「现象学与中国哲学」
张祥龙教授与西南政法大学哲学系教师座谈会实录
（本文选自《中国现象学与哲学评论》第二十九辑：现象学与心性思想）
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2016年8月张祥龙教授应西南政法大学哲学系、国学经典与人文教育中心、历史现象学研究中心的邀请到西南政法大学讲学，期间与西南政法大学哲学系诸位教师就“现象学与中国哲学”的话题进行了交流。以下为整理出的主要内容，限于篇幅，有所删节。
卓立（主持人）：
各位老师，各位同学，大家晚上好！今天我们西南政法大学哲学系、国学经典与人文教育中心、历史现象学研究中心非常荣幸邀请到张祥龙老师和我们就“现象学与中国哲学”这个话题进行一次交流。大家欢迎张老师！（热烈鼓掌）
张祥龙：
感谢卓立老师的介绍，下面我先讲几分钟，然后大家讨论。现象学与中国哲学，为什么要说这么一个话题，就是因为我们二十世纪的中国哲学里面，现象学在绝大部分时间是缺席的。而且这个缺席呢，在我看来，对中国哲学的研究，甚至是实践，还有西方哲学引入，都有不利的影响，因为中国哲学本来就是一个知行合一和现象本体不二的思想传统。我们从十九世纪末二十世纪初开始，有规模地接触西方的学术，同时引进哲学上的方法，但它跟我们传统中国哲学的主流方法，在我看来就是，离得特别远。
冯友兰先生写的和胡适先生写的中国哲学史，开创了这门学科的现代形式。冯先生的治学是个典型。他用的是新实在论，或者是说，西方的那种比较概念化、逻辑化的方法。比如说我常引冯先生的代表著作《中国哲学史》——就是以前那个两卷本的——的导言部分讲方法的话，他说哲学的方法当然是“科学的、逻辑的”。从这一句话就能看出他的方法是比较硬的，尽量模仿自然科学、追随自然科学以及逻辑的方法。
所以冯先生后来写的《贞元六书》里面讲“未有飞机之先，先有飞机之理”等等，自认是“新理学”。但我觉得，他这个观点比宋明理学还要硬，基本上是一种新实在论的看法。通过它来治中国哲学，就是典型的用西方这个概念化、逻辑化、科学化的方法，来判断历史上的材料里面哪些属于哲学，哪些不是，把那些属于哲学的东西拿过来，再用这种方法来审查，按照这些概念的系统、范畴进行中国哲学的研究。有一段时间，中国哲学史的研究还要追寻中国的范畴发展史。当年我北大的老师们，其中颇有几位也是这么主张的，就是中国哲学史研究应该运用黑格尔或马克思的辩证法，按照概念发展的方式去写哲学史。所以四九年之后，我们应用辩证唯物主义的模板，写出中国哲学及其范畴的发展史，基本上都是这样一个路子。
我认为这些方法呢，都有它自己的道理，而且都对中国哲学研究起到过很重要的作用——培养人才、凝聚力量、占领阵地，在历史上都有不可替代的效果。但是我感觉这里边确实还是有一定问题的，而且这个问题到了二十世纪后期就越来越明显。最大的问题，我叫它“圆凿方枘”。就是说它的这个方法是从古希腊开始，由柏拉图、亚里士多德建立，然后经过中世纪，经过近代，再主体化，再到了康德、黑格尔的成熟形态；它的特点就是把要理解的东西当作是一种观念、一种概念系统来把握，而哲学就是要通过反思的方法讨论概念、观念的内在逻辑，等等。
那么中国古代的思想是不是适合这样的方法呢？我个人觉得，确实是不适合的。我曾经在文章中多次通过举儒家的、道家的和佛家的例子，来论证这个意思。它们中没有一个认为终极的真实，不管叫它道、叫它仁、叫它佛性，还是叫它什么，是能够被概念系统抓住的。“道可道，非常道”，等等，这个我就不再举例子了，如果大家觉得不是这样，我们可以过一会儿讨论。这么看来，你这个方法抓住的，恰恰是我们中国的这些智慧的哲人认为还不够原本的东西，因此，这个方法就有巨大的问题。这就相当于说，它在做“刻舟求剑”的努力。它觉得通过刻在船上的痕迹，也就是这些概念，就能找到那把掉到水里的剑；于是表面文章可以做得很热闹，概念体系也一定要建立，但是里头并没有真道性。
这个是我当年上北大时就强烈感受到的。文革后，我有幸考上北大，开始正式学习中国哲学。虽然上北大之前，我私下已经跟贺麟先生学西方哲学，当然他也跟我讲一些中国哲学，但是系统地学还是到北大以后，上中国哲学史的课和听相关的选修课和讲座。我当时的感觉就很强烈。
我那时特别着迷于道家，尤其是庄子。读《庄子》、《老子》的时候，感觉是那么生动，跟我身心交融。从小我父亲还要求我学了太极拳，所以看《老子》或者是《庄子》的时候，有时身体上也会有一定的反应。可是听老师讲这些课的时候，说实话我是挺失望的，感觉没有把我期待的老子、庄子，哪怕沾点边的东西讲出来，这是我当时的一个感性上的反应。
后来这种思路就越来越多，所以我大学毕业也没有考研究生，觉得那种研究不做也罢。当时就想学道家，去搞自然保护，所以一个劲儿就想去林业局啊，后来去的环保局，搞自然保护，但是后来那条路也没走通，又调到社科院，再后来就出国留学，发现了现象学。
现象学恰恰就是在方法上的一种纠正，它是一个不同于西方从柏拉图到黑格尔的这么一个方法。西方的传统主流方法，贺麟先生叫唯理论，它是一种理想（理念）主义的观念化、概念化方法。而现象学呢，它是专注于经验。这经验既叫“事情本身”，又叫“现象本身”，关键就是指我们正在体验着的这些活生生的经验，不可被蜕变为对这种经验的观念再造，比如唯理论、唯物论（物理主义）、经验论等观念的重构。它不再像以前的那种方法论做法，透过经验抓住本质，而是说它找到了某种比较巧妙的方法，就在这个经验中直接体验到本质性的或真理性的东西。当然这个本质也不是那种百分之百确定性的、不再变化的抽象本质，而是随经验而有合理改变的活本质、活结构，使我们能够更深地理解和调控这些经验。
比如说胡塞尔，他开创了当代现象学。他说我们面对的首先是意识经验。要理解任何一种意识经验，你不要先依靠什么哲学上的概念体系，黑格尔怎么说的，柏拉图怎么说的，或者说凭借你习惯了的现代认知框架，而是要你自己去观察，自己去看。
你看这个杯子（张老师举了举桌上的水杯），怎么被感知到？或一般意义上的感知是怎么回事呢？那你说，哦，对此唯理论是怎么讲的，经验论是怎么讲的。但首先不要听信理论上的说法，而是直接来观察你的观察，实际上是观察你的这个“看”。你是怎么看到这个杯子的，你看到杯子的时候你当场看到了什么？是像洛克、贝克莱讲的，你看到的是感觉观念吗？休谟似乎讲得最彻底，他说我们首先看到的都是impression（印象）。实际上就是说，我们每次能看到的只是这个杯子对着我们的那个显现面（Abschattung, adumbration, 映射、侧显），或正面，而看不到它的后面。所以我要通过看它的正面，再绕过去看它的后面；或者我拿到手里头，先看它的正面，再看它的下面，它的里面，把这些感觉印象通过联想集合起来，形成一个立体的杯子。
胡塞尔说不是，你就直接去看这个杯子，当然还要先通过还原，让你那些存在预设或习惯假定通通失效，然后你直接去看这个杯子。而且，你看的同时还有一个附加意识。就是说，你同时在进行一种当场的热反思，以边缘的方式自发意识到你在做这个“看”。这时候你看到什么呢？难道你只看到这个显现面吗？难道你不是一上手，就以某种隐蔽的（非客体的）、非现成的方式，同时也看到它的后面、下面、里面了吗？也就是说，你难道不是一上手就看见了一只立体的杯子吗？是这样的。所以胡塞尔认为，通过进入被还原——被还原为活经验，而不是被还原为组成这经验的因子——的当场经验，他看到的不光是一个个印象，而是杯子本身。但是这个杯子本身不是现成的或物理实在的杯子，而是我看到的一个意向对象，它中间有一个意义核心，但是它实际上是一种可能性走在现成性之前的对象，也就是以未来和过去——未来再去经验这个杯子的可能和你以前有过的类似经验的再现可能——相互交织出的可能性，而不是现成性为重心的。你所看到的现成的这一面，它给你牵引出来的，恰恰是一个非现成的、可能状态中的杯子。而这个可能化的杯子又不是说什么逻辑可能，还没有现实，而是说，它就是现实。这个可能和现实就在这儿交缠着存在。
也就是说，胡塞尔讲的这个意向对象，来自我们的具体的意识经验，这些术语我们可以都先放在一边不考虑，但是说每次我们直接感知的，不管是看还是听，都不是像经验主义者讲的，是一瞬间进来一片，再下瞬间进来一片（印象），然后通过联想把它们结合成一个立体的东西；而是说我们看到听到的是一个过去的经验和未来的经验交织在一起的当下经验，也就是意向活动激活了潜在的感觉材料，构造或统握出来一个以活的可能性为重心的意向对象。这属于他的成熟期里边前期的静态现象学的思想。
胡塞尔后来发现，我们之所以一上手就能够看到听到由现成性（比如对我们的显现面）牵拉着的那个主要是可能性的意向对象，是因为我们的意识已经活在内时间意识之中，有这么一个内时间意识流不断地保存了以前的经验，而且预持着未来的经验。所以我们在每一瞬间，是不可能和过去瞬间积淀交融成的以往经验和向未来自发抛投的将来经验切割开的。每个瞬间实际上不是“点”，而是“晕”（Hof; halo, fringe），都是一个时间晕。这个时间晕和其他的时间晕，跟它靠近的、然后越来越远的时间晕之间没有明确的界限，所以它们要交融在一起形成一个时间流。而这个时间流与唯识宗讲的阿赖耶识相似。我曾经写过一篇文章，论证说这个时间流就像阿赖耶识，能摄能藏，也就是能够把过去的东西保存起来，成为未来经验的“种子”；而未来的经验通过预演，也进入到对当下的经验的构成。所以胡塞尔还多次画了时间积淀和预演的图形，这个我就没有时间讲了。
这就是胡塞尔开创的现象学，其中最有活力的，恰恰是我后面讲的那个发生现象学的学说，它开显出所谓内时间意识流怎么为我们当下的经验造就了根本性的可能，甚至是感觉材料，以及对这种感觉材料的潜在编排（联想、配对等），后来他叫做“被动综合”的可能。其中的“被动”是指“不受主体意识支配的和自发的”。正是因为已经有了“匿名的”隐蔽连接和牵挂，我们当下的感知才会像我刚才说的，总能感知到比现成者更多的东西；比如你一看，就居然能从现成的东西（映射面、侧显面或显现面）看出可能的东西（有深度的立体对象）。
后来现象学的发展特别关注的，恰恰是他讲的这个时间意识流的思路。在我们意识到一个对象之前，我们的意识活动也好，我们的生存活动也好，我们的伦理活动也好，它们总已经做出了匿名的或非对象化的铺垫（priming）。而那些铺垫，也就是总已经在潜滋暗长，或者说是在隐蔽地构成或被动综合出的东西，恰恰是重要的认知源头。
从这里出发，无论是后来德国的舍勒、海德格尔，还是法国现象学那些大师们，就逐渐把这个现象学时间流、意向流的思路，变形创新，可谓千变万化，但是万变也不离其宗，都是从活的人类经验乃至生命经验出发。你看我刚才讲的那个就是胡塞尔的特点，他注重的是传统的认识论的经验——我去观看一个杯子（但通过现象学还原而有了新的视野）。而海德格尔就不是这样，或不完全是这样，他依据的是人类的生存经验。比如说，平常生活中，我们一上手就使用工具，或者是一张桌子、一把椅子，当作工具来使用。我进一间教室，一把椅子挡了我的道儿，我根本没有特别关注它，而是在边缘意识中，顺手把它推到一边儿。我首先就跟它这么打交道，而不是把这个椅子当一个对象来打量，比如像胡塞尔那样，把这个杯子（张老师举了举水杯）当一个东西来看。我对杯子的认识，首先是这么样儿的，就在跟你们这么说话的时候，我就不经意地拿着它用（张老师举杯喝水）。
舍勒论述的是情感伦理经验，认为人首先体验到的，不（一定）是表象客体的经验，而可能是情感和伦理经验，它们被价值而非情欲对象所引导。萨特揭示的是那种在一切对象化之前的人类体验，即出自“虚无”或“非现实对象”的意义构造；同时，是跟一个自身存在的世界打交道。换句话说，要体验到异己的自在者，你自己就必须是虚无的或“无为而为”的。所以这是一个自为的（或为了赢得自身的）人和一个自在的世界的相互错位的构造，成就了活在“存在与虚无”中的人类经验。这也非常深刻。而我特别喜欢的啊，一个是梅洛-庞蒂，一个是列维纳斯，当然海德格尔就不用说了，法国现象学里面我特别有感觉的是梅洛-庞蒂和列维纳斯。
梅洛-庞蒂揭示了身体场的存在。我们的身体，人类的身体，在你去观察这样的身体经验里，难道它只是一个被打量的肉体吗，像西医眼中的人类的身体吗？不是的呀。身体，你如果原初地去体会和经验它，你会认识到它恰恰和你的心灵是不会完全分开的，而且身体的或身心一体的那种感知方式首先是场域化的。所以梅洛-庞蒂就把胡塞尔和海德格尔讲的，也是刚才我说到的，那种内在的、潜在的、在前构造的时间经验，加以空间化，但是是一种生存的空间化。当然，这种生存的空间化在胡塞尔和海德格尔那里都已经有一些了，但是梅洛-庞蒂讲得非常的细致、出彩和彻底。这种现象学的分析，你得把那些具体经验里面非现成的、可能性的但又被我们直接自明地体验到的存在形态揭开，这个妙处就出来了。
到列维纳斯更是如此。我这些年比较受他的吸引。我特别喜欢他的那本书，就是他从自己的博士论文改写成的一本书——《整体与无限》，给了我很多启发，这个我就不多讲了。从表面上看，此论文好像是在自说自话，不时有跳跃，甚至显得有点儿荒诞不经，可居然这个就是他的博士论文！当时他所在的法国大学怎么就能认可它呢？这种博士论文在我们中国要求比较严格的大学里，或美国的大学里，是绝对不可能通过的。可是实际上，它里面蕴含了非常深邃的和有活力的思想，开出了一条现象学的新路径。它的影响在这几十年中也是越来越大，对我理解儒家也好，理解人类的道德意识和道德行为的起源，是很有帮助的。
那么，为什么用这个方法理解中国哲学，比那种概念化的方法就更合适一些呢？首先，我们看到，中国哲学无论哪一派，或者说是那三大主流，都是注重活的体验。比如儒家以亲亲、孝道为源头，“亲亲而仁民，仁民而爱物”、“仁者人也，亲亲为大”。你要想理解这么一个经验，你是通过西方传统哲学的或所谓科学的逻辑的方法更合适呢，还是通过现象学的这种观察方法更合适呢？这就不用说了。答案是不言而喻的。
由于不同方法或研究范式产生的思想效应，二十世纪中国的哲学史写儒家的时候，很少关注亲亲经验、孝道经验的哲理含义，就觉得这个东西只是一种经验性的东西，没有多少哲理本身的含义，它看不到。还有道家的也是这样，他们关注老子的这个道，到底是物质还是精神等等。这种争论在我们的学术界也持续过多年，这就是一个典型的通过概念化的方法来捕捉，来把握那无法被概念化的哲理思想的例子，所以才会出现的这么一种似乎是在“捕风捉影”的状态。
对佛家，禅宗、中观、如来藏、华严宗、天台宗，甚至是宋明理学和心学，你用那些方法去研究它，能研究出其中精微的东西来吗？我年轻的时候就看过任继愈先生对佛教的考察，越看越是觉得，那些佛教的东西都是些糟粕，不能够引发你的灵感，让你的生存体验更加深刻，更加有意思。当然，按照这些研究者，佛教也不都是糟粕，可能还有一些合理之处，但分析来分析去，大都是一些叠床架屋、概念化的东西，思想标本式的东西。当然，我在这儿做的批评，我要一再声称，是有我个人的一些偏见的。所以有时候说一些话，是有过分的地方，希望大家谅解和反批评。
而你要是通过现象学来研究唯识宗，你会一口就说那个阿赖耶识是佛教徒们杜撰的，就是什么神秘的东西吗？你就不敢这么说了，是吧。你没有经历过那种或其他种意识对自己内在经验的构成，你敢否定吗？在一般的“意”识后边是不是有个末那识？末那识又是怎么体现的？末那识后面还有一个识，是不是呢？你首先是要去倾听经验它怎么讲，然后你甚至自己去做瑜伽，进入禅定，去体验种种识的表现，等等。所以，我觉得现象学会鼓励我们往这方面走。但是呢，里面又不只是光做工夫，没有思考。现象学里边这些大师们，西方的，已经给我们做出了一些榜样。不过说实话，我还不满意。
通过现象学的视野回头看我们中国古代哲学的时候，经过多年揣摩，我有时候觉得他们有些东西真的就是不够。的确很有启发，使我能够以一种跟传统不一样的视野来领会经验，但是呢，比如说要理解孝道，通过现象学家，比如说我以前研究比较多的海德格尔，他讲了那么多的人类的体验，Dasein，讲存在与时间，后期讲那种诗的、艺术的真理的发生，甚至他对道家特别喜欢，讲开路的、开道的天道经验等等。但我觉得要理解儒家的孝道啊，已经远远不够了。
海德格尔这么去关注人的体验，可是他怎么在《存在与时间》里做了这么多分析，却就不说家庭经验呢？人所体验到的恰恰首先就是亲子经验，他怎么不说呢？对生的体验、对死的体验，他觉得人在面对死亡的时候，真正、真态的面对死亡的那种体验，只能在个体的维度上实现，也就是你面对自己死亡的时候，你才能见真心，存在的本性、真理的开示和人生的意义才可能被充分地揭示出来。可是我觉得不是啊。对我们人类来讲，有很多很多人都面对过死亡，难道他们面对自己家庭的死亡，比如父母面对子女的死亡，或者如果他是一个孝子，面对父母的死亡，难道他体验到的那种内在困苦、绝望、担忧、惊恐，乃至可能的开启，会比面对他自己的死亡少吗？我觉得不然。
你会说这是因为文化的不同，因为你从小受到的影响。是这样吗？我觉得不然。这些年我就在研究这个。这里面实际上有一些是人类共通的经验，但这个共通性的又不是能够被抽象出来的。难道我们中国人的经验都只是我们中国文化构造的，而不是我们中国人作为一个人构造的吗？我觉得也不然。
有些经验确实是有文化差异的，比如说制造丝绸，写书法，他们西方只会写美术字儿，而我们这个书法体验，与中国文化很有关系。但是像一些很根本性的问题则不然，比如中国古人对“天时”的领会。这个“时”，是我们先秦思想中一个特别重要的思想，而二十世纪的中国哲学史，几乎没有人关注这个问题，而这个“时”的体现，千变万化。就是说你不理解这个时，你根本没法理解《周易》，也没法理解孔子讲的“仁”。所以孟子说，孔子是“圣之时者”，它不是虚言。没这个你也没法理解老子、庄子，更不能理解禅宗。可是这个“时”，难道只限于中国文化吗？不然。但用西方的现象学，就能现成地理解它吗？也不是。它们很能够帮助我理解“时”，胡塞尔也讲“时”，我刚才说了，讲内时间意识，海德格尔讲生存的时间性，后面的哲学家也以各种方式来阐发跟这个问题很有关系的东西，当然可能表达的方式不一样。但是它能替代我们中国人对“时”的领会吗？我觉得是替代不了的。无论从哪个角度，从孝道也好，或者是从《周易》也好。这些年我也着迷《周易》，山大刘大钧先生的那个解易的传统，我挺欣赏的，就是不离象数。我觉得从王弼扫象以后，易经就贫乏化了一大块，然后到了近现代，新文化运动以来那种研究易经的方法，把《周易》当作历史资料，当一种什么原始的朴素的辩证法，这个我觉得都没抓到要害。《周易》离了“象”、“数”，还成什么《易经》啊！你光讲那个义理，挂一点象，远远不够。就跟我说讲儒家，不讲孝道的儒家那算什么儒家？就像人家柏拉图说，你不懂几何学者，你怎么能理解我的理念论呢？对吧，一样的。
《周易》的那个象数，它讲的那个“时”，通过卦气图表现出来，汉易传统，真是致广大而尽精微。我不认为那是什么烦琐哲学，什么走到歪路上去了。后来是有些毛病，比如谶纬，或者象数被弄的太繁琐，有时候有些问题，但是总的来说，他们的那个路子，我觉得还是得了易经的真传、正脉。所以它那个里面体现出来的天时观、人时观，表现在《月令》、《夏小正》等等里面的天地人的这个“时”，不正是天地人相互沟通的津梁吗？而《周易》解卦，或者是这些后来的解易者，他们要去解释为什么这些卦象爻象要配上这些卦辞和爻辞，以及后面的这些易传，为什么这么讲？比如，“潜龙勿用”，为什么乾卦初九爻就是“潜龙勿用”？通过卦气图真能讲出一番极其精微的，他叫“几微”的那种时间性。我也是读了之后，受启发非常大，特别是那本《周易集解纂疏》，读了它，才算开了眼了。哇！理解《周易》的真正大关口，根本不是王弼的扫象义理说，更不是现代人那些历史研究，而就是这个，汉代易学，它应该是贯到先秦的。再经过李道平《纂疏》的疏解，真是清清楚楚，虞翻怎么解的，荀爽怎么解的，多少家的易象辞关系的解释，这真是给我大开眼界。
就是到了这儿，我才觉得现象学真是太好了。帮助我理解易经的这个内在的哲理，不管是时间化的哲理，还是它的天人相应、变易中求不易的哲理。但是呢，确实又是不够的。我们中国哲学对未来，通过现象学也好，或者通过别的哲学道路，对世界哲学应该有自己的声音，起码应该做到当年佛学的程度。佛学传到了南亚，传到了当时的中亚，可是是不是只是最后到了我们中国，这个佛学才生出了真正有生命力的新种？我们中国佛学最后影响了整个东亚的佛学，到现在还是有世界性的影响。我觉得我们跟西方哲学的关系也应该是这样的。
可是佛学进来的时候，如果它没有找到合适的对话伙伴或者说是理解的方法，也是不行的。佛教的小乘，还有包括印度教在内的各种各样的宗教，通过丝绸之路都进来，为什么只有那么几个大乘的学派真正地激发了中国的知识分子的原发的哲理想象力和创造力？通过鸠摩罗什的翻译和僧肇的论述，中国的佛学已经有了自己的根，不是光格义了。到了唐代，中国佛学自己的东西，一下子全都产生，群星灿烂般呈现了。后来居然能发展到禅宗那个地步，印度人，即便是佛教徒，看到禅宗也肯定要为之目瞪口呆。又打又骂，又棒又喝的，一会儿机锋对话，一会说个什么莫名其妙的东西，居然那个也算求佛，开示佛性。
我就希望，如果我们找对了道路，不是限于西方哲学中的“小乘”，或者它的那个“梵我”说，也就是他们正宗，讲理念、概念，而是说进入了西方的“大乘”，大乘中的中观、唯识、如来藏等等。如果找到了这些东西，那么我们未来是不是就能够开创出我们自己应对西方的华严、天台和禅宗呢？这是我特别期待的。而且我觉得，我们中国哲学未来应该在世界上占有一席之地，让古代那些好像很陈旧的智慧焕发出新的生命力。光是靠抱残守缺确实不行，但是你丧失了自己的根基也是不行的。好，我就先讲这点儿。（鼓掌）
文学平：
从柏拉图到黑格尔，或者到今天的分析哲学，那套概念化的方法确实可能不太适合中国哲学。我们没办法用一个概念来理解“道”的真正的含义，也没办法光通过“孝道”这两个字就体验到那种亲亲经验，这是肯定的。但是有另外一种可能，会不会是说，我们传统的概念的方法还不够精细，不是概念这种方法本身错了，而是它还概念得不够，它还非常粗糙，没有把我们真正的那种生命的，张老师说的那种活的体验把握到而已。胡塞尔本身的目的也是要把哲学变成真正的科学。所以不是那种概念方法本身在根本上错了，而是说它还没有发展出用概念来表达我们真正的、深刻的那种活的经验，它还不够细致，太粗糙了。我不知道是不是这个样子，但是我听了会有这样一个疑问。
您举的这个例子非常好，胡塞尔恰恰是要追求把现象学变成一门严格科学，他觉得以前的西方哲学不成功，就是因为它不够严格，但是这些思路，到他后期都有一些转变，从静态现象学发展到发生现象学，他的一些说法也发生过转变。
我们从现象学后来发展的主流就可以看到，现象学家里面成大气候的，这些成就大的，几乎没有去发挥他的对象化的、静态的那一面的东西。他曾经非常期待后人沿着他的新思路去分门别类地继续研究，给人分派任务，说海德格尔你搞宗教现象学，谁谁谁你搞那个什么现象学。他觉得他已经开创出了这个基本的方法了，你们按他这个方法去把每个领域里的问题研究得更深，把这个对象分析得更细，就很不错了。可是后来只要按他那个方式去搞的，最后也就是so so，只能做一些二流的、甚至三流的工作而已。这个当然是这样的。因为他的那么个期待，其实与他朝向事情本身、现象本身的这个哲学宗旨是有冲突的。
为什么他发现的这个时间意识对大家启发那么大，后来可以转移到对很多别的，对语言、艺术、伦理啊什么的看法上？就是因为它是一种从根本上容纳和鼓励发生的原意识，它不是静态的，尤其是不可充分对象化的，更不用说概念化了。
所以您说那个有一定道理，也就是说我们是不是概念化方法还不够到家才出了问题？比如说我们可以设想西方画油画那个方法，以前，当然可能历史上没有这个阶段，他们也要把这个对象画得非常的精细，非常对象化，这才叫画家，这才叫画得像。把一个人也好，桌子也好，尽量画得准确，但是呢，因为当时方法不够精细，这个画出来的实际上没有那么好看，就很呆板。后来文艺复兴时，发明了透视法，结合解剖学知识，一下子这些所谓的“形似”的艺术中就大师层出不穷。实际上他们是通过更高明的形似功夫打开了新的神似境界。我在北大上学的时候，就听那些讲艺术史的老师，说西方艺术那个是形似，我们中国的这个绘画是神似啊，怎么怎么的；我们的文人画，是怎么怎么样的写意画，怎么怎么地高明。其实人家那个油画，那画到高明处也有神似的呀。这也就是说，您的这个思想可以这么看，即我们用透视法或概念化方法，这种透视法帮助我们把人画得不但更准确，而且可能更传神、更生动，而概念法也可以有这种高明境界。这样岂不更好？
是这样。我想这条路当然是可以的。这条路现在还在走，所以这也就我为什么从来不讲说现象学是唯一值得我们去关注的方法，就是因为我现在看到当代科学还在向我们展示精微的东西，比如认知科学、量子力学、人工智能的发展，包括人类学的发展，我也都关注。他们里面通过那种起码是对象化，我不敢说是概念化，科学一般不用概念化方法，从一个概念推另一个概念，就是柏拉图讲的那种辩证法，那个方法是已经死亡了。他们想搞什么中国哲学的范畴发展史，这是我个人判断，那个是没有什么生命的。但是对象化加上概念假说的方法，这个还很有生命力。我研究一个东西，我就要让它可重复，我就要把它作为一个对象，然后我通过科学假说——其中要用概念来构造——来说明它的内在结构，通过实验的调整，最后把无效的假说抛弃，有效的假说最后成为一种合理的科学理论。这个方法是一直到现在，当然是在全世界都占主流的。而且这个研究方法发现了很多新的、可观的事实。
而这个方法，它和现象学的方法，尤其是我说从胡塞尔的发生现象学到后来的现象学的方法之间，确实有一个重要的区别。胡塞尔是希望他开创的现象学方法就能够说明这种对象化的科学方法的真谛。它的真谛在哪呢？真谛在于意向性、意向对象和它们依据的发生机制。
所以他讲欧洲科学的危机，就是说你们是光陷在这个对象化的东西里面了，不知道反思它们的依据。最后他找到所有这些对象化的活动的根儿在主体性，在内时间流中的先验主体性，通过意向性理论，在我们的生活世界里面有它的前提，等等。这样我们的理解才完整，我们才会在这个高科技发展和科学迅猛发展的时候，不丢掉我们人本身，不丢掉人的道德，甚至是活的身体，总之是意义的来源。
所以我是感到现象学方法的根底是非对象化的，但非对象化不见得没有严格化。非对象化的阐发借助某种概念构架可以揭示出一些动态的结构，非常启发人的。像胡塞尔后期也好，海德格尔和梅洛-庞蒂、舍勒等，他们都讲出了一套人的意识结构、时间结构、身体结构、情感结构及其哲学含义。佛家的名相繁多，但最后都指向超名相或非名相的缘起性空的真谛。这样来理解我们的儒家、道家等等，是不是更好？所以需要方法的多元，您说的这个概念方法的精深化也是很意义的，如果它意味着使概念方法构架化——即将它当作思维的构架，通过它达到非概念的东西，那就更好。
徐冰：
佛家认为六道众生都是有情，这是轮回的根本原因所在，最后要跳出轮回，必须破除情。但儒家恰恰认为生命的真实在于情感，又是肯定的。可以说由对情感的理解不同而造成了儒佛两家对生命的理解不同。当然我们可以笼统地说他们两家讲的情感不是一个意义上的情感，可究竟而言，要对情感有一个根本的理解。像舍勒的观点也是反对传统对情感的理解。那么佛家对还是儒家对？到底怎么来理解情感？实际上佛家也逃脱不了情感，不能否定情感。慈悲从哪儿来的？菩萨干嘛回来渡众生？那这在佛家内部对情感的理解就有一个矛盾。
我也是觉得有时候，跨哲学学派、跨宗教、跨文化，经常碰到这种所谓的不可公度性，或者蒯因讲的，是不可翻译性。就是说同样一个“情”，好像讲得有一些错位。当然了，我们希望这个错位并不影响更深入的交流，我们能够往下追究。
当年佛家和儒家及道家之间有很多争论，表面上看，有人就会说，实际上你们就是对名词的理解不一样，其实不只是，这包括你刚刚的这个问题，有的可能是误解，但是有时候意思确实相关，只是有一些差异。比如他们说，你把那个 ūnyatā翻译成道家“无”是错了，这是格义，它应该翻译成“空”。当然，我也觉得翻译成“空”更好，可是翻译成“无”就完全错了吗？就是老子、庄子讲那个“无”，跟那个空是不是有很深的意味的关联呢？为什么后来讲空的这一派在中国就特别能够得到大家的心领神会呢？所以有时候一些所谓的错位、误解是必要的，或者是一种激发我们中国人出新的契机。我们怎么能不通过我们的话语去理解它呢？因此我感到是这么回事，你具体讲到的这个“情”，也恰恰是我挺关注的一个问题。
最近这些年，越来越多的人谈论儒家这个情的问题，像李泽厚先生讲情本体论。但关键是如何理解这个情，什么样的情才配做本体，合乎我们中国古代哲人的思考。
孟子他讲不讲情呢？我觉得相比于曾子、子思，他好像对情已经很有警惕了。可是他讲的那种情，实际上更多的是比较偏向于情欲。而他自己讲的四端，是不是情呢？恻隐之心是不是一种同情呢？它难道是一种康德讲的道德义务的那种义务感吗？我觉得不然。恻隐之心，肯定是一种情，只不过那种情，跟我们平常讲的那种情欲，比如我想跟他（快要落井的小孩子）父母套近乎，我想得到什么好处，我才去救这个孩子，那个是不一样的。它是突然之间涌现出来的、发生出来的，那种恻隐之心，也是一种情，当场生发的纯情。
所以你刚刚讲的这个，我觉得恰恰很重要。佛家讲有情者六道轮回，这个情是不应该有的，有情就有执着，有执着就有苦，你就得不到正道，也就得不到开悟。而儒家讲情，首先是讲亲亲，亲亲当然是情，谁也不能否认。这个孝爱、慈爱，首先就是爱，而不只是道德义务。现在有人考据，一开始孝跟父母没关系，首先是跟祭祀有关系。但问题是，祭祀的时候，他对先祖难道只是敬畏，只是想从先祖那里讨好处，而不是说他对先祖有一种思念仰慕之情吗？如果的确有的话，怎么能够说孝道跟父母没关系，跟他最近的亲人没关系呢？
所以我就觉得，儒家讲的这个“情”确实是一篇大文章。怎么理解？贺麟先生当年所讲，我一直记挂在心，而且对我影响挺大的，就是说“至情中才有至理”，不以至情为源头的理，根本就不是至理。靠推演出来的理，一定是“未有飞机之先就有飞机之理”这种理。贺先生说那不是真理，而是僵死的理，满沟满谷你填到里头也没有什么回声的理。他说，这个人间的真理一定是发光的，一定是能够照亮我们、能够影响我们人生的。它为什么能够发光呢？恰恰因为它是一种至情。这至情对于人来讲，我认为，确实是个终极性的生命状态。可是关键是，怎么理解这个情？
男女之情里头肯定有至情，但什么样的男女之情才是至情呢？完全美国那种，sexual式的love，肯定不是。今天你跟这个sexual，明天你就跟那个sexual了。至情却一定是那种极其真诚、能够影响你一生的，是你真爱的一个人，你不会随便就变心。我们中国人倒不一定是说，你爱一个人就跟天鹅一样，到死也不变了，但起码说在短期内没有重大的理由，你是不会改变这情的。
但是，难道是柏拉图讲的那种恋爱吗？他讲的那种爱情也是极妙、极好，我也是很喜欢。像在《会饮篇》、《斐德罗篇》里面说到的那种，是一种纯洁的爱。人心中有两匹马，一匹是情欲，一匹是高贵的情感。实际他讲的主要还是同性恋，这个必须承认，当然也包括异性恋。当你见到一个美的爱人的时候，你的这匹马就要扑上去，但是另外那匹好马、你的高贵心灵就把它勒住，然后你的爱才能够升华，纯洁化，才会出现爱的迷狂，有了那种非常生动的描述。柏拉图本人就是一位充满了诗人性的，又是特别深刻的哲学家。所以柏拉图真是伟大，虽然我对他也有很多批评，但是非常欣赏。他触及到了至情的某些方面，但是不够，我觉得还很不够。
孝里面有没有至情呢？慈爱里头肯定有至情。刚才我们先说男女之爱，所以儒家根本就不敢轻视男女之爱。为什么说夫妇之道是君子之端？这个儒家就是要讲，孔子一定要教学生“兴于诗”。《诗》里面第一篇是《关雎》，一定要言男女之情。你那个君子没有感受过至情，叫什么君子？不过学到一套知识而已，是吧。所以君子一定要找到知识的源头，而这个源头，在孔子看来是有兴发力的，不是对象化的。那个“比”和“赋”，则是可以做某种对象化理解的，虽然也是非概念化的。
但是这个“兴”是纯兴发的，“关关雎鸠，在河之洲”（兴句）和后面的那个“窈窕淑女，君子好逑”（被兴句）没有什么对象化联系。当然有的人也往那方面解释，说两个鸟在求偶，但从这个字面上去解释“关关雎鸠”，就是雎鸠鸟春天的时候在河洲上叫。你可以往那方面理解，你也可以不往求偶那上面理解。可是它烘托出那个氛围，雎鸠叫的时候，肯定是在春天，这是无疑的。这么一个情境中，然后淑女才变得窈窕，去追求她的那个男子才变成了君子。一定要在“关关雎鸠，在河之洲”的这么一个非对象化的氛围的兴发中，后边那个句子才会被升华，所以这个男女之情的爱才能够被升华为淑女和君子之间的那种纯情之爱。由这种纯情之爱结合成的夫妇，才会像周文王和太姒，最后生出来那些圣贤，像周武王、周公这些非圣即贤的伟大人物。
所以我喜爱儒家，我以前读《论语》，读到双手发抖呵。儒家怎么会讲出一套礼教杀人、只会固守教条的僵死东西来呢？孔子的思维是何等的活泼，极其艺术化，就凭他那个“兴于诗、立于礼、成于乐”，你就能看出来，更不用说他“在齐闻《韶》，三月不知肉味”，居然能够出神到那个状态。这个人绝不会受限于那种干巴巴的思维方式。
但是呢，他也有非常理性的辨析能力，又能抓到相当精妙的东西，用我的话，我们夫子是现象学大师，比西方的现象学家不知道高明多少倍（众笑），只是我们没有充分理解他里面的那种精道。所以儒家为什么那么成功，它表面上好像只会讲规矩，可它为什么比老庄还成功？西方人就是不理解，说你们中国人是傻呀，是被动惯了呀！怎么老子会不如孔子影响大呢？他们一读《老子》，就很有感觉。《老子》现在是几乎能得到很多国家、民族的那种敏锐的知识分子的欣赏，如果译本比较好的话。他们觉得，你们中国人怎么将那么高妙的老子，不尊为至圣，却尊孔子！（众笑）像黑格尔评论中暗含的，孔子不过是一个世俗的冬烘先生，人们要真尊重孔子的话，就别读他的书。这黑格尔认为，读孔子的书一点儿概念化的东西都没有。照他的心目中真正的那种哲学的概念化，孔子他没有。
其实真不然，关键在思想方式。所以你一转换思路，比如通过现象学，你看孔子就可能会看出无限风光了。所以我就说这个情是关键。要理解得深、理解得透、理解得动人。我寄希望于未来，特别想做这方面的研究工作。
为什么我对那个神秘主义很感兴趣？多年前我到西欧一学这个基督教神秘主义，就为之动。以前根本不知道，这完全是个偶然，是北大哲学系当时派我去，于是我就到那去学了吕斯布鲁克的神秘主义。这是一段时间里天主教中的那个潮流，它的意思是：你对神光是信仰，够吗？我信仰基督是神的儿子，他下凡来救我们，我真信！当然。可你怎么真信啊？你天天讲，月月讲，你跑去教堂，最后你真信了。这是个最好的基督徒吗？而且他用他的生命去实践，他为了这个耶稣他可以去圣战，他可以去抵御任何的异端；他能够去在他的生活中，不断地践行，关爱邻居什么的啊；别人打我左脸，我把右脸让他打。够吗？按着这个神秘主义来说，还不够。
你那个信，只是一个开端，而且你那个信仰有时候弄不好，还走到邪门的地方去，当然他们也确实走到过邪门里面儿去。基督教的神秘体验论（这是我对“神秘主义”的翻译）说真正的信，就必须通过这个信，最后你了解耶稣，了解得真正的深切了，你就不光说我看重他流出的“宝血”，而是真正爱上他了！就像一个人爱上他/她的情人，爱得如火如荼，完全自发；到那个地步，你会在信仰中经历像情人们经历的那种波澜曲折。因为真正的爱，按他们讲的，我觉得也很有道理，是不可能被对象化的，而是纯经历的，纯发生的。我爱你，最终两人结合，过快乐幸福的日子去了，就像童话中的最后结尾那样。那不是真爱。真正的爱的过程一定是有距离和非对象化的。所以这个非对象化在这儿是不可避免的。如果你把你的情人作为对象来对待，你的爱就不真，就会消退。这个我就不多讲了，这个讲得太多了，因为你说到这个情的事情啊，我就觉得里面大有文章，而且和西方也不是不能交流。
我就说神秘主义只是我发现的一种。他们认为基督教是一个爱的信仰，这个是从保罗就讲的。所以基督教在这一点上，是不同于许多其他宗教的，它是真讲爱的。其实我们儒家一样讲爱，“仁者爱人”，朱熹你怎么就胆敢把“爱人”之“爱”变成“爱之理”了呢？我就反感这个。其实我对朱熹是非常喜欢和尊重，但是讲到这一点我就觉得是个遗憾，而这其实恰恰是孔子学说要害的地方。关键是，这是种什么爱？这个原始经验不能脱开，不能说把它只当作“气”，你再在后头找个“爱之理”，那多苍白呀！
所以现象学就告诉我们，这个地方不能躲开，不能观念化和对象化，要正面体验它。在这个向度上，我的确是从现象学得到了很多。真正的真理，都是在源头处这样产生的。所以孔子就特别不愿意去做理论建构，学生很少听到他论述性、天道、仁。孔子从来就不愿意做这样的理论陈述，可是孔子在《论语》中谈了多少仁呀！但全是在情境和时机化中擦出来的火花，“不愤不启、不悱不发”，恰恰要在这里、这时道出真义。没有火花，没有当场的那种意义的发生，夫子就不去讲。
所以我最喜欢孔子，最崇敬孔子，就是因为他是这种让思想涌现的大师，真正的思想大师，这个真是高妙之极。（热烈鼓掌）
靳松：
我想中西方哲学比较，里面是不是有一些困难的地方。因为读《形而上学》，或者读海德格尔的，他最核心的东西跟道家《庄子》觉得还是很契合的，但是你一读儒家，马上觉得这个分殊还是很清晰的。
是的，我也是，所以我以前解释他，尤其是解释他跟道家的关系的时候，真是很多欣喜。对我来讲，在德文里头发现一个新材料，这个都非常高兴，特别是发现他和道家的那种关系，真是有内在的沟通。海德格尔这个人绝对不是轻易能够在自己著作中提到一个异文化的哲学思路的。
所以到现在我也是觉得，海德格尔对道家的解读是很有一些道理的。海德格尔把那个道首先理解为开道，用德文的一个语言游戏来表达。他说“道”首先不应该译为逻各斯、宇宙理性等，而是“Weg”，就是德文的“道路”。他还借用这个词的古老的用法，将它动词化，说成是“weegen”或“be-weegen”，意味着打开道路，也就是原本的开道。这个错了吗？对于老子，当然这个开路可以做很深的理解，但它是打开一种新的可能，这个起码是蛮有深意的，并不是离谱的。我以前考察过“道”的古代含义，包括“九河既道”，用的就是那个“道”字，那个“导（導）”和那个“道”相通。“导”就是疏浚河流，也是开呀，打开了以便让河流能够畅流，所以我觉得这方面确实是有助益的。
但是用来理解儒家，有帮助吗？当然也有帮助，因为他把胡塞尔的那种认识论化的现象学，或者叫意识化的，意向对象化的，意向性的现象学，加以深化，与人的实际生活直接相关了。后期的胡塞尔我们先不管他，后期跟海德格尔是有重合的地方，就前期的胡塞尔现象学而言，海德格尔把它生存化了。所谓生存化，就是将人的意识经验贯通到人的生存的基本状态、结构中，或者说是他和实际生活打交道的方式中，即他和世界的关系、人和人的关系、人和自己的关系中，把它们更切身地揭示出来。这跟儒家当然是有相关的地方了。
儒家首先是人的哲学，“仁者人也”，你对人的领会深了，肯定对理解儒家是有帮助的。所以这方面，他的那些对于Dasein的一层一层的揭示，尤其是他最后揭示出Dasein的本性是牵挂，牵挂的哲理根基在于时间性，Zeitlichkeit，但是这个时间性又是一种时机化，一种Zeitigung。这种说法当然跟儒学有关系，儒家里面孟子为什么赞孔子是“圣之时者也”，为什么儒家尊崇的孔子解释的那个《周易》，惠栋说它的要害就在于“时中”？！
所以你说海德格尔跟它没关系？当然与儒家有关。但是呢，儒家的源头，他看不到，他miss掉了。他觉得家庭只是一种Das Man，我把它翻译成“大家伙儿”、“人们”，或者他们翻译成“常人”，也挺好的。就是一种非真态的世俗关系。这跟康有为在《大同书》里头批判家庭，是类似的。康说整个家庭里面怨气冲天，矛盾重重，所以家庭关系最难搞。一个圣人回到家庭也是，哎，他不被老婆骂就不错了，是吧？一个圣人的儿子也不一定是有多出息，呵，等等。甚至我研究孔子传记的时候，发现孔子的家庭好像也出过问题。
所以这个孝道、齐家，根本就不现成，是一个绝大的挑战。这个海德格尔就看不到了，他只看到家庭世俗的一面，他看不到家庭还有eigentlich（authentic），就是他说的那个“真态的”一面。家庭关系可以被升华，因为这关系里有至情，是置诸天地鬼神而不疑的东西，所以这是海德格尔的局限，也完全可以理解。
可是现象学后来发展到列维纳斯，他就看出来家庭的某种更深层或真态的维度了。我们一讲列维纳斯，他们这些现在搞现代法国哲学的就爱解释这个“面孔”，这个“他者”，他不知道这个“他者性”首先在列维纳斯那儿体现为家庭、夫妻和父子，这个意思在《整体与无限》里面讲得非常出色。家庭是时间——差异化而非同一化的时间——的来源，代际关系、代际时间恰恰是最原本的时间，父子关系、夫妻关系都是原发生的。这也是现象学，它是带有犹太色彩的现象学。所以现象学极有活力，对它根本不要崇拜，也无需崇拜，你有本事，你就把胡塞尔批得透入骨髓。当然也不可能一无是处，你要批得一无是处，那你恰恰就没批到点儿。像列维纳斯，那对胡塞尔和海德格尔批得厉害极了，他那书里头，要害的地方几乎都要跟他们做对比，我跟他们不一样的在哪儿。但是采访他的时候，他总是承认，没有胡塞尔，没有海德格尔，怎么会有我呢！就是这样。
所以，儒家确实是一块试金石，在咱们中国真正的哲学上，我觉得儒家的成就是最高的，不是道家，也不是中国佛学，虽然道家和佛学的那个精妙啊，那简直是达到了微妙玄通的地步。我为什么说儒家反而更精妙呢，孔子又在儒家里头是最精妙的？要点在于，儒家能从至情找到至理，而其他的学派在这上头都有所偏离。儒家应该是比当年的基督教也好，佛教也好，还更感动人，因为它就是从最能感动我们的地方入手的啊。从亲子关系，这还有什么比亲子关系更能打动人？从亲子关系和夫妇关系入手，直入人心本源，成就人生的“事情本身”！所以儒家将来真正做好了，应该是它去宣教的时候，他去讲道的时候，这个学说应该有自己的那种最动人的音乐、最动人的诗歌、最动人的礼仪，然后能够不胫而走，成为我们中华民族也好，甚至世界其他一些民族，其中一部分人愿意发自内心地去接受的思想和生活。
董卫国：
李景林老师有一个说法，就是“情感先于认知，价值优于知识”。四端里边是有条理的，它不是一个混沌的、冲动的东西。您讲“至情中有至理”，这个绝对是掐着中国哲学的要害了。感觉很契合。
李老师的这个话我也很赞同，“情感先于认知，价值优于知识”。这就让我想起我翻译的那个《精神的婚恋》（吕斯布鲁克著），就是基督教的那个神秘主义者写的，它里面有类似的话。就是说，我们知识止步的地方，或者说很多让理性止步的地方，爱却还能再往前走。
因为在那个地方，你完全绝望了，你的情人让你完全失望了，一片黑暗，没有任何东西可以把捉，他/她背叛了你，他/她抛弃了你，这里不敢说背叛，因为人没有神那么高。这时候怎么办？但是如果你真爱他/她，你这时候就不光是绝望，你还能往前走。这里头恰恰是有理性，当然是更深的理性。这是我的解释了。
这个就让我想起来，我也向大家推荐的，当年我特别受启发的，就是威廉·詹姆斯（William James）的学说，他给了我好多启发，比如《心理学原理》。他首先是给胡塞尔以启发。胡塞尔的内时间意识现象学，没有威廉·詹姆斯《心理学原理》中的那个思想流学说，他不可能建立，或不可能成就得那么好。威廉·詹姆斯的《宗教经验种种》，对神秘主义的研究是一个极出色的、经典性的开创。
但是另外还有一篇文章，不长，The Will to Believe，《信仰的意愿》，他讲的跟我们谈的有相通的地方，但是他用意愿来讲的，没用情感和价值来讲。他的意思是，世界上最重要的真理和实在，是要“meet you halfway”，也就是要和你在半路上相遇。这是什么意思？就是说，你如果在这里坐着，你反思它、定义它，你不上路，它就根本不出现，那种真理，你永远找不到它。就跟你爱一个人一样，你总是反思他/她，你总是左思右想各种可能，会怎么样啊，你不敢出去和他/她说个话，你不敢把自己呈献出去，你就得不到他/她。
所以活的真理，他主要讲的是神，与我们对它/她/他的态度或意愿内在相关。这有点像咱们讲的那个“信则灵”，但他是用很理性的方式来辨析和论证这个引发机制。我就这么跟大家讲吧，他是一个很理性的人，道理讲得透彻，所以这个对我启发特别大。也不是什么意愿都能引发真理，而是要那种诚挚的纯真的。回到我们讲的情感，为什么是某种情感，但不是所有情感，才能呼唤真理？情感用滥了，简直是灾难性的，但如果确实是至情的话，它里面的理性，它那种聪明是无与伦比的。至情中，一个再愚蠢的母亲养她的孩子的时候，哺乳她的孩子的时候，都是非常智慧、非常聪明的。有些自以为聪明的西方科学家、医学家曾经给母亲们建议，这么好，那么好，结果经过了一两百年的实践，最后发现他们给的那些建议基本上是这也不好，那也不好。现在尽量都回归了。母亲就是要亲身哺育孩子，孩子刚生出来，不能拿走，马上要回到母亲身边，给母亲，让她去抱，不然这个母亲对孩子的那种爱发生不了，等等。
母亲就不能跟孩子分开睡，特别小的时候，你分开睡，就有可能孩子半夜睡着睡着就死了，因为人类的孩子还太不成熟，他/她的神经系统根本就还是一个不成熟的，所以他/她有可能突然呼吸就终止了。但是他/她跟母亲睡，她/他们夜里之间都有互动，所以基本上不会出现婴儿猝死。他们都是通过实验观察，母亲好像醒的次数多，但并不影响母亲的健康，能休息过来。那种智慧出自母亲的爱意。她对孩子的爱是全身心的，是进入到她的内时间意识那个潜流的；她睡着的时候，这个孩子就不作为对象在她的心上了，但是，不在她的心上吗？当然不会，但是是哪个心？孩子的任何正常的翻身，甚至小吵闹，母亲可能还在睡，但是孩子任何一个不正常的状况，比如呼吸急促，掉到床下，马上母亲就醒了。母亲傻吗？是，她没知识，她不认得字儿，可是这种事上，母亲的聪明，胜过那些医学专家的聪明。美国就实行过母婴分开睡，可是后来就这种引起不良后果的事例多了，他们最后总结不行，后来还是建议母亲要跟婴儿一起睡。
等等等等，我要说的是这方面有很多例子。以后恰恰应该是那个情感现象学、至情现象学，是一个特别重要的学问，我觉得是现象学王冠上的钻石啊！（热烈鼓掌）
卓立：
时间差不多了，我也谈一点想法。内时间意识是胡塞尔早期的一个讲法，但在后期的一些文本中，历史问题就进一步显现出来。就像《存在与时间》所讲的“时间”其实主要是“历史”，所以我觉得“时间”还是一个不够彻底的现象学的角度。历史现象学不是对历史这个对象，而是从历史角度去理解现象学，那么从这个意义上，历史就被重新扭转，变成一个生存的，活生生的展开。那么它更主要还是一种人建立的、展开的历史，而不是一个“时间”。这是我个人的一个体会。那么在这个意义上的历史，就切入中国思想，儒学思想，而那种活着的，行为的，活泼的孔子思想，可能真是与它关联在一起。
我就做一个很简短的回应。这个挺好，不过呢我是愿意把你说的那种历史，做一个深化的理解，它不是Historie，或者是History。海德格尔说真正的历史发源于时间，而他说的时间是指人的生存时间性。你觉得它不一定是源头吧，恰恰是历史的可能是更本源的对吧？他说那让他心仪的历史叫Geschichte，这个我就不多讲，这个是跟德文里面的命运（Geschick）有关系，他又玩语词之间的语言游戏了。所以真正的历史，是不是你可能想讲的，是人类生存的原发的这么一种经历和形态，与人的命运相关？
这就是一种自然化的历史和一种非自然化的历史。从后一种历史出发、生存状态本身才是最原本的，而自然恰恰是基于它才被展开，这实际上是一种倒转的关系。
是，如果这么生存化地理解这个历史，我觉得还确实是非常原本的，甚至比海德格尔讲那个形式显示的时间性还要原本，因为它多半已经突破了个体主义，向人际间、代际间的原关系开启自身。那么呢，我愿意理解这种历史是通过至情和至理，来创造、来维护、来维持的。
所以这么说起来，实际上广义现象学里面有对人类最合理生存形态的原思考。它是合乎至情的那么一种生存方式，那么一种政治制度，它才是最美好、最能持久的，不用你的那种政治压力、体制掌控，因为它完全合乎我们的至情良知。这就是儒家的终极理想，它就是天下太平，它就是万邦和谐和自愿的万邦来朝。如果是这样的话，我倒确实是觉得，你赋予了这个历史啊，就像《论语》里头说的“天之历数在尔躬”的意思。尧说舜的那个“历”，那个“数”，跟你说的那个历史就能打通。
确实是这样，现象学的展开给了我们非常多新的对原来既有观念的看法。有的人声称自己是在搞现象学，其实未必是在搞，有的不说的，可能正是用现象学（张老师插话：不一定用现象学这些词汇）。我们从中要去不断地把握那样一种超越化的东西。
说实话今天的讨论其实是我们以不断逼问的方式让张老师进行了一次更彻底的论证，非常感谢张老师如此倾情的阐发。座谈会到此结束。
（西南政法大学国学经典与人文教育中心整理）