電影《巴貝特之宴》劇照。
吃，包含了一系列動作：品嘗、咀嚼、吞咽、消化，以及排洩。吃，蘊含着多種形式：攝入營養、儲備熱量、消除饑餓、享受美味、吞噬其他生物。吃，既與身體實存相關，是一種新陳代謝活動，亦涉及不同的社會行為與文化内涵。
“你就是你的食物。”
在《吃的哲學》中，人類學家安瑪麗·摩爾跳出人類“等級化”的理論模型，從“我吃”這一豐富綿延的經驗田野中，重新勾勒出一幅有關“我在”的哲學理論：通過吃——吃的社會行為、感官體驗和代謝過程，來重新喚起我們對存在、認識、行動和關聯的哲學了解。
不同于線性的寫作方式，摩爾在書中采用了三種文本交叉穿行的寫作實驗：一段與不同思想家進行的理論對話，一段尋訪各地飲食文化的親身經曆，邊欄還穿插着更多有關吃的民族志故事。于是，在吃——這片靈光乍現的田野上，我們重新與漢娜·阿倫特、梅洛-龐蒂、列維納斯等哲學家相遇，也在最為稀松平常的生活經驗裡重新發現“人”，發現人與世間萬物的緊密相連。
“吃為理論提供了啟示，它重新考察了那些使學術寫作成為可能的術語、模型和隐喻，以及大量的社會物質基礎。在這個意義上，理論并不描述世界，而是成為一個提供多元描述的工具箱——盡管它也并非無限的。
在現下正在進行的各種辯論中，理論工具往往被用以固執地維護那些截然不同的立場。然而，它們并不是固定的。回顧它們是可能的——即使這需要努力。這首先需要挖掘和剖開過去，仔細地重審那些築入既定理論比喻的關切，然後需要放下這些比喻，提出允許其他思維方式産生的語言切入口。”摩爾在書中寫道。
下文經出版社授權，摘編自《吃的哲學》第五章“關聯”。摩爾在本章中通過人的進食經驗，讨論了哲學中的關聯問題。篇幅所限，較原文有删減，邊欄見文末（書中則出現在連續奇數頁或連續偶數頁）。小标題為摘編者所拟。
原文作者｜[荷]安瑪麗·摩爾
《吃的哲學》，[荷]安瑪麗·摩爾著，馮小旦譯，密涅瓦 | 上海人民出版社，2023年3月。
“承認他者就是承認饑餓，
承認對方就是願意給予。”
與其他哲學人類學家一樣，列維納斯對那些消解個體性的社會學圖式表示懷疑。他寫道，人類主體“不是通過它對整體的參照、通過它在一個體系中的位置來定義的，而是從其自身出發來定義的”。然而，列維納斯思想中的主體并不是無端冒出的。列維納斯明确地關注了“自我”是如何産生的：“從自身出發這一事實，等同于分離。”一個人成為主體的方式是将自身與母親分離。母親首先懷上并生下了她的嬰兒，然後繼續給嬰兒哺乳。
是以，主體在後來的生活中遇到的所有面孔都有一種令其寬慰的光芒，尤其是那些女性的面孔，她們讓他重新想起了屬于母親的主體：“面孔的舒适感給人安甯……原先始于女性面孔的溫柔，能夠使已經經曆分離的存在重新想起它自己。”在主體與他的母親分離之前，他們的關系一直是一種非語言的滋養關系，或者用列維納斯的話說，是第一種“人與人之間的關系，不是與對話者的關系，而是與女性他異性的關系。這種他異性位于語言之外的另一個層面，絕不代表一種被删節的、結巴的、仍然是初級的語言”。母親喂養她的孩子時，提供的營養保證了孩子的成長，同時也是欣喜的。“在毫無效用的情況下，在純粹損失的情況中，無償地享受其中，不涉及任何其他東西，純粹地耗費——這就是人。”
電影《冬天的故事》劇照。
阿倫特認為，吃分散了對那些更有價值的努力的注意力；對梅洛-龐蒂來說，吃是認知的一個先決條件，無關緊要；約納斯認為，吃是一種保證生命存續的活動，更高尚的追求可以在此基礎上展開。與此相反，列維納斯非常珍視吃。對他來說，吃是人類能夠在“毫無效用”和“無涉他物”的前提下享受的東西。然而，故事并沒有就此結束，因為終極的道德行為是放棄這種快樂，将自己的食物提供給陌生人。這就是列維納斯倫理學的核心場景：我坐在桌前，一個有需要的陌生人敲門，而我打開門，看着陌生人的眼睛。在這種面對面的交流中，我認識到對方既是我的他者，同時也是相似的人。這就會促使倫理主體邀請陌生人進來，并給他提供食物。“承認他者就是承認饑餓，承認對方就是願意給予。”
但在大背景中，再次出現了大屠殺的殘酷現實。納粹并沒有絲毫“承認他者”，而是殺害了數百萬人，同時以駭人聽聞的方式對待了數百萬人。那些設法逃離的人通常徒勞無望地敲着其他民族國家和私人住宅的門。這些暴行并不能解釋列維納斯的思想，但它們對其造成了影響，并賦予其緊迫性。它們是需要避免的終極邪惡。列維納斯認為，人類不應該被去人性化。
他也堅持認為，他者不應被消滅，我們應該承認其與我們既足夠相似而應給予尊重，又足夠不同而不用被同化。列維納斯談及人不應該如何對待同胞時，吃就是他使用的範例情境。吃破壞了他者性。“在自身需求的滿足中，我發現異己的世界在我身上失去了它的他異性：在飽食中，我牙齒切入的現實被同化了，他者身上的力量成為我的力量，成為了我。”在這裡，消滅和吃被等同起來，食人習性也就被喚起（正如它在西方哲學傳統中經常被喚起一樣），它标志着一種最糟糕的關聯方式。
延伸閱讀：《從存在到存在者》，[法]埃馬紐埃爾·列維納斯著，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社，2006年10月。
“在飽食中，
我牙齒切入的現實被同化了。”
接下來，列維納斯對兩種關聯模式進行了對比：吃，是以他者為代價的；而喂，是要付出自己的。這顯然是對一個豐富的智識成果的超短總結，我在這裡的處理還有失公正。即便如此，我還是要冒昧地在此提出幾個問題。首先，為什麼倫理上的關聯是在家庭的範圍内進行的，而跳過了為什麼有些人有家，而有些人卻像饑餓的、遊蕩的陌生人一樣四處流浪這個問題？為什麼“家”會被輕易地視為一個安全的地方？最後，為什麼“主體”被不假思索地等同于感恩的兒子，而不是耗盡的母親？在下一節中，我将回到這種家庭式的想象。但首先，我想關注一下隐含的人本主義。
列維納斯關注的是“去人性化”。他呼籲他筆下的那些自我去喂養類似的人類他者，即使這需要自身付出代價。他認識到被食用的生物付出的代價——“在飽食中，我牙齒切入的現實被同化了”——但這被認為是理所當然的事。但被吃的生物與人類有那麼大的不同嗎？當一個人與自己盤中的動物面對面時，承認就可能突然出現。
2015年，在一次會議上，我與一群同僚讨論農業和食品，度過了興緻勃勃的一天。會後，我們在紐西蘭皇後鎮的一家泰國餐廳集合吃飯。當服務員出現在我們的餐桌前時，我們點了各種各樣的菜，打算一起分享。我們點的大多數是蔬菜，但也有一道菜裡有蝦，還有一道是菜單上描述的“整條魚”。它将被油炸，并由紅辣椒、大蒜、姜、檸檬和香菜調味。幾分鐘後，第二個服務員來到我們的桌子前問我們，魚要不要去頭？我們問他在泰國會怎麼做。他聳聳肩說，肯定是連着頭的。那他為什麼要問我們這個問題？他說，在一張大部分是西方人（他的原話）的餐桌上，至少有一個客人會被盤子裡的頭吓壞。或者用他下一句話來說：“根據我的經驗，你們這些人不喜歡吃帶頭的東西。”
對某些人（“你們這些人”）來說，一張動物的臉孔是有号召力的。它會說“不要吃我”，接受我作為一個足夠相似而不被同化的他者。在我們這些與會者的桌前，我們一緻認為，這種呼籲不應該用菜刀來壓制。要求在上桌前切掉魚頭來尋求心靈的安甯，我們認為這是一種虛僞的行為。你要麼不吃動物（就像我們當中的一些人那樣），要麼就準備好面對它們（就像我們當中的其他人那樣，面對這樣或那樣的警示）。
将列維納斯的人本主義延伸到人類之外，就可以了解放棄食用所有與人類相似的生物的觀點。尊重它們，不要吃它們，它們和我們一樣，都是同一個大家庭的成員。現在，除了可識别的面孔，生動的智慧或非凡的感受力也經常被作為吃它們的阻礙因素而被提起。但是，哪些生物可以被認定為是有智慧和感受的？猴子——那為什麼不是豬？狗——那為什麼章魚不行？我不想在這裡回顧這些争論，而是想要引出另一個難題，即除了面孔、智慧和意識之外，物種之間的相似性還可以有更多别的形式。
電影《小森林 夏秋篇》劇照。
這裡有一個過去已久但我從未遺忘的田野時刻的故事。
1976年，我是一名醫學專業的學生。在解剖課上，我們通過解剖來了解身體結構。一具在福爾馬林中浸泡了至少六個月的屍體被放在一張有洞的金屬桌上。首先，我們必須把它從一個塑膠罩和一條巨大且潮濕的橙色毛巾中解放出來。然後，我們要使用鑷子和解剖刀，找到教學手冊中規定的身體部件。我自願在靠近臉部、在脖子的左邊的地方操作，另外兩個學生負責右臂，還有兩個學生負責左腿。另一側則會在之後由另一個五人小組進行解剖。
這并不容易。我們必須用鑷子夾起皮膚，用解剖刀切開它，然後把它從皮膚下面的脂肪和結締組織中刮出來，逐漸露出我們想要看到的動脈、神經和肌肉。我不小心切斷了我正在尋找的一條動脈。漸漸地，顔色暗淡的肌肉變得清晰可見。它們與任何其他哺乳動物的肌肉很相似。它們看起來像肉。或者反過來說，肉變得看起來像人的肌肉了。解剖課後，H和我習慣在綠色水瓶座餐廳吃素食。在那裡，我們不怎麼說話，彼此挨着坐在地墊上，用筷子從碗裡夾菜：米飯、鷹嘴豆、扁豆、卷心菜、蘑菇。用當時的流行術語來說，這種氣氛是反文化的。
隻要人類的身體一直被皮膚所覆寫，他們的條狀肌肉與其他哺乳動物肌肉之間的相似性就會被隐藏。對H和我來說，在我們的學生時代，解剖練習使這種相似性變得明顯。但認識到人類的物質構成與可食用生物的物質構成間相似性的可能性，并不止于此處。
2011年，我們七個人聚在阿姆斯特丹的一個較高價的電梯大廈裡，進行一個民族志實驗。我們要用我們的手指吃一頓熱飯。我們中的四個人是用手指吃東西的專家，另外三個人則是使用餐具長大的。首先我們做飯，然後我們開吃。一口接着一口，我們的手指讓我們感覺到食物，而食物讓我們注意到手指的感覺。但如何稱呼這些感覺呢？這些感受是由我們的觸覺産生的，還是說是我們的手指在品嘗我們的食物？當我在感受和品嘗的時候，我突然想到，我的手指和我的食物是多麼地相似。正如用手指吃東西的行家們剛剛教我的那樣，我把食物按成小球，食物也把壓力傳回手指。這是基于植物的食物，沒有肉。但即便如此，米飯加豆子，茄子加醬汁，當我的手感受着它們固體性和黏性、适應性和固定性的特定組合時，它們的觸感和味道都很像我自己的一部分。
我用手指從盤子裡拿起并送到我嘴邊的種子、水果和葉子，都含有香料。它們經過了烹饪，但這并沒有消除它們和我之間的相似之處。我和我的食物驚人地相似。但這種特定的相似性并沒有引起我的反感。是啊，我們都是生物，都屬于同一個大家庭。我們有很多共同的特征。但為什麼這就得阻止飲食呢？我并不覺得我必須放棄這餐米飯、扁豆和茄子。相反，我在我的手指上，在我的舌頭上，意識到我與我所吃的植物的相似，這讓我領會我們共有的生命力。我很感激。
電影《小森林 冬春篇》劇照。
餐桌之外的“吃”：
一種生成性的關聯
這就是我關心的問題：受列維納斯的啟發，人們可能會思考吃什麼/誰，不吃什麼/誰。但無論這種思考多麼重要，它還隐藏了另一個問題，即我與那些最終被我吃掉的生物之間的關系。這種關系的問題不在于過去我們擁有共同的祖先，而在于我破壞了它們的未來。或者，問題在于此嗎？
列維納斯斷言，我在吃的過程中破壞了他者。隻要“吃”被限制在室内，發生在餐桌上，我也是這麼認為的。我把米飯和扁豆捏成一團，拿起來送到嘴邊，張開嘴唇，把食物放在雙唇之間，咀嚼，吞咽，大米和扁豆就消失了，我則活着，講述了這個故事。但是，如果“吃”被擴大到囊括其他地方發生的事情，擴大到我家之外的地方，擴大到一頓飯的時間跨度之外，事情就會發生變化。因為，幸運的是，在未來的某個時刻，我可能會再次吃到米飯和豆子，因為此刻有一個我不認識的人，在遙遠的田野上，為我種植這些食材。我的祖先之是以留下了後代，是因為他們不僅吞食了他們所食用的生物，而且還種植、飼養了其他生物。我與我的食物之間，不止有親屬關系，還有農業/文化（agri/cultural）關系。
電影《巴貝特之宴》劇照。
列維納斯像其他哲學人類學家一樣，試圖将個體從新生的社會學解釋圖式中分離出來。然而，當涉及對飲食的了解時，我們有充分的理由将自己的視野擴大到個人之外。這樣做不一定能得出結論，但它能從另一個角度看待食客與他們所吃的果實等部分的來源生物之間的關系。因為當追問涉及餐桌之外時，吃似乎就不僅僅是消滅我的食物，它還允許我所食用的生物繼續生長。吃與喂是互相纏結的。
我的朋友G在她所居住的城市的北部邊緣有一塊小園圃。她在冬末時騎車去那裡修剪樹木和清理地面。她預先準備好植床，然後等到春天來臨，再到植床上播種，或者把她事先在小播種盆裡種植的植物移栽于此。G還種植洋芋（不同顔色），有時從苗圃購買小灌木（如覆盆子藤）。整個春天，她把星期六的時間都花在捆綁攀緣植物、澆水和除草上。尤其是除草。G堅持認為殺死雜草是種植食物的重要部分。然後，在初夏的某個喜慶的時刻，她開始收成。從那一刻起，G開始擁有大量的蔬菜和水果，她可以自己吃，給她的客人吃，也可以為即将到來的冬天儲存起來。
在挖出洋芋之前，G将其種植在精心準備的植床上。她也保護她的覆盆子，免遭其他植物窒息。她在從她的園子裡索取之前，先對園子進行了付出。這樣一來，吃東西就不僅僅是破壞性的。但這也有一條必然的推論，那就是在園子裡，給予本身并不是一件道德的事情。對于G來說，她可以悉心地照料她的洋芋和覆盆子，甚至全身心地投入。但它們的食用性始終是目的所在。洋芋得到良好的照料後，将會是令人滿足的食物。覆盆子灌木以美味的覆盆子回報其适宜的愛護。那麼，在G的園子裡，喂和吃，給予和索取是互相交織的。将其中的道德性分離出來是沒有意義的。與其說喂是好的，吃是壞的，不如說喂和吃互為前提、互相牽連。
電影《小森林 夏秋篇》劇照。
G隻在她自己的園子裡種植物。但對動物的喂和吃同樣可能以相似的方式互相交織。在漢斯·哈伯斯的筆下就是如此。他寫了他在20世紀五六十年代長大時所住的荷蘭農場的情況。
“我印象裡的農場主要是一個經濟系統；它在間接的意義上是收入來源，在直接意義上是我們自己食物供應的來源——我們自己養的牛肉和豬肉，雞的蛋，奶牛的鮮奶，以及我們自己園子裡的蔬菜……這些活動的經濟特征不應局限于嚴格意義上的市場，也不應局限于競争和盈利——當然，這些确實是一部分。最重要的是，它是一種生活方式——為了生存。”為了生存，農戶們依賴他們的農場，是以也依賴生活在農場上的所有生物。他們也依賴很多東西，依賴農場運作的環境。是以，有很多東西需要照料。
“做一個靠譜的農民，事關無休止的照料問題。照料有各種各樣的模式和程度——照顧動物、植物、農作物、建築、工具、排水等等。照料總是與關心各種不同的因素聯系在一起——某頭奶牛的健康狀況，第二天的天氣（如果收割機要進場的話），豬飼料的價格，新的關鍵投資所涉及的風險。人們還總是關心我們的學習成績，并期待着不必務農的未來。照料和關心總是在儲存自我的語境下實作，保有這個網絡，保有這種生活方式。”
反向的照護：
吃和喂的互相交織
我們在這裡看到的是一種敏銳的意識，即維持一個人的生活，維持一個人的生活方式，取決于勞動，取決于照護。這種照護可能是愛，但其中的愛絕不是感性的。當農場裡的動物不再對集體作出貢獻時，它們就會被殺死。人們最喜愛的狗，因病痛而被安樂死并埋葬。人們贊賞有加的馬被拖拉機取代後，就被送進了屠宰場。不再為家庭生雞蛋的雞就會被吃掉。
哈伯斯說，雞被喂食和喂水。它們的喙被剪掉了，這樣它們就不能互啄。然而：“一旦它們不再産蛋，這種有限的照護也會戛然而止。它們會被宰殺，我們會享用一整周末的雞湯和雞腿，看誰能吃到雞心——這可是一種美味。”
這樣一來，在農場裡，就像在園子裡一樣，喂養不是簡單的慷慨。照顧雞是因為它們會下蛋，同時也考慮到未來能吃到它們的雞腿。但是，如果吃東西僅僅是破壞性的，農業就會很快終結。明年和後年能否吃到雞蛋和雞腿，取決于對雞是否有持久的關懷。農業倫理并不是在給予和索取之間懸置。相反，關鍵問題是如何進行照護。
“在炎熱的夏天，我們把雞舍後面的幾塊木闆移開，讓雞能有更多的新鮮空氣。這就是白鼬能溜進來的原因。她像一個純種吸血鬼一樣攻擊雞群，咬住它們的喉嚨，喝它們的血。我們無法抓住、殺死或毒死她。隻要有雞在這，這些就不可能實作。唯一的解決辦法是把木闆放回原處，把她完全擋在系統之外——即使雞會熱得要命，也這至少比被白鼬吃掉要好（也就是沒那麼糟糕）。照料，也是對某種情形的利弊的長期考慮。”
哈伯斯不後悔啜飲雞湯，也不後悔在與兄弟姐妹的争鬥中獲勝後享用雞心。但是，由于一隻白鼬發現了為獲得新鮮空氣而松開的木闆，棚子就隻能變得很熱——他懷着回顧性的憂慮講述了這一點。如果他現在有雞，他會想出一個更好的方法，讓清涼的空氣進入它們的住所。然而，他并沒有給出回顧性的判斷。相反，他堅持那種在對那些人們賴以生存的食物的照護中，隐含着的道德風格。那是一種“對某種情形的利弊的長期考慮”。
紀錄片《克拉克森的農場》（第一季）劇照。
列維納斯要求他的人類同胞們放棄食人，轉而參與喂食關系。一旦與母親分離，一個有道德的人類主體就應該喂養他者，而不是吃掉他；應該去給予他，而不是從他那裡索取。我們有可能去擴大這種人本主義的呼籲，并試想其他哪些生物可能被包括在同類相食的禁忌中。在此，我要提出另一個問題。通過分析我與那些我吃的肉（蛋、奶、葉子、果實、種子、根）的來源生物的關系，關于關聯，我們可以學到什麼？因為身體上與母體的分離并不等同于自主。當嬰兒斷奶後，他們可能不再喝母乳，但這并不意味着他們變得獨立了。相反，他們把對母親的依賴轉移到牛奶、豆奶、燕麥奶和/或其他食物上。
那就提出了這樣的問題：作為一個食客，如何最好地去照護那些全部或部分作為我們食物的東西？這些問題在這個世界上是非常重要的，因為在很多地方和情況下，“反向的照護”留下了很多需要思考和追尋的東西。這種照護的缺乏是不仁慈的，也是不道德的。并且由于我依賴于我所吃的東西，這種缺乏也是危險的。
以下是與關聯有關的啟示。作為一個人類個體，我吸收了我食用的生物身上的點點滴滴，而農業集體則在兩個方向上編排了照護工作。在吃和喂之間存在着一種互相交織的關系。這表明了這樣一種關聯的模型，即索取不一定是壞事，而給予也不一定是好事。是什麼讓一個特定的喂/吃關系成為好的或壞的，不能用粗略的筆觸來叙述。它存在于具體情況的特殊性中，一次又一次皆是如此。
紀錄片《克拉克森的農場》（第一季）劇照。
“共餐的夥伴就是同伴。”
縱貫整個20世紀，社會人類學家和文化人類學家研究了不同人類群體的親屬關系系統。在很長一段時間裡，他們采用生物背景來了解家庭關系。這反映在他們工作使用的術語當中。在英語中，父親這個詞被賦予了結合了祖先的生物學地位和父母權威的社會地位的人。如果人類學家遇到一個孩子們位于母舅的親權下的社會，他們不會把這個人稱為“父親”（優先考慮社會關系），而是稱他為“母親的兄弟”（表示血緣）。
然而，在某個節點，人類學家開始懷疑自己對生物學的順從，并将生物學知識曆史化。他們強調，進化論從英國紳士階層的家譜中引入了物種間祖先關系的圖像。正是從他們的工作中，我了解到特征和基因的“繼承”是以金錢和物品的“繼承”為基礎的。人類學家在田野中提出開放式問題時，發現“親屬系統”并不一定與血緣關系一緻。即使是生活于英國腹地的人們也不一定把“親屬”與共同的特征或共同的基因聯系起來：共同的生命要意味着更多。他們的親屬關系與共同成長、在同一片土地上勞作、互相借錢或互相聚餐有關。順應這一觀點，人類學家們将親屬關系這一術語從家譜中抽離出來，并開始将其用于形容對田野點的人們最重要的那些關系。
延伸閱讀：史翠珊的《關系：一種人類學視角的叙述》（Relations: An Anthropological Account）英文版，由杜克大學出版社出版。
人類和非人類生物之間的親屬關系也已從進化上的鄰近性中分離出來，轉而注重凸顯在日常實踐中的鄰近性。哈拉維正是這樣，提出将先前人本主義的同在概念擴充到其他物種。“尊重、回應、互相地回視、注意、關注、禮貌地對待、敬重：所有這些都與禮貌的問候聯系在一起，與城邦的構成聯系在一起，在物種與物種相遇之時、之地。”
哈拉維認為，我們應該認識到動物與人類生命相牽連的多種方式。她（在許多其他小動物中）稱惡性良性腫瘤鼠（oncomouse）為她的親屬。惡性良性腫瘤鼠生活在實驗室裡，它的基因被修改過，可以用來測試為人類開發的實驗性癌症治療方案。是以，那些有朝一日可能會患上癌症的人——誰不會呢——都已與惡性良性腫瘤鼠有所關聯。她是我們的姐妹，即使我們不認識她。另一個關于同在的例子是哈拉維自己與兩條活潑的狗一起生活、工作和玩耍。在這種語境中，她把狗稱為“同伴物種”（companion species）。通過這個術語，哈拉維特意将人與狗的關系建立在共享食物的基礎上：“同伴（companion）一詞來自拉丁語的cumpanis，即‘與面包一起’。共餐的夥伴就是同伴。”
電影《菜單》劇照。
當哈拉維使用諸如“尊重”這樣的修辭并描述共餐時，她發揮了列維納斯夢想中對于關系的人本主義想象。她創造性地将這些拓展到其他物種。然而，她又更進了一步。在她的書中，其他生物不僅僅是“飯桌邊的夥伴”，它們也可能在飯桌上。它們可能被人類當作食物吃掉。哈拉維警告說，喂食關系是很殘酷的。“我們沒有辦法吃而不殺生，沒有辦法吃而不面對我們應對其負責的其他凡身，沒有辦法做到無辜和超越，或達到一種終極平靜。”但即使吃總是涉及殺戮，也仍然存在好一些和壞一些的吃法。“僅僅因為吃和殺戮不能被幹淨地分開，并不意味着任何吃和殺的方式都是可以的，它并不隻是一個口味和文化的問題。多物種的人類與非人類的生存和死亡方式在飲食實踐中非常重要。”的确如此。
但這裡有一個問題。親屬仍然是上述同在關系最合适的術語嗎？因為當我吃東西的時候，我并沒有繼續與我吃的人共存；我将他們納入其中。或者在農業、集體層面上，我的吃可能使我與我所吃的物種（species）共存，但即便如此，被吃下的樣品（specimen）也會當場消失。那麼，除了親屬外，我們可能還需要其他詞彙來描述與我們與食物的關系。畢竟，它們不是我們的同伴（companions），而是面包（panis）本身。飲食行為把它們變成了食物。
延伸閱讀：哈拉維的《當物種相遇》（When Species Meet）英文版，由明尼蘇達大學出版社出版。
在吃的語境中，把我與其他物種的關系作為親屬和同在關系，還存在一個問題。那就是在吃的過程中，我不僅僅與我攝入其肉、種子、根等等的生物産生聯系，我還與那些不構成我的食物，但被我搶走了食物的生物産生了聯系。
“我進食時的暴力和
對食物的愛可能同時發生。”
當列維納斯呼籲他的讀者們正視他人，并認識到他們共通的人性時，他明确認為給予是良善的，索取是不道德的。這在很多情況下都講得通。但是，當它涉及我與我所食用的生物的關系時，情況就不一樣了。在這裡，給予和索取是互相交織的，吃和喂是并存的。是以，兩者中任一者本身并無好壞善惡。相反，吃/喂關系的品質取決于其構成的各種具體情形。當涉及進一步的評價時，具體情形也是至關重要的。因為，無論我們的關系多麼不對等，如果我吃的是契合我的東西，我進食時的暴力和對食物的愛可能同時發生。
電影《小森林 夏秋篇》劇照。
這意味着純潔無瑕、毫無罪惡地生活的迷夢是沒有助益的。它們不會導向烏托邦，而是隐藏了負面和暗面；也就是說，它們否認了吞噬和耗盡。那麼，在内疚地禁食和毫無顧忌地大吃大喝之外，我們所遇到的難題，就是一次又一次地在個體或集體中思考：在哪些具體的條件下吃是可以或不可以的，以及在吃完後，如何适當地表達感激之情。當涉及那些無法吃到我所吃的東西的人，感激之情可能不夠。因為如果在饑餓的時刻，消滅其他生命形式誘惑着我們，而它同時也會适得其反。在千次萬縷的循環和螺旋過後，消滅競争對手意味着消滅那些本可能成為你我食物的生物。
以下是理論上的啟示。如果我們撇開家譜，而以吃為關聯的模型，那麼，具有生成性就并非事關養育後代，而是關于培育作物。如果我們不關注和我們一同坐在餐桌旁的同伴，而是關注餐桌上的食物，我們會發現自己對它們的愛包含着暴力，而我們的吞食可能與感激之情交織在一起。在吃中，個體和集體是如何關聯的，是一件很複雜的事情，因為雖然我的吃破壞了被吃的那個蘋果，但這又有助于其同類的生存延續。
是以，在吃中，索取不一定是破壞性的。但是，照護生物也有為我們自身服務的一面——它們是可食用的，給予也是以失去了慷慨的光輝。此外，吃的關系也延伸到那些吃不到我所吃的東西的人。但這些人不單單是我的競争對手，因為我們是彼此的可能性條件的一部分，與他們競争、獲勝最終也阻止了我的自取滅亡。是以，吃所激發的關聯模型并沒有明确地劃分好與壞。相反，它以模糊性和沖突性、多重價值和不協調性為标志。令人安心的差異讓位于特定的具體性。或者，正如哈拉維所說，“魔鬼在細節之中，神靈也在細節之中”。
邊欄之一：思考與吃
在《差異化的樂趣：奧利文薩圖皮南巴人變革的身體》（Pleasures That Differentiate：Transformational Bodies among the Tupinambá of Olivena）一文中，德·馬托斯·維埃加斯（De Matos Viegas）講述了她在田野調研中認識的圖皮南巴人将他們自己的圖皮南巴人身份認同與他們吃的東西聯系起來，而非與他們的觀念聯系。為了弄清另一個人是否是圖皮南巴人，他們不與他談論傳統、認識論、本體論或其他抽象的東西，而是向他提供吉羅巴（giroba），一種特别的木薯啤酒。它的口味很苦，嘗過的外人通常會把它吐出來。使一個人成為圖皮南巴人的是他有能力喝吉羅巴，而且，更重要的是喜歡它。
如何處理這種特定的模棱兩可？也許這就是語言達到限度的地方。因為當品嘗木薯啤酒成為最重要的因素時，這種關聯既不是對話，也不是交流故事。這裡不存在可能培養的多義性，也不存在寫作，隻存在品嘗或吐出木薯啤酒罷了。就圖皮南巴人而言，說他們的語言或白人的語言都行：它不是轉化性的，它不會破壞我們圖皮南巴人的獨特性。隻有忘記吉羅巴并吃白人的食物，才有可能把我們當中的一個美洲印第安人，變成他們當中的一個白人。這種想法陣痛性地回應了過去殖民者“人如其食”的想法。