馮友蘭《中國哲學簡史》：“資料是古代的，眼光卻是現代的”

《中國哲學簡史》是馮友蘭先生于1946年至1947年受聘美國賓夕法尼亞大學期間，講授中國哲學史的英文講稿，後經整理，于1948年由麥克米倫公司出版。

馮友蘭（1895年—1990年），中國當代享有國際聲譽的思想家、哲學史家。1918年畢業于北京大學哲學系，1924年獲美國哥倫比亞大學哲學博士學位。回國後曆任廣東大學、燕京大學教授，清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1952年後為北京大學哲學系教授、中科院哲學社會科學部委員。

他曾歸納自己的著述為“三史釋古今，六書紀貞元”。“貞元六書”包括《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》，是馮友蘭所建構的“新理學”原創哲學體系。“三史”即馮著三種中國哲學史，依照撰述年代依次為《中國哲學史》（上下卷，1931、1934）、《中國哲學簡史》（1948）《中國哲學史新編》（七冊，1982-1991）。

據《中國哲學史》兩卷本的英譯者布德說：

讀者現在手持的這卷書堪稱是第一本對中國哲學，從古代的孔子直到今日，進行全面介紹的英文書籍。這樣一本書出自中國知識界公認的最優秀學者之一的筆下，它的問世，就有了更大的意義。

布德還指出這部書與兩卷本《中國哲學史》的關系：

馮博士決心自己動手，把他先前的著作《中國哲學史》縮寫為英文的一卷本，并要我予以協助。結果就是現在的這本書。

這本書的内容主題與中文的《中國哲學史》兩卷本并無出入，本書第一章到第十六章大緻相當于兩卷本的第一卷，第十七章到書末相當于第二卷。

本書與一般的縮寫本相較，還有其他一些特色。首先，本書是作者為西方讀者而寫的，是以，它的内容和論述角度和為中國讀者寫時有所不同。

本書裡有些結論性的見解和重點，是馮博士自一九三四年完成兩卷本之後的新見解。

《中國哲學簡史》是馮友蘭為英文讀者所寫的著作。2004年，趙複三先生将其翻譯為中文。譯者稱：

細心的讀者讀馮先生的這部著作，會覺得如同是新著一樣。

《簡史》問世之時，是在馮先生兩卷本《中國哲學史》出版十幾年，又在“貞元六書”完成之後；資料是古代的，眼光卻是現代的；運用史料時是史家，探讨問題時卻是哲學家。

馮先生輕松駕馭着中國哲學史和西方哲學史這兩部曆史，來寫作這部《簡史》，思想資料是中國的，考慮哲學問題的眼光卻是世界的，這是迄今在國際學術界還未見有第二位能做到的。

《簡史》全書共28章。前15章從中國哲學的精神入手，介紹中國哲學産生的地理、經濟背景，闡述孔子、老子、墨子、荀子、韓非子等先秦諸子，以及道家、儒家、佛家等哲學流派的發展。從16章到26章，講秦漢以降直至明代的哲學發展，概述漢唐以降中國哲學的發展，尤其是宋明時期的理學，即新儒學的核心思想，及其對中國後世哲學乃至整個中國思想文化的影響，并涉及中國哲學與世界的關系。最後2章，探讨西方哲學的傳入和當代（截至本書完成之時）中國哲學的進展。

作者自述，他運用清代儒家對中國古代哲學典籍校勘考訂的成果，并運用分析方法來澄清這些古代哲學家的思想。是以《中國哲學簡史》是快捷了解中國古代思想家們思想學說的參考書。

認識哲學

什麼是哲學？馮友蘭先生指出：

哲學是對人生的系統的反思。人隻要還沒有死，他就還是在人生之中，但并不是所有的人都對人生進行反思，至于作系統反思的人就更少。一個哲學家總要進行哲學思考，這就是說，他必須對人生進行反思，并把自己的思想系統地表述出來。

哲學的任務是什麼？

根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識（我所說的正面知識是指對客觀事物的資訊），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值。

關于這一點，當代西方哲學的維也納學派已經闡明：

如果哲學果真去謀求提供正面知識，它将陷于荒謬。

哲學在未來社會将會發揮什麼樣的作用呢？

科學每前進一步，宗教便後退一步；它的權威在科學前進的曆程中不斷被削弱。

将來的世界裡，哲學将取代宗教的地位，這是合乎中國哲學傳統的。人不需要宗教化，但是人必須哲學化。當人哲學化了，他也就得到了宗教所提供的最高福分。

因而中國哲學在未來社會裡，将會發生更大的作用：

中國人所說的聖人，既在世界裡生活，又不屬于世界；中國哲學既是現世的，又是彼岸世界的。随着未來的科學進步，我相信宗教的教條和迷信将讓位給科學，人對于彼岸世界的追求将在未來的哲學中得到滿足。這個未來哲學既是現世的，又是彼岸的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。

不過，作者似乎有點過于樂觀了，從作者去世以來的近三十年間，國際和國内的宗教的力量似乎更強大了。科學固然在進步，但宗教幹預現實的力量也在不斷增強。

作者的抱負與自許

在最後一章《側身現代世界的中國哲學》的開始，作者設問：

在介紹了中國哲學的演變和發展後，讀者可能會闖：目前中國哲學，特别是抗日戰争以來的中國哲學是什麼樣？中國哲學對未來世界的哲學能做出什麼貢獻？

作者的回答，先是介紹了哲學史家和哲學家的差別：

哲學史的作用是告訴我們：過去的哲學家們說了些什麼，他們說這些話時是什麼意思，而不是我們認為這些話應當意味着什麼。

而哲學家的作用則是：

從純哲學家的角度看，把過去哲學家的思想予以澄清，并把這些思想引申到它們的邏輯結論，從中表明它們是正确或是謬誤……這樣做包含着“從舊到新”、從傳統到現代的思想發展過程。這種發展乃是上述時代精神的又一階段。這樣做已經超出了一個曆史家的學術工作範圍，而進入一個哲學家的創作範圍了。

作者坦陳：“我不滿足于自己僅僅成為一個哲學史家。”全面抗戰爆發後，在北大遷至湖南衡山期間，寫下了《新理學》（1937）。在西南聯大期間，又寫下了《新事論》（1940，又名《中國走向自由之路》）、 《新世訓》（1940）、《新原人》（人性新論）（1942）、《新原道》 (1945，又名《中國哲學之精神》)，抗戰勝利後，他又寫下《新知言》（1946）。這就是他後來所說的“貞元六書”。

在最後一章，作者在回答當代中國哲學有什麼發展時，舉自己的哲學為例，介紹中國哲學的新發展。

《新理學》介紹了中國哲學的全部形而上學觀念。 “某個事物存在着”是中國哲學的前提，程朱學派以至道家都從這句話演繹出他們的全部形而上學思想和概念。從“某個事物存在着”推演出“理”和“氣”的觀念并不困難；其他觀念也可以用同樣的方法演繹出來。在《新理學》裡，作者演繹出中國哲學的全部形而上學觀念，并把它們結合為一個清楚的思想體系。馮友蘭不無得意的介紹：

這部書得到很好的反應，認為它對中國哲學結構的闡述比過去任何一部書都更清楚；并且認為它代表着中國哲學的複興，而這乃是中華民族複興的象征。

《新事論》指出，理的具體化需要一個物質基礎。各種類型的社會便是社會結構中包含的各方面理的展現。每一種理的實作都需要一定的物質作為基礎，這個物質基礎便是任何一種社會的經濟基礎。作者相信，人類曆史要用經濟來加以解釋。在《新事論》 裡，作者運用這個原理來解釋中國文明和中國曆史。

《新原人》裡，作者指出，人與其他動物不同，在于當他做什麼事時，他知道自己在做的是什麼事， 并且自己意識到，是在做這件事。正是這種了解和自我意識使人感到他正在做的事情的意義。人的各種行動帶來了人生的各種意義，這些意義的總體構成了“人生境界”四重。

“自然境界”：一個人可以照他的本能或社會習俗而生活。這樣的人好像兒童或原始社會中的人，他們做各種事情，而對自己所做的事缺乏自覺，或并不真正意識到它的意義。是以，他所做的對自己并沒有什麼意義，這種人生是“自然境界”的人生。

“功利境界”：一種人，他有私，時刻意識到自己，所做的事情都是為了自己。他所做的每一件事，對他自己來說，都是“有用”的。他的人生境界可以稱作“功利境界”。

“道德境界”：有些人，懂得世上并不是隻有自己，還存在着一個社會，它是一個整體，自己是社會的一個組成部分。他做任何事情，都是為了整個社會的好處；或者用儒家的話來說，他行事為人是為義，而不是為利（“正其義而不謀其利”），他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意義。

“天地境界”：有些人知道在社會整體之上，還有一個大全的整體，就是宇宙。他不僅是社會的一個成員，還是宇宙的一個成員。他在做每一件事時，都意識到，這是為宇宙的好處。這種了解和自覺使他處于一個更高的人生境界，就是在精神上超越人間世的“天地境界”。

《新知言》探讨哲學方法論。作者指出，哲學有兩種方法，正的方法和負的方法。正的方法的實質是讨論形而上學的對象，這成為哲學研究的主題。負的方法的實質是對要探讨的形而上學對象不直接讨論，隻說它不是什麼，在這樣做的時候，負的方法得以顯示那“某物”的無從正面描述和分析的某些本性。

一個完整的形而上學體系應當從正的方法開始，而以負的方法告終。它若不以負的方法告終，便不可能登上哲學的高峰。但在中國哲學的曆史上，正的方法始終未曾得到充分的發展，或者應當說，它被過分地忽略了。

中國哲學所需要的是：除去幼稚氣息，代以明晰思考。有了明晰思考，并不就是哲學的終結，它不過是任何哲學家都應有的思維訓練；中國的哲學家們當然需要這樣的思維訓練。

在西方學術界，馮友蘭先生被認為是現代哲學史上“最先具備哲學史家資格的學者”，是西方人了解中國哲學的必經之路。對于許多西方人來說，馮友蘭就是中國哲學，中國哲學就是馮友蘭。

學習中國哲學，自然要讀馮友蘭。

關于《老子》的年代

關于老子及《老子》書的年代問題，是近現代學術史上一大公案。梁啟超首開質疑之風，馮友蘭則從傳世文本質疑《老子》的年代。《中國哲學簡史》關于道家的發展，是這樣說的：

先秦道家思想總共有三個階段。以楊朱為代表的是第一階段。《老子》書中大部分所代表的是第二階段。《莊子》書中大部分則是第三，也就是最後的階段。

關于老子和《老子》，馮友蘭認為：

在我寫《中國哲學史》 （兩卷本）時，曾提出《老子》一書的著作年代大概在惠施和公孫龍之前，現在我認為《老子》一書的著作年代比我以前所設想的更晚，應在惠施和公孫龍之後。這是因為《老子》書中有不少關于“無名”的讨論，這隻能是在人們對“名”的觀念有了發展之後。

我所持的這種觀點并不要求我認定老子其人和《老子》其書毫無關系。 《老子》書中也可能有若幹段落是來自老子。我的看法是：《老子》一書的思想體系不可能産生于孔子之前，或與孔子同時。

在1964年第一版、1982年修訂重寫的《中國哲學史新編》中，作者仍堅持“從戰國初期思想鬥争的情況看，道家思想的出現總在墨翟以後”，而以楊朱作為道家思想的先行者。他說：

這些“逸民”，“隐者”之流，是道家的前驅。……首先為他們創立一種學說、一個學派的人是楊朱。

本書認為，莊周一派，是老聃的思想向唯心主義的發展。

《老子》這部書，雖然很短，統共不過五千來字，但也和大部分的先秦著作一樣，是一部總集，而不是某一個人予某一個确定時期的個人專著。是以其中有許多前後不一緻，甚至有互相沖突的地方。

它本來并不是某一個人在某一個時期寫的，而是一部總集，一部哲學格言彙編。

馮友蘭先生重修《新編哲學史》時，馬王堆帛書老子已經出土（1973年），但那是西漢初期的材料了，還不足以說明老子的年代。1993年，湖北省荊門市郭店一号楚墓出土了一批竹簡，其中有《老子》殘篇三種版本（甲、乙、丙）。此墓的年代更早，當在公元前4世紀中期至3世紀初，就很能說明問題，一出世即轟動全世界。

學者陳鼓應先生在《老子今注今譯》1973年版序中指出：

老子即老聃，《老子》一書為老聃所作，成書年代不至晚于戰國初。

《老子》這本書是一本專著而不是纂輯。

郭店簡文《老子》的問世，則更有力的支援了陳鼓應的觀點，在1999年的三次修訂版序中，他興奮地指出：

通體觀察，我們認為甲組文義接近《老子》祖本，它的抄寫年代，距離老聃逝世可能僅百餘年。

郭店簡文《老子》的問世，不僅打破了《老子》晚出說的謬誤，也大大擴充了老學寬廣的倫理空間。

郭永秉先生在《<老子>通識》一書中指出，馬王堆漢墓帛書《老子》兩種與郭店楚墓竹書《老子》三組，對我們了解《老子》的成書及編纂過程有極大的助益。他總結說：

學者是以多認定郭店簡《老子》是一個有目的的摘抄本，而不是處于形成過程中的《老子》格言語錄“機關”的結合體，也就是說，至晚在公元前4世紀，一個相當接近于目前所見的《老子》五千言的本子已經存在了。這個時間距離老子的時代不是很遠，從上古典籍的形成規律推測，《老子》最有可能就是老子的弟子和再傳弟子根據老子的言論及留下的文字編纂而成的，它既是老子的語錄彙編（可能間有後學的增益），也應該被視為一部有機統一的整體性著作。

關于《老子》一書的成書，我認為還是以立足于郭店楚簡的陳鼓應等人的結論為準比較靠譜。