圍的興發中，後邊那個句子才會被升華，是以這個男女之情的愛才能夠被升華為淑女和君子之間的那種純情之愛。由這種純情之愛結合成的夫婦，才會像周文王和太姒，最後生出來那些聖賢，像周武王、周公這些非聖即賢的偉大人物。
是以我喜愛儒家，我以前讀《論語》，讀到雙手發抖呵。儒家怎麼會講出一套禮教殺人、隻會固守教條的僵死東西來呢？孔子的思維是何等的活潑，極其藝術化，就憑他那個“興于詩、立于禮、成于樂”，你就能看出來，更不用說他“在齊聞《韶》，三月不知肉味”，居然能夠出神到那個狀态。這個人絕不會受限于那種幹巴巴的思維方式。
但是呢，他也有非常理性的辨析能力，又能抓到相當精妙的東西，用我的話，我們夫子是現象學大師，比西方的現象學家不知道高明多少倍（衆笑），隻是我們沒有充分了解他裡面的那種精道。是以儒家為什麼那麼成功，它表面上好像隻會講規矩，可它為什麼比老莊還成功？西方人就是不了解，說你們中國人是傻呀，是被動慣了呀！怎麼老子會不如孔子影響大呢？他們一讀《老子》，就很有感覺。《老子》現在是幾乎能得到很多國家、民族的那種敏銳的知識分子的欣賞，如果譯本比較好的話。他們覺得，你們中國人怎麼将那麼高妙的老子，不尊為至聖，卻尊孔子！（衆笑）像黑格爾評論中暗含的，孔子不過是一個世俗的冬烘先生，人們要真尊重孔子的話，就别讀他的書。這黑格爾認為，讀孔子的書一點兒概念化的東西都沒有。照他的心目中真正的那種哲學的概念化，孔子他沒有。
其實真不然，關鍵在思想方式。是以你一轉換思路，比如通過現象學，你看孔子就可能會看出無限風光了。是以我就說這個情是關鍵。要了解得深、了解得透、了解得動人。我寄希望于未來，特别想做這方面的研究工作。
為什麼我對那個神秘主義很感興趣？多年前我到西歐一學這個基督教神秘主義，就為之動。以前根本不知道，這完全是個偶然，是北大哲學系當時派我去，于是我就到那去學了呂斯布魯克的神秘主義。這是一段時間裡天主教中的那個潮流，它的意思是：你對神光是信仰，夠嗎？我信仰基督是神的兒子，他下凡來救我們，我真信！當然。可你怎麼真信啊？你天天講，月月講，你跑去教堂，最後你真信了。這是個最好的基督徒嗎？而且他用他的生命去實踐，他為了這個耶稣他可以去聖戰，他可以去抵禦任何的異端；他能夠去在他的生活中，不斷地踐行，關愛鄰居什麼的啊；别人打我左臉，我把右臉讓他打。夠嗎？按着這個神秘主義來說，還不夠。
你那個信，隻是一個開端，而且你那個信仰有時候弄不好，還走到邪門的地方去，當然他們也确實走到過邪門裡面兒去。基督教的神秘體驗論（這是我對“神秘主義”的翻譯）說真正的信，就必須通過這個信，最後你了解耶稣，了解得真正的深切了，你就不光說我看重他流出的“寶血”，而是真正愛上他了！就像一個人愛上他/她的情人，愛得如火如荼，完全自發；到那個地步，你會在信仰中經曆像情人們經曆的那種波瀾曲折。因為真正的愛，按他們講的，我覺得也很有道理，是不可能被對象化的，而是純經曆的，純發生的。我愛你，最終兩人結合，過快樂幸福的日子去了，就像童話中的最後結尾那樣。那不是真愛。真正的愛的過程一定是有距離和非對象化的。是以這個非對象化在這兒是不可避免的。如果你把你的情人作為對象來對待，你的愛就不真，就會消退。這個我就不多講了，這個講得太多了，因為你說到這個情的事情啊，我就覺得裡面大有文章，而且和西方也不是不能交流。
我就說神秘主義隻是我發現的一種。他們認為基督教是一個愛的信仰，這個是從保羅就講的。是以基督教在這一點上，是不同于許多其他宗教的，它是真講愛的。其實我們儒家一樣講愛，“仁者夫妻”，朱熹你怎麼就膽敢把“夫妻”之“愛”變成“愛之理”了呢？我就反感這個。其實我對朱熹是非常喜歡和尊重，但是講到這一點我就覺得是個遺憾，而這其實恰恰是孔子學說要害的地方。關鍵是，這是種什麼愛？這個原始經驗不能脫開，不能說把它隻當作“氣”，你再在後頭找個“愛之理”，那多蒼白呀！
是以現象學就告訴我們，這個地方不能躲開，不能觀念化和對象化，要正面體驗它。在這個向度上，我的确是從現象學得到了很多。真正的真理，都是在源頭處這樣産生的。是以孔子就特别不願意去做理論建構，學生很少聽到他論述性、天道、仁。孔子從來就不願意做這樣的理論陳述，可是孔子在《論語》中談了多少仁呀！但全是在情境和時機化中擦出來的火花，“不憤不啟、不悱不發”，恰恰要在這裡、這時道出真義。沒有火花，沒有當場的那種意義的發生，夫子就不去講。
是以我最喜歡孔子，最崇敬孔子，就是因為他是這種讓思想湧現的大師，真正的思想大師，這個真是高妙之極。（熱烈鼓掌）
靳松：
我想中西方哲學比較，裡面是不是有一些困難的地方。因為讀《形而上學》，或者讀海德格爾的，他最核心的東西跟道家《莊子》覺得還是很契合的，但是你一讀儒家，馬上覺得這個分殊還是很清晰的。
是的，我也是，是以我以前解釋他，尤其是解釋他跟道家的關系的時候，真是很多欣喜。對我來講，在德文裡頭發現一個新材料，這個都非常高興，特别是發現他和道家的那種關系，真是有内在的溝通。海德格爾這個人絕對不是輕易能夠在自己著作中提到一個異文化的哲學思路的。
是以到現在我也是覺得，海德格爾對道家的解讀是很有一些道理的。海德格爾把那個道首先了解為開道，用德文的一個語言遊戲來表達。他說“道”首先不應該譯為邏各斯、宇宙理性等，而是“Weg”，就是德文的“道路”。他還借用這個詞的古老的用法，将它動詞化，說成是“weegen”或“be-weegen”，意味着打開道路，也就是原本的開道。這個錯了嗎？對于老子，當然這個開路可以做很深的了解，但它是打開一種新的可能，這個起碼是蠻有深意的，并不是離譜的。我以前考察過“道”的古代含義，包括“九河既道”，用的就是那個“道”字，那個“導（導）”和那個“道”相通。“導”就是疏浚河流，也是開呀，打開了以便讓河流能夠暢流，是以我覺得這方面确實是有助益的。
但是用來了解儒家，有幫助嗎？當然也有幫助，因為他把胡塞爾的那種認識論化的現象學，或者叫意識化的，意向對象化的，意向性的現象學，加以深化，與人的實際生活直接相關了。後期的胡塞爾我們先不管他，後期跟海德格爾是有重合的地方，就前期的胡塞爾現象學而言，海德格爾把它生存化了。所謂生存化，就是将人的意識經驗貫通到人的生存的基本狀态、結構中，或者說是他和實際生活打交道的方式中，即他和世界的關系、人和人的關系、人和自己的關系中，把它們更切身地揭示出來。這跟儒家當然是有相關的地方了。
儒家首先是人的哲學，“仁者人也”，你對人的領會深了，肯定對了解儒家是有幫助的。是以這方面，他的那些對于Dasein的一層一層的揭示，尤其是他最後揭示出Dasein的本性是牽挂，牽挂的哲理根基在于時間性，Zeitlichkeit，但是這個時間性又是一種時機化，一種Zeitigung。這種說法當然跟儒學有關系，儒家裡面孟子為什麼贊孔子是“聖之時者也”，為什麼儒家尊崇的孔子解釋的那個《周易》，惠棟說它的要害就在于“時中”？！
是以你說海德格爾跟它沒關系？當然與儒家有關。但是呢，儒家的源頭，他看不到，他miss掉了。他覺得家庭隻是一種Das Man，我把它翻譯成“大家夥兒”、“人們”，或者他們翻譯成“常人”，也挺好的。就是一種非真态的世俗關系。這跟康有為在《大同書》裡頭批判家庭，是類似的。康說整個家庭裡面怨氣沖天，沖突重重，是以家庭關系最難搞。一個聖人回到家庭也是，哎，他不被老婆罵就不錯了，是吧？一個聖人的兒子也不一定是有多出息，呵，等等。甚至我研究孔子傳記的時候，發現孔子的家庭好像也出過問題。
是以這個孝道、齊家，根本就不現成，是一個絕大的挑戰。這個海德格爾就看不到了，他隻看到家庭世俗的一面，他看不到家庭還有eigentlich（authentic），就是他說的那個“真态的”一面。家庭關系可以被升華，因為這關系裡有至情，是置諸天地鬼神而不疑的東西，是以這是海德格爾的局限，也完全可以了解。
可是現象學後來發展到列維納斯，他就看出來家庭的某種更深層或真态的次元了。我們一講列維納斯，他們這些現在搞現代法國哲學的就愛解釋這個“面孔”，這個“他者”，他不知道這個“他者性”首先在列維納斯那兒展現為家庭、夫妻和父子，這個意思在《整體與無限》裡面講得非常出色。家庭是時間——差異化而非同一化的時間——的來源，代際關系、代際時間恰恰是最原本的時間，父子關系、夫妻關系都是原發生的。這也是現象學，它是帶有猶太色彩的現象學。是以現象學極有活力，對它根本不要崇拜，也無需崇拜，你有本事，你就把胡塞爾批得透入骨髓。當然也不可能一無是處，你要批得一無是處，那你恰恰就沒批到點兒。像列維納斯，那對胡塞爾和海德格爾批得厲害極了，他那書裡頭，要害的地方幾乎都要跟他們做對比，我跟他們不一樣的在哪兒。但是采訪他的時候，他總是承認，沒有胡塞爾，沒有海德格爾，怎麼會有我呢！就是這樣。
是以，儒家确實是一塊試金石，在咱們中國真正的哲學上，我覺得儒家的成就是最高的，不是道家，也不是中國佛學，雖然道家和佛學的那個精妙啊，那簡直是達到了微妙玄通的地步。我為什麼說儒家反而更精妙呢，孔子又在儒家裡頭是最精妙的？要點在于，儒家能從至情找到至理，而其他的學派在這上頭都有所偏離。儒家應該是比當年的基督教也好，佛教也好，還更感動人，因為它就是從最能感動我們的地方入手的啊。從親子關系，這還有什麼比親子關系更能打動人？從親子關系和夫婦關系入手，直入人心本源，成就人生的“事情本身”！是以儒家将來真正做好了，應該是它去宣教的時候，他去講道的時候，這個學說應該有自己的那種最動人的音樂、最動人的詩歌、最動人的禮儀，然後能夠不胫而走，成為我們中華民族也好，甚至世界其他一些民族，其中一部分人願意發自内心地去接受的思想和生活。
董衛國：
李景林老師有一個說法，就是“情感先于認知，價值優于知識”。四端裡邊是有條理的，它不是一個混沌的、沖動的東西。您講“至情中有至理”，這個絕對是掐着中國哲學的要害了。感覺很契合。
李老師的這個話我也很贊同，“情感先于認知，價值優于知識”。這就讓我想起我翻譯的那個《精神的婚戀》（呂斯布魯克著），就是基督教的那個神秘主義者寫的，它裡面有類似的話。就是說，我們知識止步的地方，或者說很多讓理性止步的地方，愛卻還能再往前走。
因為在那個地方，你完全絕望了，你的情人讓你完全失望了，一片黑暗，沒有任何東西可以把捉，他/她背叛了你，他/她抛棄了你，這裡不敢說背叛，因為人沒有神那麼高。這時候怎麼辦？但是如果你真愛他/她，你這時候就不光是絕望，你還能往前走。這裡頭恰恰是有理性，當然是更深的理性。這是我的解釋了。
這個就讓我想起來，我也向大家推薦的，當年我特别受啟發的，就是威廉·詹姆斯（William James）的學說，他給了我好多啟發，比如《心理學原理》。他首先是給胡塞爾以啟發。胡塞爾的内時間意識現象學，沒有威廉·詹姆斯《心理學原理》中的那個思想流學說，他不可能建立，或不可能成就得那麼好。威廉·詹姆斯的《宗教經驗種種》，對神秘主義的研究是一個極出色的、經典性的開創。
但是另外還有一篇文章，不長，The Will to Believe，《信仰的意願》，他講的跟我們談的有相通的地方，但是他用意願來講的，沒用情感和價值來講。他的意思是，世界上最重要的真理和實在，是要“meet you halfway”，也就是要和你在半路上相遇。這是什麼意思？就是說，你如果在這裡坐着，你反思它、定義它，你不上路，它就根本不出現，那種真理，你永遠找不到它。就跟你愛一個人一樣，你總是反思他/她，你總是左思右想各種可能，會怎麼樣啊，你不敢出去和他/她說個話，你不敢把自己呈獻出去，你就得不到他/她。
是以活的真理，他主要講的是神，與我們對它/她/他的态度或意願内在相關。這有點像咱們講的那個“信則靈”，但他是用很理性的方式來辨析和論證這個引發機制。我就這麼跟大家講吧，他是一個很理性的人，道理講得透徹，是以這個對我啟發特别大。也不是什麼意願都能引發真理，而是要那種誠摯的純真的。回到我們講的情感，為什麼是某種情感，但不是所有情感，才能呼喚真理？情感用濫了，簡直是災難性的，但如果确實是至情的話，它裡面的理性，它那種聰明是無與倫比的。至情中，一個再愚蠢的母親養她的孩子的時候，哺乳她的孩子的時候，都是非常智慧、非常聰明的。有些自以為聰明的西方科學家、醫學家曾經給母親們建議，這麼好，那麼好，結果經過了一兩百年的實踐，最後發現他們給的那些建議基本上是這也不好，那也不好。現在盡量都回歸了。母親就是要親身哺育孩子，孩子剛生出來，不能拿走，馬上要回到母親身邊，給母親，讓她去抱，不然這個母親對孩子的那種愛發生不了，等等。
母親就不能跟孩子分開睡，特别小的時候，你分開睡，就有可能孩子半夜睡着睡着就死了，因為人類的孩子還太不成熟，他/她的神經系統根本就還是一個不成熟的，是以他/她有可能突然呼吸就終止了。但是他/她跟母親睡，她/他們夜裡之間都有互動，是以基本上不會出現嬰兒猝死。他們都是通過實驗觀察，母親好像醒的次數多，但并不影響母親的健康，能休息過來。那種智慧出自母親的愛意。她對孩子的愛是全身心的，是進入到她的内時間意識那個潛流的；她睡着的時候，這個孩子就不作為對象在她的心上了，但是，不在她的心上嗎？當然不會，但是是哪個心？孩子的任何正常的翻身，甚至小吵鬧，母親可能還在睡，但是孩子任何一個不正常的狀況，比如呼吸急促，掉到床下，馬上母親就醒了。母親傻嗎？是，她沒知識，她不認得字兒，可是這種事上，母親的聰明，勝過那些醫學專家的聰明。美國就實行過母嬰分開睡，可是後來就這種引起不良後果的事例多了，他們最後總結不行，後來還是建議母親要跟嬰兒一起睡。
等等等等，我要說的是這方面有很多例子。以後恰恰應該是那個情感現象學、至情現象學，是一個特别重要的學問，我覺得是現象學王冠上的鑽石啊！（熱烈鼓掌）
卓立：
時間差不多了，我也談一點想法。内時間意識是胡塞爾早期的一個講法，但在後期的一些文本中，曆史問題就進一步顯現出來。就像《存在與時間》所講的“時間”其實主要是“曆史”，是以我覺得“時間”還是一個不夠徹底的現象學的角度。曆史現象學不是對曆史這個對象，而是從曆史角度去了解現象學，那麼從這個意義上，曆史就被重新扭轉，變成一個生存的，活生生的展開。那麼它更主要還是一種人建立的、展開的曆史，而不是一個“時間”。這是我個人的一個體會。那麼在這個意義上的曆史，就切入中國思想，儒學思想，而那種活着的，行為的，活潑的孔子思想，可能真是與它關聯在一起。
我就做一個很簡短的回應。這個挺好，不過呢我是願意把你說的那種曆史，做一個深化的了解，它不是Historie，或者是History。海德格爾說真正的曆史發源于時間，而他說的時間是指人的生存時間性。你覺得它不一定是源頭吧，恰恰是曆史的可能是更本源的對吧？他說那讓他心儀的曆史叫Geschichte，這個我就不多講，這個是跟德文裡面的命運（Geschick）有關系，他又玩語詞之間的語言遊戲了。是以真正的曆史，是不是你可能想講的，是人類生存的原發的這麼一種經曆和形态，與人的命運相關？
這就是一種自然化的曆史和一種非自然化的曆史。從後一種曆史出發、生存狀态本身才是最原本的，而自然恰恰是基于它才被展開，這實際上是一種倒轉的關系。
是，如果這麼生存化地了解這個曆史，我覺得還确實是非常原本的，甚至比海德格爾講那個形式顯示的時間性還要原本，因為它多半已經突破了個體主義，向人際間、代際間的原關系開啟自身。那麼呢，我願意了解這種曆史是通過至情和至理，來創造、來維護、來維持的。
是以這麼說起來，實際上廣義現象學裡面有對人類最合理生存形态的原思考。它是合乎至情的那麼一種生存方式，那麼一種政治制度，它才是最美好、最能持久的，不用你的那種政治壓力、體制掌控，因為它完全合乎我們的至情良知。這就是儒家的終極理想，它就是天下太平，它就是萬邦和諧和自願的萬邦來朝。如果是這樣的話，我倒确實是覺得，你賦予了這個曆史啊，就像《論語》裡頭說的“天之曆數在爾躬”的意思。堯說舜的那個“曆”，那個“數”，跟你說的那個曆史就能打通。
确實是這樣，現象學的展開給了我們非常多新的對原來既有觀念的看法。有的人聲稱自己是在搞現象學，其實未必是在搞，有的不說的，可能正是用現象學（張老師插話：不一定用現象學這些詞彙）。我們從中要去不斷地把握那樣一種超越化的東西。
說實話今天的讨論其實是我們以不斷逼問的方式讓張老師進行了一次更徹底的論證，非常感謝張老師如此傾情的闡發。座談會到此結束。
（西南政法大學國學經典與人文教育中心整理）