《正名篇》說名稱和所指内容之間的關系，又說應如何制定名稱。這是中國古代關于語言邏輯的重要篇章之一。荀子認為聖王制定名稱，事物就能被分辨，人民就能夠溝通，聖王之道就能實行。但社會上卻有很多人擅自作出名稱，混亂正确的名稱，令人民疑惑，是以要寫《正名篇》來糾正。荀子提出名稱是約定俗成的，認為名稱本來不固定，相約而命名，使用和相約不同的名稱就不适宜，名稱所指的内容本來也沒有固定，相約内容而命名，是以是約定俗成。篇中也批評了一些和名稱相關的異端邪說。
22·1 後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》，散名之加于萬物者則從諸夏之成俗曲期。遠方異俗之鄉，則因之而為通。
散名之在人者：生之是以然者謂之性。性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之僞。
慮積焉、能習焉而後成謂之僞。正利而為謂之事，正義而為謂之行。是以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智是以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命。是散名之在人者也，是後王之成名也。
直譯：
現代的君主确定名稱：刑名仿照的是商代，爵位仿照的是周代，禮節儀式仿照的是《禮經》。
萬事萬物的名稱，則中原地區和邊遠地區的風俗習慣等共同約定，他們依靠這些名稱進行交流。對于人自身，與生俱來的叫做性。天性和陰陽二氣相和産生的，精神對外界的感應，不經人為努力而自然産生的，就叫做性。
本性中的好、惡、喜、怒、哀、樂，就叫做情感。情感就是如此，而且用心加以選擇，就叫做思慮。經過思慮，人們就會付諸行動，這就叫做人為。長期運用思慮、經常付諸實踐，而後就能成功，這也叫做人為。符合利益的就去做，這叫做事業。
符合道義就去做，這叫做德行。人生來就具有的認識事物的能力，這叫做知覺。
人通過後天努力獲得認識，這就叫做智慧。而人本身具有的處理事物的能力，就叫做本能。這種能力與處置的事物相适合，就叫做才能。
人的本性受到傷害，就叫疾病。偶然的遭遇，就叫做命運。這些名稱都是關于人本身的，也是現代的君主确定的名稱。
22·2 故王者之制名：名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。
故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民悫。悫則易使，易使則公。
其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹于循令矣。
如是，則其迹長矣。迹長功成，治之極也。是謹于守名約之功也。
譯文
是以，君王确定事物的名稱，名稱确定了，就能把事物分辨清楚，有了制定名稱的基本原則，人們就能互相溝通思想，那麼，就要謹慎地引導人民遵守這些名稱。那些玩弄詞句、擅自改造名稱，迷惑人們，擾亂正确名稱，使得很多人陷于是非争論中的人，他們是罪大惡極的啊，他們的罪名如同僞造符節和度量衡的一樣。老百姓都很誠實，他們不敢散布奇談怪論，擾亂正确的名稱。誠實就容易統治，容易統治就能收到功效。老百姓不敢散布奇談怪論擾亂正确的名稱，這樣就能專一于法度，遵循法制。
那麼君主的業績就會永世長存，永世長
存，就會功名成就，天下大治，這是嚴謹地遵守統一名稱的功效啊。
22·3 今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必将有循于舊名，有作于新名。然則所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。
直譯：
現在，英明的聖王不在了，不再遵守統一的名稱了，奇談怪論出現了，名實關系混亂了，是非标準不明确了，這樣，即使官吏遵守法令，儒生熟悉典章制度，也都混亂起來。如果新的聖王産生，他必定沿用一些舊的名稱，創作一些新的名稱。既然如此，是以事物都要有确定的名稱，但制定名稱的根據，制定名稱的要領，是必須要搞明白的。
22·4 異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不别。
如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分别制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異别，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所為有名也。
直譯：
不同的人會有不同的看法，是以要互相曉谕，不同的事物混雜在一起，就會貴賤不分，相同與相異沒有差別。這樣，就會産生弊病，思想就不能互相了解，事情就會陷入困境而被廢棄的禍害。是以聖王給萬事萬物制定名稱，用來表述各種事物，在上用來彰明顯貴和貧賤，在下用來差別相同和相異。明确了貴賤，差別了異同，這樣，思想交流就不會有弊病，事情也不會陷入困境而做不成了，這就是聖王确定名稱的原因啊。
22·5 然則何緣而以同異？曰：緣天官。
凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是是以共其約名以相期也。
形體、色、理，以目異；聲音、清濁、調竽、奇聲，以耳異；甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味，以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭，以鼻異；疾、養、ě、熱、滑、铍、輕、重，以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。心有征知。
征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必将待天官之當簿其類然後可也。
五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。
直譯：
既然這樣，根據什麼差別事物名稱的異同呢？這要根據人的自然感官。凡是民族相同的，他們的感官就相同，那麼對事物的感覺也是相同的。是以，通過各種比方，隻要大體相似，就可以互相溝通了，這就是人們要互相交流，給事物共同約定名稱的原因了。眼睛可以識别事物的形狀、顔色、材料；耳朵可以差別聲音的清晰、混雜、雜亂，樂曲的和諧；嘴巴可以差別甜、苦、鹹、淡、辣、酸以及各種怪味；鼻子可以差別香、芳香、芬芳、馥郁、腥、臊、馬膻氣、牛膻氣以及各種怪氣味；身體可以觸覺到痛癢、寒涼、炎熱、潤滑、粗澀、輕、重；心可以差別舒暢、憋悶、喜、怒、哀、樂、愛好、厭惡、欲望的情感。心可以驗證、認識事物。既然如此，就可以依靠聽覺器官辨識聲音，依靠視覺器官辨識事物的形狀大小，但是心靈之外的，一定要依靠感覺器官接觸感覺對象。如果有了感覺器官的接觸卻不能認知它，用心去驗證，卻無法說出，那麼人們就沒有誰不說這是不明智的的。這就是事物的名稱有同和有異的原因啊。
22·6 然後随而命之：同則同之，異則異之；單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使異實者莫不同名也。故萬物雖衆，有時而欲遍舉之，故謂之“物”。
“物”也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然後止。
有時而欲遍舉之，故謂之“鳥”、“獸”。“鳥”、“獸”也者，大别名也。推而别之，别則有别，至于無别然後止。名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。
名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可别也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。
狀變而實無别而為異者，謂之化；有化而無别，謂之一實。
此事之是以稽實定數也。此制名之樞要也。後王之成名，不可不察也。
直譯：
然後，根據這種差別來給事物命名：相同的事物就取相同的名稱，不同的事物就取不同的名稱；單一名稱足以表明的就取單名，單一名稱不能表明的就用複名；單名和複名之間不互相混淆的就用共同使用，即使共同使用也沒有什麼妨害。既然不同的事物應有不同的名稱，就要給不同的事物不同的名稱，這是不可混亂的。就像同樣的事物具有同樣的名稱一樣。
萬物雖然衆多，有時要把它們全面概括起來，就把它們統稱為“物”。“物”這個概念，是最大的共用名稱。
依此類推給事物取共名，那麼共名之上還有共名，直到無法再使用共名才停止。有時要把事物部分地概括起來，是以統稱它為“鳥獸”。
“鳥”、“獸”的概念，就是最大的差別的名稱。把所有的鳥獸推而廣之，而給以差別的名稱，差別之中還有差別，一直到無法再差別時停止。
事物名稱沒有本來就合适的，而是由人們共同約定來命名，約定俗成，這個名稱就合适了，反之，這個名稱就是不合适的了。名稱并不是生來就表示某種事物，而是由于約定俗成，人們用這個名稱稱呼這種事物，習慣了，就成為這種事物的名稱了。
有本來就好的名稱，簡單明了而又不互相沖突，這就叫做好的名稱。事物有形狀相同而實體不同的，有不同形狀但是實體又相同的，這種情況是可以加以差別的；事物形狀相同而實體不同的，名稱雖然可以合用一個，也應該說是兩個實物。
形狀變化了，但實質沒有差別而成為另一種實物的，就叫做變化；這種形變而質不變的，他們仍然是同一個實物。
這就是要考察事物的實質，這是确定事物名稱的關鍵。現代君主要給事物命名，不可不謹身明白啊。
“見侮不辱”，“聖人不愛己”，“殺盜非殺人也”，此惑于用名以亂名者也。
驗之所為有名，而觀其孰行，則能禁之矣。“山淵平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大鐘不加樂”，此惑于用實，以亂名者也。驗之所緣以同異，而觀其孰調，則能禁之矣。“非而谒楹”，“有牛馬非馬也，”此惑于用名以亂實者也。驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。
凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。
直譯：
“受到欺侮，并不當作羞辱”，“聖人不愛惜自己”，“殺死盜賊不是殺人”，這都是迷惑使用名稱來混淆名稱的。由已經制定的名稱驗證它，看看這些說法和通常的說法哪個能夠行得通，就能禁止這種錯誤了。“高山和深淵是一樣平”，“人的欲望少”，“肉并不比一般食物味道香甜，聽到音樂，并不使人格外快樂”，這是運用實物表面的異同混淆實質的異同而使人迷惑的說法。對此，隻要依據事物的相同與不同的差別驗證它，再看看這些說法同通常的說法究竟哪一種符合事實，就能制止這種錯誤了。
“飛箭射過柱子後時間長了會停止”“有牛馬，又說牛馬不是馬”，這是用事物名稱的異同混淆事物的實質的異同而使入迷惑的說法。對此，用制定名稱的約定來驗證它，用這些人所能接受觀點去反駁他所拒絕的觀點，就能制止這種錯誤了。凡是擅自制造的種種邪說謬論，都是和這三種情況相類似。是以，英明的君主懂得它們的分别，就不會跟他們進行争辯了。
人民容易用正道來統一他們的言行，但不可以跟他們講明原由。
22·8 夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨勢惡用矣哉？今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。
直譯：
是以，英明的君主用權勢來統治他們，用正道來引導他們，用指令來告誡他們，用言論來使他們明白，用刑法來制止他們。是以，明智的君主統治的人民能夠迅速自然的被正道感化，哪裡還用得着辯論呢？現在聖王死了，天下混亂，奸邪的言論紛紛出現，君子沒有權勢來統治他們，沒有刑法來禁止他們，是以辯論就興起了。
22·9
直譯：
實物不明白，就要給它取個名稱，給它命名了還不能明白就解說，說明以後還不能明白，就通過反複論證來辨明它。是以，交流看法、取名、分析辯明、解說，使名稱使用方面最重要的形式，也是帝王大業的起點。一聽到事物的名稱就知道它所代表的事物，這就是名稱的作用。積累名稱而形成文章，這是名稱的互相配合。名稱的使用和配合都符合要求，這就叫做精通名稱。名稱，代表各種事物的。言辭就是把不同僚物的名稱聯合起來，進而表達一個完整意思的。辯析解說，就是分析不同實際的名稱，來說明是非的道理。
22·10 期命也者，辨說之用也；辨說也者，心之象道也；心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說。
正名而期，質請而喻，辨異而不過，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故：以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄；。說行，則天下正；說不行，則白道而冥窮：是聖人之辨說也。《詩》曰：“颙颙卬卬，如珪如璋，令聞令望。豈弟君子，四方為綱。”此之謂也。
直譯：
約定命名，是供辯論與解說是後使用的。辨析說明，是心對道的認識的表達。心是道的主宰，道是治理國家的根本原則。心意符合于道，解說符合于心意，言辭符合于解說；使名稱正确無誤并互相約定，這樣就可以切合事物的實際情況而便于互相了解；辨識不同僚物而不出現差錯，推論事物的類别而不違背情理；這樣，聽取意見時就能合乎禮法，辯析事物就能弄清事情的原因。用正确的道理來辯明奸邪，就像用木工的繩墨來衡量曲直一樣。是以，邪說不能夠擾亂正道，各家的謬論也就沒有地方可以隐蔽了。有全面聽取各家學說優點的明智，而沒有驕傲自大的表情；有包容各家學說的度量，而沒有自誇美德的神色。他的學說能夠實行，天下就可以歸于正道，他的學說行不通；就講明正道然後自己隐居起來，這就是聖人的辯說。
《詩經》上說：“體貌謙恭，志氣高昂，品德就像玉圭和玉璋一樣，名聲美好，又有威望。和樂的君子，就是四方人民的典範。”就是說的這個道理。
22·11 辭讓之節得矣，長少之理順矣；忌諱不稱，祆辭不出；以仁心說，以學心聽，以公心辨；不動乎衆人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙争：是士君子之辨說也。
《詩》曰：“長夜漫兮，永思骞兮。大古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮？”此之謂也。
直譯：
具備了謙讓的禮節，弄清了長幼之間的順序，不說忌諱的話，不妄言奇談怪論；用仁義的心講道理，用好學的心傾聽别人，用公正的心辯是非；不因外界的诽謗和誇獎而動搖，不修飾言辭迷惑别人的耳目，不贈送财物去買通高貴者的權勢，不喜歡傳播邪說的人的言辭；這樣的人就能堅持正道而沒有三心二意，敢于堅持自己的主張而不為外力脅迫，言語流利但不放蕩胡說，推崇公正的言論而鄙視庸俗粗野的争論，這是士君子的辯說。
古詩說：“長夜如此漫長啊，我常常思考我的過錯。不敢怠慢古人的道理，沒有違背禮義，何必顧慮别人說自己的壞話呢？”說的就是這樣的人啊。
12 君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；苟之，奸也。
故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之讱，是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。故愚者之言，芴然而粗，啧然而不類，誻誻然而沸。彼誘其名，眩其辭，而無深于其志義者也。故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名。故。而愚者反是。《詩》曰：“”此之謂也。
直譯：
君子的言論，深入而又精微，貼近人情世故而有法度，表面看來并不一緻，實際上卻是從不同的角度來說明同一道理。他使名稱無誤，言辭恰當，盡力表達他的思想。那些名稱和辭句，是用來表達思想的，隻要能夠互相溝通思想，就可以了。
那些不合禮義的标新立異，就是邪說。是以名稱隻要足以反映事物的實際，辭句隻要足以充分的表達思想，就可以了。離開這個标準，就叫做故意講那些艱難費解的話，這是君子所要抛棄的，然而愚蠢的人卻拾取來當作自己的寶貝。是以愚蠢的人說話，輕浮而且粗魯，喜歡争吵又沒有條理，七嘴八舌、聲音嘈雜。他們搬弄各種誘人的名稱，使用各種迷人的辭句，而他表達的思想内容卻不十分深入。是以沒完沒了地假借各種名稱和辭句反而抓不住主要思想，費力很大反而收效很小，貪求名聲反而得不到名聲。是以，智者的言論，思索它容易了解，實行它容易安定，堅持它容易立腳；有所成就，必然受到人們的喜愛，而不會遇到人們的憎惡；但是愚蠢的人與此相反。
《詩經》上說：“你若是鬼怪，我就無法看清；你面目這樣醜陋，人們就會看清，我作這首好詩歌，就是為了揭穿你反複無常面目”。說的就是這種人。
凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。
欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。
心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。
直譯：
凡是談論治理國家的道理，而想靠去掉人們欲望的人，是沒有辦法來正确引導人們的欲望的，他卻反而會被欲望所困住。凡是談論治理國家的道理而想靠減少人們欲望的人，是沒有辦法節制欲望的，他卻反而會被欲望困住。
有欲望與沒有欲望，是不同類型的，是生與死的差別，但不是國家安定或動亂的原因。欲望的多與少，是不同類的，是人情的必然現象，這也不是國家安定或動亂的原因。人的欲望并不是等到其所欲之物可能得到才産生，但追求滿足欲望的人卻總是認為可能得到而争取。欲望并不等到所欲之物可能得到才産生，這是處于人的本性；追求欲望的人，總是從他認為合适的情況下出發去努力，這是受到了内心的支配。
人禀受于自然的單純欲望，受到内心多方面的種種顧慮的節制，這當然不能和原來禀受于自然的單純欲望再相類比了。人的生存的欲望是很強烈的，人憎惡死亡的心情也是很強烈的；然而，人們有希求生存而遭到死亡的，它們并不是不願意生存而願意死亡，而是認為不能偷生而應該去死。
是以，有時欲望非常強烈，但是卻沒有完全這樣去做，這是由于内心的節制。内心認為是符合道理的，那麼欲望即使很多，對于國家的安定又有什麼傷害！有時欲望不強烈，但行動超越了界線，這是由于内心的指使。如果内心認為有違理性，那麼即使欲望很少，又怎麼能制止國家的混亂呢！是以，國家安定混亂取決于内心所認可的是否合乎道理，而不在于人的欲望的多少。不去探求國家治亂的根源，卻從沒關系的地方尋找原因，即使自己認為找到了治亂的關鍵，其實卻把他丢了。
性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。
雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。
欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者、進則近盡，退則節求，天下莫之若也。
直譯：
人的本性是先天造就的；人的情感，是本性的實質；欲望是情感對外界事物的反應。認為自己所希望的可以得到的而去追求它，這是情感所必不可免的現象；認為自己所希望的可以得到而去實行它，這是明智所必然産生的。
是以即使是看門的下等人，他的欲望也不可能去掉，這是人的本性所具有的。即使是天子，欲望也不可能完全滿足。雖然欲望不可能完全滿足，但可以接近于完全的滿足；雖然欲望不能去掉，但對欲望的追求是可以節制的。欲望雖然不可能完全滿足，但追求欲望的人仍然可以接近于滿足；欲望雖然不可以去掉，所追求的欲望不能達到，但想追求欲望的人對所追求的欲望可以節制。按照這個原則，進則可以接近完全滿足自己的欲望，退則可以節制自己的追求，這是天下最好的原則了。
15 凡人莫不從其所可而去其所不可：知道之莫之若也而不從道者，無之有也。假之有人而欲南無多，而惡北無寡，豈為夫南者之不可盡也、離南行而北走也哉？
今人所欲無多，所惡無寡，豈為夫所欲之不可盡也、離得欲之道而取所惡也哉？
故可道而從之，奚以損之而亂？不可道而離之，奚以益之而治？故知者論道而已矣，小家珍說之所願皆衰矣。
直譯
隻要是人，無不依從他認為對的，而抛棄他認為不對的事。知道沒有什麼及得上正道卻又不依從正道的，這種人是沒有的。如果有人想到南方去，不管路途多麼遙遠他都會去；如果它不想去北方，不管路途多麼近他也不會去。
難道那個人會因為南方路途遙遠，就會是以而往北走嗎？對于人們想要得到的東西，他們是不會嫌多的；而所厭惡的東西，他們是一點也不想要的。難道人們會因為想要得到的東西不能滿足，就放棄欲望的追求，而去追求本來就很厭惡的東西嗎？
是以，人們贊同正道而依從它，這樣，還能用什麼來損害它而導緻國家混亂呢！不贊成正道就背離它，這樣，還能用什麼來增益它而使國家愛安定呢！是以，明智的人根據正道來行事，而各家異說的所希求的就微乎其微了。
22·16 凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱：衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俛，而人以為重：此人是以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍：此亦人是以惑于禍福也。道者，古今之正權也，離道而内自擇，則不知禍福之所托。
直譯
不是人們所希望的東西就都能得到；也不是人們所要抛棄的東西都能丢掉。是以，人的行動不能沒有衡量的準則。稱如果不準，那麼懸挂重物反而就會仰起來，人們就會認為這是輕的東西；懸挂輕物反而會低下去，人們就會認為這是重的東西，是以，人們就會對輕重産生迷惑。如果衡量人行為的準則不準确，災禍就會包含在它所追求的事情當中，人們卻認為這是幸福；幸福包含在他所厭惡的事情當中，人們卻認為這是災禍，是以，人們就會對禍福産生迷惑。
道者，古今之正權也；離道而内自擇，則不知禍福之所托。易者，以一易一，人曰：無得亦無喪也，以一易兩，人曰：無喪而有得也。以兩易一，人曰：無得而有喪也。計者取所多，謀者從所可。以兩易一，人莫之為，明其數也。
從道而出，猶以一易兩也，奚喪！離道而内自擇，是猶以兩易一也，奚得！其累百年之欲，易一時之嫌，然且為之，不明其數也。
直譯：
道，是自古以來衡量事物的正确标準，偏離正道，而由自己任意選擇，那麼就不懂得禍福究竟依存在什麼地方。
交換，如果用一件東西交換一件東西，人們會認為這沒得沒失。如果用一件東西換得兩件東西，人們就認為有得無失。如果用兩件東西換一件東西，人們就會認為有失無得。善于計謀的人，希望以少換多，他們遵從自己認可的辦法。用兩件東西換一件東西，沒有人願意這樣做，因為它們都明白這其中的得失利害。一切按照道去行動，就好比拿一個換兩個一樣，哪裡有什麼損失呢！背離正道而任意選擇，就如同拿兩個換一個，哪裡得到了什麼呢！積累了長時間的欲望，隻能換取暫時的滿足，這樣的事尚且去做，這是因為他不懂得其中得失利害。
22·18 有嘗試深觀其隐而難其察者：志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不内憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不内恐者，無之有也。
心憂恐，則口銜刍豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也，假而得問而嗛之，則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。
如此者，其求物也，養生也？粥壽也？故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴絻，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣！
直譯：
我曾試着仔細觀察那些細微而又難以察覺的情況。内心輕視道理，卻不追求物質欲望，這樣的人是沒有的；重視追求物質欲望，但内心卻沒有什麼憂慮，這樣的人也是沒有的。行為違背正道，卻沒有遭到危害，這樣的人也是沒有的；遭到外來危害，但内心卻不恐懼，這樣的人也是沒有的。内心憂慮恐懼，那麼即使食物精美，也不能品嘗出它的味道；音樂動人，卻不能欣賞出它的美妙；服飾華麗，卻不能賞心悅目；睡着輕暖的褥子、墊着平整的竹席卻感覺不到舒服。是以，這種人享受了萬物的美好供養，卻仍然不能感到愉快，即使暫時感到愉快，然而憂慮恐懼的心情還是不能離去。是以盡管享受了萬物美好的供養卻非常憂慮，占有了萬物的利益卻有着很大的禍害。
像這樣的人，他們追求物質欲望，是為了保養生命呢？還是出賣壽命呢？是以，本來想要滿足自己的欲望卻又放縱自己的情欲；本來想要保養自己的性命，卻危害自己的身體；本來想要培養自己愉快的心情，卻破壞了自己的情緒；本來想要保全自己的名望卻又敗壞自己的品行。像這樣的人即使封為諸侯，稱為國君，他們和那些盜賊沒有什麼不同；即使坐着進階的馬車，戴着高大的官帽，他們和那些衣食不足的老百姓比起來也沒有什麼不同。這就叫做使自己被物質利益所奴役了。
22·19 。故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。如是而加天下焉，其為天下多，其和樂少矣，夫是之謂重己役物。
直譯：
人的心情愉快，即使顔色不如平常鮮豔，也可以用來調養雙目；即使聲音不如平常悅耳，也可以保養雙耳；即使粗飯菜湯，也可以調養口胃；即使粗布衣服、粗麻編制的鞋子也可以滿足身體的需要；即使狹小的房間、蘆葦做的窗簾、草席、破幾桌，卻可以保養形體。是以，雖然沒有享受到萬物的美妙，卻能夠培養自己快樂的心情；沒有權勢官爵地位，卻可以培養自己的名聲。這樣的人來統治天下，必然為天下的人謀利多，而為自已謀利少。這樣就可以叫做看重自己而役使萬物。
22·20 無稽之言，不見之行，不聞之謀，君子慎之.
沒有根據的言論，沒有見過的行為，沒有聽說過的謀略，君子要慎重地對待。