作者簡介丨東方朔，複旦大學哲學學院教授；徐凱，複旦大學哲學學院博士生。
原文載丨《社會科學》，2018年第4期。
摘 要
荀子主性惡，情、性、欲在荀子那裡有着大體相同的含義，都表現為好利欲得。若順此好利欲得的情性，一個人并無法内在地喜好道德。然而，荀子的情性(欲望)是可以被塑造、被轉化的，通過轉化情性，可以使人産生追求道德禮義的動機，而“化性起僞正是實作這種道德轉化的方法。“化性”可以改變人的情性欲望的表現方式，“起僞”則是“化性”的進一步推進，其所包含的認知、思慮、評價和信念等對人的影響，會對一個人的欲望和欲望對象産生“為何去求”、“如何去求”、“是否可求”的疑問，進而為新動機的産生和道德轉化的實作奠定基礎。
荀子主性惡，按照荀子的說法，“今人之性，生而有好利焉”，“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也”。人之性天生好利惡害，若無師無法，則唯利之見。果如是，對荀子的成德思想而言，首先必須面對的一個問題就是：一個本性上傾向于自利的人，如何會生發出道德上利他的動機？“化性起僞”又是如何可能的？
一、荀子的情、性、欲諸概念
依休谟式理論，惟當一個人具有合适的欲望時，他才會有一個激發性的行動理由，也正因為如此，康德認為，動機問題本質上涉及到行為主體的欲求，而在荀子那裡，欲求問題緊緊地與其性、情、欲等概念聯系在一起。按照荀子自己的說法，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”。其意是說，性是成于先天的自然，情是性的本質，而欲是情的反應。荀子把欲歸于人的情性，故雲“夫好利而欲得者，此人之情性也”；而欲應“好”的情而生，“好”是情的一種表現，故欲與情可視作同義；欲既是情的一種，而情即是性，故欲即是性之所具，故雲“欲不可去，性之具也”。對于這三者的關系，徐複觀先生曾有一個簡潔的說明，其雲：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性。”據學者統計，《荀子》一書言“性”達九十八次，綜合荀子的相關說法，荀子言性大體可分為形式的界定與内容的界定兩種，前者如荀子雲：“生之是以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”、“凡性者，天之就也，不可學、不可事……不可學、不可事，而在人者，謂之性。”後者亦即從内容方面界定性的說法，我們又可以具體分為幾個方面：其一是以人的官能的能力說性，如荀子雲：“今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。”“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥躁，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹柴之所同也。”其二是以人的生理本能說性，如荀子雲：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”其三是從人的心理欲求說性，如荀子雲：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。”《荀子》一書由上述三個方面界定性的說法所在多有，此處不能一一援引。無疑，從内容方面梳理荀子對性的界說，學者可以從不同的角度加以觀察，然而，無論從官能的能力、生理的本能還是從心理的欲求說性，在荀子那裡，性與情、欲大體皆具有同質同層的關系。陳大齊先生對此這樣認為，“‘性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情’，遇到了外來的刺激，主觀即作好、惡、喜、怒、哀、樂等反應，而這些反應，特别稱之為情。故性與情，若必欲為之分别，則可說性是能作好、惡、喜、怒、哀、樂等反應的狀态，情是好、惡、喜、怒、哀、樂等的現實活動。不過，這些分别不是荀子所重視的，故荀子雖為性、情分作定義，卻常常将性情合說，或稱情性，或稱性情……”。
問題在于，若依照荀子如此界定的性情或情性概念，則此一概念與道德禮義之間似乎并不能相融乃至處于對立的狀态，換言之，随順人的天生所具有的情性而行，一個人并無法内在地喜好道德。這一點至少荀子自己就有明确的論說，如荀子雲：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，将有所讓也；勞而不敢求息者，将有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。”依這種說法，我們似可推斷，大凡合于道德禮義的行為皆不能由人生而有的情性中自然地、直接地生發出來，相反，随順人的情性而來的行為，其結果即便在親情之間也隻能是無盡的争奪，故荀子又雲：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資财而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣……故順情性，則弟兄争矣。”
不過，話雖這麼說，縱覽《荀子》一書，我們的确可以發現荀子在言及人的情性、好惡時的一些說法，似乎有模棱兩可之處，以至人們不免會生出“荀子思想中究竟有沒有一緻的人性理論”的疑問。孟旦(D. J. Munro)在著名的《荀子思想中的惡人》的文章中，便列舉了《荀子》一書中相關幾個與其性惡論看似明顯相左的段落，并認為荀子的說法會給人們造成“混亂”。依孟旦，荀子關心的主要問題在于避免“欲多而物寡”的不平衡所帶來的混亂和分裂，但傳統觀點卻認為，荀子關注的毋甯說是對人性惡的證明，故而孟旦認為：“我懷疑荀子立論的目的可能不在于發展人性論，否則不至于在其理論中留下一團混亂。”在孟旦看來，《荀子》有許多段落指向或假定人有天生的正面的傾向(innately positive traits)，如《強國》篇中的一段文本：“夫柴封何失？而湯武何得也？曰：是無它故焉，柴封者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。人之所惡何也？曰：污漫、争奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”對于此段文本之解釋，最引人注目的無疑是“人之所惡、所好”，此“好、惡”是人天生本有的，還是後天習得？或有特殊所指？如果此“好、惡”是人天生本有，亦即人天生就會喜好禮義、辭讓、忠信，那麼，此一說法又如何與荀子的性惡論或與前面所說的荀子對情性的了解相一緻？孟旦對此認為，在荀子，人們天然會“愛禮、義、忠、信等德行，以及其他等等，他們擁有的天資(endowment)或天生的行為模式(natural pattern)能夠使得他們這樣做”。此解釋說明人天生就具有喜好道德的情感，然而，這種說法卻與荀子的性惡說無法相融。
孟旦又舉《禮論》篇中的一段，“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮”。對最後一句“故人之于其親也，至死無窮”，B. Watson将其翻譯為“是以，人應當愛其父母，直至生命之終結”(therefore man ought to love hisparents until the day he dies)。但《荀子》原文中并沒有“應當”，而更傾向于人皆自然地會愛其父母。如此一來，又與荀子的情性說和性惡論相沖突。故孟旦認為，此處荀子對人性究竟是褒還是貶非常混亂。
孟旦還列舉了《王霸》篇“夫貴為天子，富有天下，名為聖王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。……制度以陳，政令以挾，官人失要則死，公侯失禮則幽，……是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也”。對此段中“人情之所同欲”一句，孟旦認為，這是指“人們懷有贊同那些能帶來社會秩序之規則的情感”。但若人真的天生就擁有這種情感，結果又将與荀子的性惡論不相符。
最後，孟旦還舉出《王制》篇“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”一段，依孟旦，此句中“人之有義”指的是“人生而具有天然的道德感”(are born with an innate moral sense)。但若人天生即有道德感，那麼，上面所說的荀子情性觀以及荀子所謂的“順性情，則弟兄争”的看法便無從解釋。
上述出現在《強國》、《禮論》、《王霸》、《王制》篇中的段落，假如孟旦的相關質疑在文本了解和理論闡發方面是成立的，那麼，荀子的性惡論便至少可以在某種“自然”或“天然”的意義上存在對道德或禮義法度的喜好情感，而其道德動機問題似乎也就不會成為學者日後所注目的一個問題。為此，何艾克教授(Eric Hutton)專門寫了一篇《荀子有沒有一緻的人性理論？》的文章，對孟旦的相關疑問逐一進行了梳理與反駁。限于篇幅，本文在此不準備重述何艾克教授的具體論述，僅将其主張和結論加以簡單的說明。在Hutton看來，孟旦的疑問表面上看似乎有其道理，但若在文本解讀和思想診釋上作深入的分析，則會面臨許多問題。如對于《強國》篇一段，Hutton從文本的脈絡分析出發，認為人們所喜好的隻是湯、武為他們所展示的德行，并不是說人們天生就喜歡成為有德行的人或天生就渴望如此。而對于《禮論》篇“故人之于其親也，至死無窮”的解釋，Hutton認為，即使荀子的人性惡意味着我們的欲望不知自然的界限，且趨向于給我們帶來沖突的話，我們也沒有任何理由排除人也有利他的傾向，“荀子可能會否認此類利他傾向構成了我們各種自然傾向的主要部分，然而，即便荀子認可這種利他傾向，也不會與他的人性論相沖突”。又如對于《王霸》篇“人情之所同欲”一段的了解，Hutton認為，此段文本的脈絡清楚地表明，人們是在己有的“事實”上贊同那些能促進社會秩序的規則，而非指人天生就具有喜好那些能促進社會秩序之規則的情感。最後，對于《王制》篇“人之有義”一段的診釋，倪德衛(David S. Nivison)曾試圖将此中的“有義”了解為未填入内容的單純的能力(a bare capacity or unfilled capacity)，以便與荀子的性惡論相一緻。Hutton認為，若将此段中的“有義”之“有”了解為“生而有”，則自然會與《性惡》篇的相關說法形成嚴重的沖突；但若将此“有義”之“義”如倪德衛那樣，了解為無内容的單純的“能力”，此則又會與荀子文本所表現的語義脈絡不一緻，因為既然此“義”是無關道德的單純能力，那荀子又何以會說人因有義而最為天下貴？對此，Hutton認為，荀子所說的“人之有義”的“義”斷不是空無内容的能力，問題隻在于此“有義”之“有”并非一定得了解為“天生地有”(having innately)，而可以是後天的“占有”或“擁有”，果如是，則“人之有義”之“義”乃可了解為聖王創造并傳衍下來的“一套規範”。
二、情性欲望的作用方式及其改變
盡管Hutton圍繞荀子的性惡論，逐一檢讨了孟旦的相關疑問，努力維持了荀子人性論的前後一緻，但面對好利惡害的人之本性，人們畢竟如何使自己轉變或轉化成為内心喜好道德的人，在理論上卻必須得到具體而有效的說明。按照艾文賀(P. J. Ivanhoe)的說法，荀子所關注的人性是可塑的，但即便如此，我們仍需對如何可塑的具體細節作出足夠的闡釋。為此，學者從各個不同的方面進行了深入的探索，如柯雄文試圖通過對《荀子·性惡》篇中的“凡人之欲為善者，為性惡也”一段特殊說法的診釋，以發現性惡之人的行善動機。依柯氏，“人之欲為善者，為性惡也”一段，其真實含義所表達的是荀子對欲望的觀點，亦即一個人的欲望在邏輯上包含了此人缺乏對欲望對象的占有。而荀子上述說法的重心可能并不在證明人之性惡，從“人之欲為善者”(desire to do good)的說法中，如果我們将“惡”了解為一種“善”的缺乏，那麼，這種缺乏會使我們去尋求善，換言之，惡也以使我們去尋求善，或給予我們尋求善的動機。萬百安(Bryan Van Norden)則通過孟、荀之間的比較，并借助對荀子《正名》篇“心之所可”的分析，試圖對荀子的道德動機及其轉化提出一個獨特的解釋。在萬百安看來，荀子與孟子不同，人并沒有天生的道德欲望，在荀子那裡，一個人合“道”的行為并不是由他天生的欲望所決定的，而是由他的“所可”所決定的自我教化亦即化性起僞的過程始于當我們的欲望引導我們做惡時，我們以“心之所可”自覺地克服我們的欲望。但黃百銳并不同意這種看法，依黃百銳，在荀子那裡，“心之所可”與“欲望”之間的差别，其實隻是欲望所表現出來的範圍的差别，亦即一個人“當下的口腹之欲”(immediately sensual desires)與一個人經由對長遠利益的反思而産生的欲望之間的選擇，故而情性欲望的轉化并不能簡單地歸結為“心之所可”的神奇能力。黃百銳還通過荀子的文本發現，人性中存在着許多與道德“意氣相投”( congenial)的自然情感，人由于這些自然情感的驅動，會主動尋求表達，而禮、樂即為這種自然情感的表達，同時也為性惡之人道德的初始轉化提供了充分而恰當的方式。
在學者的各種探索中，Kurds Hagen在一篇題為《荀子與審慎之道：作為成善動機的欲望》的論文中，對荀子的性情和道德轉化問題提出了具有啟發性的解釋。依Hagen，荀子雖然認為我們天生的性向是可惡的，然而荀子并不是一位悲觀主義者，他相信人們能夠成善。但性惡之人如何成善？荀子認為，我們需要“僞”，亦即人的智思的構成物能夠幫助我們重塑品質，荀子相信通過努力地應用我們的心智，反對盲目地順從我們天生的情感性向，人們就能夠發展和保持與“道”的一緻并獲得和諧。
荀子的“化性起僞”通常被認為提供了一個轉化欲望的方法。然而，Hagen開門見山地指出，荀子并沒有為我們提供這種方法，荀子隻是為我們發展出了一套“輔助性動機結構”(auxiliary mo-tivational structure)，當這種輔助性動機結構與我們的原初欲望發生沖突時，能夠制服我們的原初欲望；當一個人成功地轉化其所有的品質後，原初欲望依然保留，并獲得了極大的滿足。此處，Hagen把荀子的欲望劃分成二種不同形态：其一是“基本欲望”( basic desire)，如“饑而欲食”等；其二是“具體欲望”，亦即對具體事物的欲望(desire for a specific thing)，如“食欲有當豢”等。依Hagen，基本欲望人生來即有，且不會改變。基本欲望與具體欲望的關系是：基本欲望是具體欲望的基礎，具體欲望包含基本欲望；而具體欲望則以經驗和推理為中介。在荀子那裡，基本欲望由于與可惡的性和情相連，而且也常常與感官相關，是以會有些負面的含義，但當導之以智時，這種欲望并不壞，故而在實作道德轉化時，荀子并不主張改變我們的基本欲望。這種欲望不能也不需要改變，但我們必須修改(revamp)我們的動機結構，以使新動機和新欲望成為激發人們合于“道”的行為動力。然而，問題在于，Hagen既然認為道德轉化并不要求改變我們的基本欲望，而這種基本欲望又表現為我們的自然情性，那麼，作為荀子思想核心之一的“化性起僞”中的“化性”又該做如何了解？對此，Hagen對了解荀子“化性”的兩種似是而非的解釋提出了批評。一種認為，“化性”即是以一種新的不同的性取代舊的性；另一種則認為，“化性”是“性”轉化成了“僞”，化性之後，性不複存在，僅有人為的動機(artificial motivations)保留。接着，Hagen詳細分析了《儒效》、《性惡》篇中出現的三次有關“化性”的不同說法，最後他認為，“化性”本身并沒有引起性自身的改變，而這裡的性主要指的是基本欲望本身，換言之，“化性”所改變的隻是我們的具體欲望，故而Hagen認為，“當我們引導我們的欲望時，我們能改變我們的具體欲望，但卻不能改變我們的基本欲望，或更準确地說，我們能改變我們的欲望所注意的具體對象。由于經驗、知識和訓練的原因，我們發現，欲望的某一具體對象，要麼在考慮全局後并非真正的最值得欲求的，要麼與我們‘積累’起來的新的動機結構形成沖突”。為此，Hagen引荀子《正名》篇“凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也”的說法，認為此處的“節”明顯不意味着減少欲望，隻是意味着要求修改(modify)我們欲望的作用形态。
然而，接下來的問題是，為何我們不可随順我們的欲望？依照黃百銳(D. B. Wong)的解釋，此中原因是出于對欲望的長遠滿足的審慎考慮限制了我們對當下欲望的滿足，如荀子特别注意“長慮顧後”便非常能說明問題。對此，Hagen認為，至少在早期階段，在儒家自我修養征途中的動機明顯地來自于審慎的計算，對荀子而言，具有深謀遠慮的審慎為自我修養提供了最初的動機。但在發展出德性之後，我們可以培養出一種基于非審慎的品質，不必每個決定皆出于功利的計算，而可以出于禮義或公義等更高的标準，隻不過鼓勵我們走上修養之途的依然是審慎的動機而非别的東西。在這個意義上，Hagen認為，荀子對問題的思考似乎始終是在一個以欲望為基礎的後果主義的審慎範式之中。最後，Hagen對荀子《禮論》篇的“養欲”提出了自己的看法。究竟如何來了解荀子所說的“養欲”？養欲隻是對欲望的滿足嗎？莊錦章教授曾經指出，荀子所謂“禮者養也，具有經由教化使自己變得優雅的意義”，而Hagen對此進一步解釋說，此處的“優雅”( refinement)與其說是對舊品味的修正和轉化，不如說包含了新的品味的積累，換言之，養欲包含的教化及其所具有的優雅的結果，實際上是發展出了一種新的動機性向(new motivational disposition)。人們在開始時并沒能發現随順禮義的内在動機，而需要外在的刺激，然而，一旦人們因審慎的緣故開始遵守禮義後，踐行禮義的經驗會使人産生出新的動機結構。正如荀子所言：“今使人生而未嘗睹當豢稻粱也，惟寂蕾糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粟然有秉當豢稻梁而至者，則睛然視之曰：此何怪也？彼臭之而賺于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。”到那時，人們便有了内在的動機去踐行禮義。如是，化性起僞的過程亦可說是一個“養欲”的過程，其最終結果就是使欲與禮義之道合而為一。
三、“化性”與“起僞”之關系及其實義
無疑，學者對荀子思想中性惡之人的道德轉化的探究，林林總總，本文無法一一加以梳理，但究其實我們似可以“化性起僞”如何可能來概括，正如Hagen所指出的，依荀子，“化”乃是“狀變而實無别而為異”的定義，“化性”并沒有改變“性”的性質，而隻是改變第二義之性所表現出來的各種情欲的作用方式。然而，我們需要注意到，在《荀子》一書中，“化性”總是與“起僞”聯系在一起，而荀子言“性”有二義，謂“生之是以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”；言“僞”也有二義，謂“心慮而能為之動謂之僞；慮積焉，能習焉，而後成謂之僞”。如是，我們就有必要問，“化性”與“起僞”的關系是什麼？“化性”本身是否可代替“起僞”？如果可以，荀子又何以要架屋疊床地說“化性而起僞”？此外，對“僞”的了解，第一義之“僞”意義相對較為清楚，但第二義之“僞”所說的“而後成”的“成”指的是什麼？
我們先看第一個問題。有學者認為，“‘化性’依賴的是‘注錯習俗’，可是‘注錯習俗’實際上就是行為方式和習慣，即第一義的‘僞’的積累。這樣看來，‘化性’和‘起僞’并不是兩個階段的功夫，而是同一種功夫的兩個面向”。但如果此說為真，則荀子何以要突出性、僞之分？的确，荀子明确說過“注錯習俗，是以化性也”。但此處有兩點尚需辨明：其一，注錯習俗固然可以化性，但化性卻并不就等于注錯習俗；其二，注錯習俗固然表現為傳統、風俗和習慣對人的影響，但這些風俗習慣和行為方式并不就等于第一義之“僞”的“心慮、能動”，恰恰相反，人被“注錯”于特定的環境中，其傳統、風俗和習慣對人的行為的影響更多的表現為某種“集體無意識”，而與第一義之“僞”所強調的氣臼慮、能動”相遠。因而我們主張“化性”與“起僞”不可看作同一種功夫的兩個面向。實際上，“化”與“起”在此處皆作動詞，重點顯然在于“性”和“僞”。依荀子，“不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之僞”，如前所言，荀子言化性指的是第二義的性，而化性所改變是人的情欲的表現方式，這種表現方式之改變是藉由外在的禮義加以矯飾，使之合于規範。可是，“起僞”與“化性”不同，可以了解為“化性”功夫的進一步推進，荀子自己也強調“性之所生”與“僞之所生”“有不同之征”。那麼，其不同在什麼地方呢？今暫且撇開《性惡》篇所言的文本脈絡的道理不論，此處有兩點需要指出：其一，我們說化性所改變的隻是具體欲望的表現方式，但在荀子那裡，任何的具體欲望本身皆離不開認知的因素，換言之，僅憑單純的原初欲望并不能成全一個欲望行動。如“我想吃”(I desire to eat)必定要知道某物可吃、好吃才能成為一具體的欲望或欲望行動，如“我想喝可樂”或依荀子所說的“食欲有當豢”即為一具體的欲望，這個欲望必定包含認識了“可樂”、“當豢”對我的“好”為前提的。然而，此一具體欲望之調節或改變并不是由“化性”所實作的，而是由“起僞”所實作的，故荀子雲：“情然，而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之僞。”其二，此處還涉及到荀子第二義之僞所說的“有所成”的“成”究竟指的是什麼的問題。在了解此一問題之前，我們看到，荀子言“僞”似乎特别注重“後成”、“後然”的結果義，如一方面雲：“夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生于僞”，另一方面又雲：“可學而能，可事而成之在人者，謂之僞”，又雲：“慮積焉，能習焉而後成，謂之僞”。在此類說法中，荀子言(第二義之)“僞”可以說特别注重結果，而此結果又落在人身上。“化性”所表現出來的“狀變”當然也是一種結果，但此一結果隻是一種外在形式的改變；“起僞”所表現出來的結果是通過學和事、通過“慮”的積累和“能”的熟習而有的結果，這種結果不可能隻是人的某種外在形式的改變。陳大齊、李滌生皆認為，荀子第二義的“僞”所言的“成”指的是由行為積累而成的人格，而鄧小虎則認為，第二義的“僞”至少不限于人格，禮義也可以了解為第二義“僞”的成果。我們覺得以上二種說法皆有其道理。但是，無論是“人格”說還是“禮義”說皆隻指涉到對己成的新出現的結果的描述，我們要問，何以“成之在人者”的“起僞”會産生這種結果？順此思路，我們有理由認為，僞起而後有成的“成”實質上己然包括了新的動機的生成，因為隻有基于不同于“化性”，而是基于“起僞”而來的新的動機才能生“人格”、生“禮義”。在我們看來，了解此中的道理并不複雜，首先，從文本脈絡上看，荀子言“起僞”總是與“生禮義”相連，但禮義如何生？聖人與堡之人之别不在性，而在僞。性無禮義，且傾向于自利，但化性隻改變了性(指人的具體欲望)的表現方式，是以僅化性并不能生成一個新的動機，而沒有新的動機也就不可能生成新的人格和禮義。其次，從荀子“化性而起僞，僞起而生禮義，禮義生而制法度”的語言用法上看，“化性”與“起僞”之間并非隻是簡單的相連關系，而是實質内容的遞進關系，第一步為化性，第二步為起僞，而且我們還想進一步指出，“化性”之是以可能，其實義和根本乃取決于“起僞”。依荀子僞的兩重定義，當一個人慮積、能習而後成之後，即人去除了自利的欲望而以禮義為目的時，這時的“僞”便包含了新的動機的形成，而且也隻有這種動機才能真正“生禮義”、“成人格”。換言之，能生禮義、成人格的動機不能單純從“化性”中産生，而隻能從“起僞”中産生，而起僞不僅包含了認知、思慮、評價和信念，也包含了環境、傳統和習俗等對人的影響，這種影響會對一個人的欲望和欲望對象産生“為何去求”、“如何去求”、“是否可求”的疑問，進而為新動機的産生和道德轉化的實作奠定基礎。
當然，如前所言的，單純的“化性”并不能産生新的動機，新動機的産生隻能來自于“起僞”，但此一說法本身卻是有待分析的，若将此一說法作過于極端的解釋，則并不符合荀子的意思。蓋荀子一方面強調“性僞之分”，但另一方面也十分強調“性僞合然後聖人之名一”，“性僞合而天下治”，“無性則僞之無所加，無僞則性不能自美”。即此而觀，在荀子那裡，人的新動機的産生若離開“性”而單純依靠“僞”，則無論在理論上還是在文本上似乎都難有堅強的說服力。基于此一認識，我們看到，盡管Aaron Stalnaker}T. C. Kline } ,Bryan Van Norden乃至P. J. Ivanhoe等人特别強化認知、評價或“心之所可”對于一個人的新動機的産生和形成所具有的根本意義(此處取廣義的動機概念，狹義的動機概念傾向于将認知或“心之所可”的“可”看作是一種評價)，但此一看法在理論上似乎仍有兩個問題有待說明：其一是由認知或“心之所可”而來的行動理由如何實作其自身(理由)到動機之間的有效過渡？這大概可以看作是一個“休漠式”(Humean problem)的問題。其二這種看法在文本上未能全面照顧到荀子“性僞合”的主張。然而，問題在于，荀子此處所說的“性僞合”的“性”究竟指的是第一義的“性”還是第二義的“性”？許多學者傾向于認為，荀子“性僞合”之“性”乃是第二義之性，亦即表現為具體欲望的性與“僞”的結合。然而，這種了解在理論上似乎并不合适。首先，從荀子言“性僞合”的文本脈絡上看，它是順“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也”而來的，此處荀子将“性”了解為原始的素材(本始材樸)，與《性惡》、《榮辱》等篇把“性”了解為好利惡害等具體的情性欲望的“性”頗不相同，或許正因為如此，李滌生認為“此數語與性惡說，頗有出入”。揣度李氏之是以有此疑惑，或許是由于其未顧及荀子對“性”有兩種定義，假如我們将荀子第一義之性亦即“生之是以然者謂之性”的“性”了解為“性僞合”之“性”，即其與“本始材樸”之間便不會有“頗有出入”之惑。其次，從“性僞合”的内容上分析，我們知道，在荀子那裡，第二義之性所表現的具體欲望，其之是以為具體如“我想穿西服”，必定己加入了認知乃至評價的因素，而“僞”所表現的心之慮、能之動以及慮積、能習本身就包含了認知和評價在内。是以，将“性僞合”之“性”了解為第二義之“性”，在邏輯上便隻有兩種結果：當具體欲望所包含的認知與“僞”所包含的認知完全一緻，則不存在化性起僞；當具體欲望所包含的認知與“僞”所包含的認知互相沖突，則不存在“性僞合”。審如是，我們認為，“性僞合”的“性”，當指第一義之性與僞的結合。我們贊同将第一義之性了解為人天生而有的非具體的心理傾向或生理驅動力，這種性大體合于荀子所說的“生之是以然”的“性”。有學者也主張将荀子的這種性了解為“人類生命的一切天然質具”，“質具”的另一種說法其實就是“知能”，它是人天生而有且無積極内容的能力，我們也可以将它稱作“潛能”( potential capacity) ,或把它了解為苟無之中而必求于外的“願力”，隻不過這種作為抽象能力的“性”始終處于意動狀态或目标搜尋狀态之中。由于它本身并無積極的道德内容，就像一個托盤，是以它不足于獨立成就一道德動機，而必将加入後天的“僞”才能生出新的動機，并依此新動機生出人格和禮義，而後使天下歸于治而合于道，故荀子雲：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。”這當是荀子所言的“化性起僞”以及“性僞合而天下治”的實義。
四、簡短的結語
揆諸文本，荀子以情、性、欲三個概念的特定内涵說性惡，故而在荀子人性論的内在結構中，并不存在“現成”的道德傾向，但如果我們從“漸成論”(epigenesis)的角度上看，在荀子那裡，行道德之事并非不可能有任何内在的動機，否則，荀子所主張的“先義而後利”(《榮辱》)、“以義制利”(《正論》)就無法得以索解。在此，荀子“化性起僞”所包含的為學去陋、慎思明辨、師法教化等綜合因素及其所形成的特定的價值信念，正可以對一個人的欲望和欲望對象産生是否可欲、如何可欲的檢討，進而形成新的動機和道德轉化，及其至也，按荀子的說法，則一個人能夠做到“使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其緻好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下”。