公孫龍“離堅白”之辯探赜

黃可健

龔憶雯龍的學習，先賢還是要"說"（情境），"詭計"（陽雄）來講，身邊的人也要"幫閑"（郭莫若），"老練"（侯外）來讨論。時間是容易的，學術界正在思考人們注意到疏浚，對"孫子龍子"的解讀逐漸越來越多，但其剩下的六個——"小徑屋"、"白馬理論"、"實白理論"、"變理論"、"手指理論"、"名聲理論"——總體上要普遍了解的人還是很少。在這裡，願意冒險嘗試，由所謂"遠離世界"的"遠離"進入大衆孫龍的運氣思想，寓意為垂直疏浚。

一、"白馬非馬"在"客場"資訊

"白馬非馬"是孫龍的《白馬理論》的中心話題，《故事屋》一文所謂"白馬守"理論就是為了這個。誠然，"白馬無馬"可謂是一句狡猾的談話，但其道理卻與平時的言辭、思維不符，也與常識不符。事實上，語言方式的陌生性已經融入了造詞者的聰明才智中，而奇異的一維所汲取的思想，可能會讓人發現以前被忽視的認知的死胡同。龔松龍指出：

馬，是以生活也是;生命色非生命形狀也。是以：白馬不是馬。（太陽之子，白馬（1））"生命之人，名叫也"（光亞徐三）和"名，自稱也"。夜莺也是。彼此看不見，是以取嘴的名字"（口語）。"人生"是稱謂、告訴，讓無知中的事物清晰起來，是以，"人生"、"名"和"明"通過——"名，名也清楚，名也明了"。劉曦的《姓名和演講解釋》的命名，讓混亂中的世界被階級評判，進而被他人所區分。這種基于階級的差別，雖然給了森蘭一個秩序，讓它在人們身上可見，但以前那種混沌的融合也被這種意識打破了。換句話說，「生命」或命名的行為從一開始就涉及被命名的人和人所生活的世界。命名是對原來混亂而完整的世界的抽象，其結果就是在這裡形成了一個思想世界，思想的世界與人類語言的世界融為一體。當孫龍說，"馬，是以生命形狀也是，白人，是以生命的顔色也是"，他"生命"（命名）表明，他所謂的"馬"、"白馬"、"白馬"與語言世界的概念世界密切相關，盡管這個概念世界與現實世界并不無關。世上存在的隻有這匹馬，那匹馬，當成千上萬種不同的馬被命名為"馬"時，這個"馬"這個概念不能說與無數的個别馬毫無關系，但畢竟它已經從一匹又一匹馬身上被奪走，用在人們的話語中， 想着，這個"關"就是"走"。同樣，"白色"的概念對于另一種可見的白色來說，僅僅是因為想到了對方的"離去"。在《白馬理論》中，龔孫龍并沒有明确說過"遠離"，但"遠離"的"栩栩如生"、"栩栩如生"、"栩栩如生"（命名）已經顯露出來。從概念上講，"馬"是一種形式的名稱，"白色"是一種顔色的名稱，"白馬"是某種身體的名稱和顔色的形式，無論是身體的形狀還是顔色都與身體的名稱不同，是以"白馬"不同于"馬"或"白馬非馬"。龔松龍關于"白馬非馬"的論證，是以"馬"、"白馬"和"白馬"的概念為前提的——以它命名的實在事物的相對獨立性，因而運用邏輯推理，而以它命名的實在事物概念的相對獨立性是以它命名的真物的"離去"。

《白馬理論》是一篇問答式的對話文本，嘉賓反複的困難是不要混入現實的概念，而龔順龍的回答在于混合的概念和真實存在的重新分離，而在于它的關系上卻"分離"了論證的分裂。當嘉賓方以"有白馬不是馬"為理由的"白馬為馬，白馬非馬也"（既然有白馬是馬，怎麼能說那匹有白馬的馬的顔色不是馬），鑼孫龍在主要身份上回答：

馬，黃馬和黑馬可用，白馬，黃馬和黑馬不可用。（那麼）所尋求的沒有什麼不同，比如黃馬和黑馬有什麼不可以，為什麼還要呢？不能，也不清楚。是以，黃馬、黑馬一也一，而且應該有一匹馬，不能有白馬，是白馬非馬，試。（龍子白馬的理論）這意味着，如果有人想要一匹馬，那麼黃馬，黑馬就可以把它給他;如果想要一匹馬和想要一匹白馬之間沒有差別，那麼黃馬，黑馬有時可以，有時不是，如何解釋呢？能給黃馬、黑馬和不能給黃馬、黑馬，差別很明顯，是以，同樣的黃馬、黑馬，可以說是有一匹馬，但不能說有白馬。從這個角度來看，這個"白馬不是馬"的道理，可以說更加清楚。龔松龍在這裡提出的所有論點，不僅是為了告訴人們，"馬"這個概念内涵較少（隻是"真人形"），是以延伸，它包括黃馬、黑馬、白馬等毛馬;從延伸的角度來看，"白馬"當然屬于"馬"，但包括黃馬、黑馬等在内的"馬"不能說屬于"白馬"，是以兩者是不相等的，"白馬"（概念）不是"馬"（概念）。

此時在争吵中，客方要委托的話稍稍轉了轉。他指出，如果能夠确立"白馬非馬"，就等于承認馬有顔色，不再是馬。在将命題"白馬非馬"轉換為"馬的顔色是非馬"之後，客人的困難變成了：世界上所有的馬都有顔色，說馬有顔色不再是馬，不就意味着世界上沒有馬？主的回答是：

馬天生有顔色，是以他們有白色的馬。讓馬無色，把馬當成已經耳朵，拿白馬？是以白人也不是一匹馬。白馬，馬和白也。馬和白人，馬也是？是以：白馬非馬也是。（即）這就是說：馬本來就有顔色，是以有一個"白馬"要說，如果馬沒有顔色，那麼隻有"馬"，怎麼說"白馬"呢？白馬是那種顔色受白色限制的馬，不像不是白色的馬。"白馬"（概念）由"馬"（概念）和"白馬"（概念）的組合定義;在這篇回信中，所謂"馬與白"的運用是有意義的，它表達了"馬"（概念）和"白"（概念）的結合，而這種組合就是要表明，互相"分離"的概念和真實事物互相命名的概念和"分離"。這種"和"與"實白理論"所謂"硬石為實心又二者，不是與材料為堅實和堅固的"和"有趣的聯系"，而是與"手指和物不指"中的"和"的脈絡。

從主的精神所謂"馬和白"在動人的措辭中，客人敏銳地把握了"和"這個詞的獨特含義，是以有一層困難：由于"馬"隻是"馬"在不與"白"（"馬不是馬與白馬"）結合時，"白"在沒有與"馬"融合的情況下，隻有"白"（"白與馬不白"）， 而"馬"和"白馬"的組合有"白馬"這個複合名稱（"血馬和白馬，白馬的名字"），這意味着你首先要分開"馬"和"白"形成一個複合名稱來命名原來的白馬（"是相而不是在名字中"），這本身就是不可取的。而"白馬非馬"正是基于"相而不是以非相的名義"的理論，是以這個命題沒有道理。其實，客人的品質已經如此難以處理的客人在"手指理論"中使用的主題："指（例如'馬'、'白'等指代事物的名稱-引用）也，世界無所獲;"但主把正面辯護的問題留給了'手指理論'，卻被客人否定了'白馬非馬'，回到了客方，認定為'白馬不是馬'，并由此轉向攻擊：

（主）：有一匹白馬作為馬，有一匹馬作為黃馬，但是呢？

（嘉賓）：沒有。

（主）：要有馬作為不同的黃馬，是不同的黃馬在馬中也;以黃馬為非馬，而白馬為馬，這傳單進池和棺材是不同的，世界的悖論也是。最後，主的思想觸及了俏皮的"白人不确定的白色"（白色不限于某種白色事物）和"白色就是白色"（白色由白色事物定義）的主題。他沒有提到"白人可能不是白人"——這個命題在"強白理論"中深入讨論——贊美的含義，而是在談到"白馬"的概念時，肯定了白人所規定的白色（如"白馬"）不再是白色的原始含義（"集白也不是白"）。既然"白馬"是"白馬"，馬是"相和"，因而也是人所規定的"白馬"，而"白馬"是和白"相和"，因而是人所規定的"馬"，那麼這個"白馬"和"馬"就不再是不受限制的"白馬"和"馬"了。這裡，男性順龍對"白套白"、"集白不白"的解釋，論點是"馬，不拿顔色"（"馬"這個顔色的概念沒有去另一個選擇），"白馬，得拿顔色"（"白馬"這個一個概念的顔色就得去選擇）， 确認"白馬非馬"，雖然沒有直接說"白"為"白""離去"，說的概念為真實存在，這個概念的概念和他的概念"相"和"離去"的概念，但其興趣一直被隐藏并貫穿于"白馬理論"的所有邏輯中，到目前為止可以說是出于欲望。

二、"留不變，藏起來也"

白馬理論認為，"馬"，"白馬"和"白馬不是馬"都是概念（"名稱"）;這樣，一個不言而喻的前提是要認識到實際事物獨立性的概念或"名稱"。作為"白馬"的概念或"名字"，不是對一匹馬或一匹馬的經曆，如其既成事實的被動描述，而"白馬"和"馬"在顔色（"顔色"）和形狀（"形狀"）中的性向上是它自身純粹的一維的。"設定白色，非白色也"，"白色"變成它的"白色"不受"設定白色"的限制，是以"白色"是"忏悔"它的白色。"白""忏悔"它的白，是"白"這種顔色的性格的所有"白"——如"白馬"、"白石"等白色物體或白色物種——的相位"分離";"名稱"與相應的現實"遠離"和獨立，才能具有穩定的内涵和一些絕對的"名稱"來衡量或判斷目前命名的真實事物，即所謂的"名稱"正"真實"。

沿著「集白、非白也」作為延伸的思路，必然會引出來自「白馬理論」的「固白理論」。《堅定的白色理論》的主題在于"遠離純白色"，即"白色"、"強"到"定白"、"定強"階段"遠離";這仍然是一個恰當的例子，歸因在于"脫下純白色"通過"石頭"的論點，"離開"的含義被隐喻為那些不注意日常使用的詞語的人。

《堅定的白色理論》仍然是開場的主要問題提出的客座方向理論，但不像《白馬理論》那樣直接走出中心話語，而是從淺薄、親切、容易的某個邊緣開始的。一塊白色和堅硬的石頭，它的堅固性，白色和石頭可以同時感覺（"硬白石頭三，可以嗎"）？這個問題在常識判斷中似乎不是一個問題，答案是否定的（"不"）。那麼，是否可以同時感覺三者中的兩個，或者石頭的白色和石頭形狀，或者石頭的堅固性和石頭形狀（"兩個，是的"）？當客人問時，理論家給出一個肯定的答案（"是"）。"二"是"可能"，"三"是"不"，關鍵點是堅定（"硬"）和白色（"白"）不能同時被感覺：

那些認為它強壯和白人的人，那些不堅強的人，那些不能成為白人的人，那些不能成為白人的人，那些不是白人的人。第一輪問答将"強白"的讨論推向了這一點：石頭的"固體"和"白色"顔色不能被相同的感官感覺，它們對應于人類的觸摸和視覺。視覺和觸覺的分離似乎注定要在與"固體"和"白色"相同的感覺次元上"分離"，盡管這種"遠離"尚未被打破。

在客人看來，沒有白色是看不見那塊石頭（"世界上沒有白色，看不到石頭"），也沒有堅硬，石頭不叫石頭（"世界沒有硬，不能叫石頭"），堅硬，白色，石形在同一塊石頭上原本是那些互相包容和不排斥的人（"硬， 白色，石頭不在外面"）如果隻可見（看到或觸摸）第二，不可見（不可見或不可見）第三，即故意将力量或白色作為第三方（"隐藏三"它起來了。用主要糾正客人的話來說，它确實可以被稱為"隐藏"，但它不是故意隐藏（"非隐藏和隐藏"）。但客人并沒有懷疑這一點，他堅持認為，堅實、白色、石頭在同一塊石頭裡是彼此的（"相"），既然它們可以互相牽制，他們怎麼能堅強或白色來隐藏自己（"它的自我隐藏"）呢？然後主回答他：

得到它的白色，得到它的堅定，看到和看到離開。一個接一個，是以離開。遠離也，也躲起來。（即）在這一點上，從"看不見"（看不見或看不見）到"躲藏"，從"躲"到"遠離"，"離開"作為論據的基礎開始被提出。然而，在這一點上，所謂的"離開"仍然處于與感覺相關的經驗水準。

客人再次質疑：白色是這塊石頭的白色，堅硬是堅硬的石頭，石頭是這塊石頭的形狀，雖然存在可見的、可觸摸的差異，因而在感覺過程中出現了第二或第三個論點（"二和三"），但畢竟它們和任何物品的寬度和長度一樣多（"如果廣泛修複并相同"）， 這麼說有什麼不對（"這不是做任何事情的問題"）？理論家們，鑒于存在的客人的偏執，改變了一個角度，盡可能清楚地說明了他們在各自的獨立概念意義上所說的"堅定"和"白色"。他指出，某物是白色的，但白色并不局限于這個東西，隻有"白色"這個東西（"白色的東西，可能不是白色的"）;既然"白"和"硬"不限于一件事，它們一定是全白的東西，硬的東西兩者都有（"不确定"）。如果是這樣,——主問另一方 - 為什麼将"強壯"和"白色"限制在那塊石頭上（"邪惡的石頭也"）？客人肯定很難了解"白色"和"不确定的白色"，"堅硬"和"不确定"的狡猾，他疲憊的思緒仍然停留在那塊堅硬的白色石頭上。根據他的觀點，觸摸那塊石頭（"跟随石頭"）會碰到堅硬的石頭，沒有它的堅硬那無關緊要的石頭（"沒有石頭"），沒有石頭就沒有辦法說白石（"非石頭不拿白石"），"硬"，"白"和"石頭"原本不可分割，這是永遠不會改變（"無"）的事實。客人固執而嚴肅，這使得理論家不得不對反複追求的問題做出進一步的聲明。他接過了客人的話：

在白色中，還有一個;是以，有知識，沒有知識;是以，知道和不知道階段并離開，看到和看到而不是看到和隐藏。隐藏原因，這是什麼意思？（公衆孫龍子建百理論）在這一輪的辯論中，關于"固體"與"白色"之間關系的讨論仍處于經驗層面，但所謂的"事物是白色的，它們可能不是白色的""而"不确定和邪惡的石頭"的論證，已經是"遠離"石頭并說"堅硬"，"白色"，它對于"固體"，"白色"的概念對于所有事物的經驗， 包括"石頭"，為"關閉"論點鋪平道路。

客座局以經驗為導向的思維是一緻的，他抓住了領主所謂的"知道又不知道又離開，看又看又藏"的話繼續困難：眼睛看不見（"眼睛不能硬"），不能說硬不存在（"不是堅實的"），手不能摸白（"手不能是白"）， 不能說白色不存在（"不是白色"），眼睛和手的功能不同（"它不同的職責也不同"），兩者不能互相替代（"它不是世代"），但硬和白畢竟是在同一塊石頭上（"硬白是石頭"），怎麼能說他們是分開的（"邪惡"）？領主對最後一個困難給出了最詳細的答案。通過回答，他将隐喻的"堅定"、"白色"和所有概念或"名稱"置于超越經驗感覺的位置，進而在絕對意義上說明了彼此的"名稱"（概念）以及它們對真實事物的"偏離"：

堅硬的不和石頭為固體和東西，而不是與物體為固體和堅固。它不是堅固的石頭和堅固的，世界不如堅固的，而是堅實的。

白色固體不能自我承認，邪惡的白色石頭？如果白人是白人，他就不會是白色的石頭。黃色和黑色。石頭什麼都沒有，邪惡拿實心白石？是以也離開。離開者，因為是的。（同上）"不強石強"的概念是"硬"獨立于所有硬物的概念，"白色"是獨立于所有硬物的概念"白色"的概念是獨立于所有白色事物的"白色"概念;

用"名字"或語言來命名，世界的形狀與世界上現有的無所不包的世界不存在一對一的對應關系，但人們不能不用它來識别人的存在，其中總會有一個人或一個或另一個烙印着世界。"姓名"或語言依靠"離開"的性格來形成一個獨立于經驗的體系，人們在"名字"或語言體系中，人們也在實踐自己的生存經驗。在這兩種關系中，人如何赢得更大程度的自由，取決于人對自己所處的境地實作相當程度的自我意識，這當然包括人們的"名字"或語言意識，而公開的"遠離實白"的論點的意義在于，在他獨特的思想意識中給人這種重新覺悟的啟迪。

三、"離開"和"改變"

龔松龍的理論貫穿了整個變，稱這種變的終點可以算是典型的兩無一的理論。它暗示并深化了"白馬理論"和"強白理論"的某種共同利益，并将最初的概念與由一般原則決定的同名概念"分離"。

至于"白馬"、"實白"的論證，"變"話題在發展中仍被用在主要嘉賓回答正文中的演講。嘉賓方的問題是開放的：在一個概念中，是否有一個原始概念将一個概念與另一個概念相結合（"兩個有一個"）？主的回答也簡明扼要："沒有什麼是一體的。"（《大孫隆子通化論》）認為，原概念（"一"）或該概念（"一"）在兩個概念（"二"）組合的新概念中已不複存在。為了更清楚地區分"二"和"一"之間的關系，新概念（"二"）所依據的概念（"一"）和該概念（"一"）與"左"概念和"右"概念相關聯或結合或結合。于是，"二有一"的問題改為"二有右"、"二有左"，相應的答案就變成了"二無右"和"二無左"。而且，這種邏輯的延伸是，"兩個"的概念與"左"和"右"的概念相結合，既不能稱為"右"，也不能稱為"左"的概念，而隻能用"左"和"右"的概念的組合來指代（"左和右可以稱為兩個"？- "可以"）。在這樣一個"一"與"無"、"右"與"無右"、"左"與"無左"、"不"和"能"這樣直接判斷的問答中，要點是，當兩個概念結合成一個概念時，其先前的含義已經改變，這種"變化"是由兩個概念的結合而互相限制的。例如，曾經的"白馬"和"馬"都是"白馬"，無論是"白馬"還是"馬"，意思都變了："白馬""馬"是"馬"換成"白馬"，這是"白馬"的内涵和延伸不同，"馬"不是由"白馬"決定的，同樣，"白馬"是"白馬"為"馬"，這種"馬"不再是由"馬""白"決定的。"白馬"和"白馬"相"走"，"馬"和"白馬"相去，它的相位"走"不是因為"變"。

提議的客戶很快就從這些"變化"中發現了疑問，是以這個問題的瘋狂将讨論引向了更深層次。他首先遵循了主思想，按照預設伏筆不斷問道：你能說改變的概念不再是原來的概念，沒有改變（"意義不變，可以"）？有了"右"的概念，你能說它已經改變了（"右有，可以說是不同的"）嗎？當這些關于主黨的問題不是問題得到肯定答案（"可以"）時，嘉賓方提出了一個似乎困住主黨自認的問題："正确的改變，安可以說是正确的"（"孫子龍子動蕩理論"）——"正确"的概念如果發生了變化， 怎麼能叫"對"呢？主沒有正面回應，他隻是盤問盤問和盤問："保持不變，安可以被描述為一種改變嗎？"如果'權利'的概念沒有改變，我們怎麼能說'權利'的概念發生了變化呢？其實，修辭的咄咄逼人的辯護涉及一種狡猾的語言現象，它隻是從一方面吐露了語言在動态言語中的某種基本特征，即語言在排列組合上根據語境來确定其含義：在語境中或能指代同一種情況， 語義或意義會因其與其他詞的不同條件而不同。"白馬"的"白"與"白石"的"白"和"白羽"或"白雪"的"白"沒有什麼不同，但它的含義是因為與"馬"、"石"、"羽毛"、"雪"的結合一直有細微的差別——"白馬"的那種"白"不同于"雪"或"石"，"羽毛"那種"白"。在現代語言學領域，語義學和語義學可以指與不穩定的含義的關系，如果在俄羅斯形式主義者的話中，那就是："單詞沒有明确的含義，有時它是不同的顔色"（俄羅斯形式主義論文，第41頁）;用結構主義語言學家索塞爾的話來說，"語言，就像任何符号系統一樣，使一個符号與其他一切不同，它構成了這個符号。"換句話說，語言是形式，而不是實質"（Sosoul，第168、169頁）。龔孫龍對"相與"（用别的話）的不同情境所引起的語義或意義和外延變化的發現，純屬漢語，而洞察這一點并使其離不開的表達，遠超2300多年前。

從《白馬理論》和《強白理論》中"白馬"、"白石"和"實心石"的隐喻中，嘉賓明顯注意到，《變革理論》中所謂的"左與右"，不僅指構成"二"的"右"（"一"）和"左"的概念，而且"相與"的兩個概念往往正相關，因為在語境中強調一方， 即使當時人們意識中的"權利"概念似乎證明了這一點。但是，是否會有其他形式的"二"複合概念的組成？于是，他問主要黨："兩左無右，兩左兩右，奈和"（《孫龍子通化》）——如果構成"二"概念的兩個單一概念不再有右派，以前按照"左"、"右"和"二"概念如何綜合？主再一次以一種有條件的方式回答說："羊和牛不是馬，牛不是雞。将"羊"和"牛"的概念組合成"兩頭"，得到角畜的概念，而角畜的概念不包括"馬"的概念，"牛"和"羊"的概念與"兩頭"的概念相結合，得到角牲畜的概念，而角畜的概念則不包括"雞"的概念。毋庸置疑，"羊"和"牛"這一概念相吻合，"羊"、"牛"是一種并排的關系，而不是左右正向關系。然而，"二無一"的一般原則對于這種複合概念仍然有效。主指出：

羊和牛也不是馬。非馬，無馬。沒有馬，羊不是兩隻，牛不是兩隻，羊是兩隻，是羊和牛不是馬可的。（大孫龍子通化理論）其實，"羊不是兩隻，牛不是兩隻，羊和牛是兩隻"是重申了之前斷言"右"不是"二"，"左"不是"二"和"左右可以說是兩"的真理，而"羊不是兩"、"牛不是兩"和"兩不是牛"，而這"兩不是羊"， "兩不牛"換一個不同的表達方式就是所謂的"兩不是兩"。

客人顯然對這個例子不滿意，他要求主要當事人再舉一個"一"、"一"和"二"的例子來證明"二一一"的論點。是以，主要從"羊和牛非馬，牛和羊非雞"來形容："綠色到白色非黃色，白色到綠色非藍色"。"（同上）仿佛"白馬"中的"白馬"、"馬"分别是"生命色"、"真人形"、"羊對牛非馬"、"牛對羊非雞"、"羊"、"牛"、"馬"、"雞"都是"形"、"綠到白非黃、白到藍"、"綠"、"白"、"黃"、"藍"都是"顔色"。但無論是在"形狀"還是"顔色"方面，主要政黨分裂的都是概念，而不是對象。是以，"綠色到白色"或"白色到綠色"并不是要"綠色"和"白色"來比對顔色，而是使用"顔色"的分類來确認一個概念（"一"）和另一個概念（"一"）與概念（"兩個"）相結合，而先前的概念（這個"一"或"一個"）是"分開的"（"二"）。"綠白不黃"，不僅說"綠"（"一"）和"白"（"一"）的概念可以統一在"正色"（"二"）上，對應木、火、土、金、水五線和東、南、中、西、北五面，綠色、紅、黃、白、黑五色為正色，雖然黃色是正色， 但不能說正色是黃色。由此構成一種比較調查，理論認為"白色到藍色"（"一"到"一"）産生的概念是"正色"（"二"），而藍色屬于互色，正色不問顔色，是以"白色到藍色非藍色"。與兩者相比，"綠到白非黃"稍微相當于"羊牛非馬"，"白到綠非藍"略等同于"牛到羊非雞"，後者不如前者說"一"，一"對"二"，因而"二無一"的道理更恰當恰當。

"藍色"的出現是因為它對白色的青色依戀，它可能伴随着"木賊金"——代表金子的白色可以戰勝木頭的青色而無法取勝——這是一種不合理的行為（"綠色和白色是不可戰勝的"。白色足以獲勝，是木賊黃金也是。木賊金，雙蜂不是積極的提升"）。它的"綠色"和"白色"這個"不是相位"而是迫使它們"相位"，使"白色"是無敵的"綠色"和兩種顔色的競争，各自表現出它的清晰，主要說這種情況是"兩個清楚的"："綠白不是彼此相伴，不是赢的也是兩個清楚的。"（即）這種所謂的"二清"，是"一"（一概念）和"一"（另一概念）與"二"結合而實際上并不構成一個真正整體的"二"隐藏缺點的揭示，說到穿戴，這由"不相"的兩個概念和"表象"而得到"二個"，而不是"無"的"二"， 但"二"中的"一"。正當的"一"（一概念）、"一"（一概念）"相與"二"是"二沒有一"的"二"、"二明"與其"二"有"一"帶來的後果兩個"一"競争，與真正的"二"必須反映"二無"的規則相悖。

四、"指非參照物"的"關"镗床

《指法理論》是《太陽之子》中最晦澀難懂的一章，它在于"事物"、"手指"、"手指"和"事物"之間越來越離奇的原因。關于"事物"（"和物體"）的指定中使用的概念與未識别"自我隐藏"的相同名稱概念之間差異的辯論是這裡主題的重點，而差異本身意味着概念（"與事物"意味着"）與同名概念（而不是"與事物"）"分開"。"離開"是"手指"思想的根源的推論，公開孫隆道打破這一點，不再借用從虛假材料中采取這種隐喻的方式。

"指法理論"說："事物不是指涉，而是非指涉。"（《孫龍子論》指的是客體）在主看來，公認的"事物"不是不被概念或"名稱"所識别或命名的，可以簡稱為"卑鄙"，是以他說："事物不是意思。"識别或命名總是對概念或"名稱"中某物的描述，一個概念或"名稱"一旦出現在特定的名稱或命名上下文中，它就不再是原始概念或"名稱"在事物中的所有内容，這個"指代"與它出現在特定名稱中的"平均值"不同，是以他補充說： "而不是" - 這個"不是那個"意味着，盡管這個"意味着"和那個"意味着"具有相同的字元。根據主的暗示，我們可以引用以下例子來消除他所謂的"非參考"：當我們将一塊木頭的硬度描述為"堅硬"或"名稱"時，這當然是一種"平均值"，并且是為了識别或表明個體的某種性質，但是，出現在這個特定"手指"中的"硬"顯然不同于可以與"指"結合到所有硬的"硬"。事物，因為所有堅硬事物的"硬"可以表示木材的強度，或者那塊木材的硬度，也可以表示石頭或那塊石頭的強度，進而表明鐵或那鐵的強度，等等。這可以與"指"所有硬物的"硬度"不同于"特殊"是指硬物的"硬度"，是以可以說"硬"（"硬"（"設定其強度"的"硬"）不是"強"（"不确定"硬"）和"意味着不"（其"含義"與"點"不同）。

"指非指稱物"的概念差別以"事物不是本意"開頭，是以客人的困難首先指向"事物不是手段"。根據他的了解，主所謂的"隻有手段"，無非是認為如果世界沒有識别活動，這個物體将無法稱它為某種東西（"世界沒有手指，什麼都不能說"），然後質疑随後的創造——世界上存在的一切與用來識别它的概念不同， 這些與名稱中使用的概念不同的概念可以用來指代這個概念（"非指稱世界，事物可以說是的意思"）？他之是以如此質疑，是因為用來識别事物的名稱或概念并不真正存在于世界上（"指也指，世界一無所有"），隻有存在于世界上的事物（"事物也，所有世界也"），用世界上真實事物到世界上沒有名稱或概念是不可能的。主顯然無意否認世界上不存在的名字或概念，是以與世界上存在的真實事物不同，但他通過深入研究對方自己施加的反駁論點來辯護：

世界上沒有手指，事情也不是注定的。不是參考，不是手指？（即）當你說沒有名稱或概念（"指代"），"事物"不能用名稱或概念來稱呼或命名時，你不是在談論"事物"或"事物"嗎？在這方面，主用自己的邏輯掩蓋了客人的論點：

世界上沒有手指，事物不是手指，不是對與錯。沒有非手指，什麼都沒有。沒有任何東西是指這個人，而是指非指涉者。這意味着所謂世界并不存在諸如名稱或概念的"均值"，使事物不能被命名或概念上與陳述成正比，并不意味着沒有什麼是無法識别的。沒有什麼可以識别，這意味着總是被識别給一個人的東西。由于沒有任何東西不是通過名稱或概念來識别的，是以一旦它被指定的對象限定，它就不再是原始意義上的名稱或概念。當主這樣說時，他又回到了他一開始就建立的生活，但經過了艱難的回答。其實，人知道或識别物體，總是依靠語言系統是互相關聯的名稱或概念，此外，認知觸覺無法延伸到世界。正是人類"手指"的認知活動将"手指"與"事物"聯系起來，當存在于時空中、隻與人類概念相關的"手指"與"事物"有關時，這是一種奇怪而有趣的現象，即作為不确定參考的"指"概念與同名概念之間的奇怪關系， 這是當事物被指定時它被指定的"意義"，它們在聯系上是有差別的，在差別上是有聯系的。正是這種連接配接與差異、差異與接觸的張力，使"指"在"指非手指"中保持着不可或缺的生命力。

當客人一方被說成是主所謂"世界沒有意義，事情不能說也指"。不是參考，非人也"的論點被迫到邏輯自相沖突的地方，他被"事情是有名的"武斷地從一輪中決定。在他看來，沒有"參照"這樣的世界概念，是以人們可以稱"物"，但談論是因為"物"本來就有了自己的名字，而這并不是一個抽象的"手指"（"世界不指，生而為物名，不指也指"）。是以，他指責主沒有把"意義"稱為不是一個概念的東西（"不指它，它是包羅萬象的;"不是指它，它是包羅萬象的;它不是包羅萬象的。"是無所不包的。"不是指它，而是包羅萬象的。"意義"是無所不包的。無論是否引用，都不能引用它"）。用自己的名字為"事物"辯護是無可辯駁的，客人的辭職就這樣表明了它這樣做的方式。事實上，任何"事物"都不能自稱其名稱，"事物的名稱"是原始名稱的結果，而名稱總是與被稱為"手指"的概念密不可分。是以，主并沒有糾纏于客方的"事物是有名的"這種希望是要知道其虛假的無意義的談話，而是通過"手指"（概念）命名必須帶出"事物"的"手指"和"自我隐藏"的"手指"到問題的深度。他認為：

并指，世界的地方。世界是無指的，事物也不能說是無指的。不是一個沒有手指的人，不是一個沒有手指的人。沒有非手指，沒有什麼不是手指。指，非指也指;（父子龍之指理論）這意味着：名稱或概念所指，是世界事物兩者兼而有之。世界上不存在名稱或概念，但不能說概念所訓示的對象中沒有任何東西。不可能說概念所訓示的對象中沒有任何東西，也就是說，沒有概念無法識别的東西。沒有什麼是不能用概念來識别的，也就是說，事物總是用概念來識别的。名稱或概念不是不能用于辨別對象的名稱或概念，但是一旦名稱或概念成為"某物"的"含義"，它就不再是原始名稱或概念，它不再是被指定對象的限定。

該理論嚴謹而細緻地辯護，在嘉賓的問題一一回答中，他總結了"事物"、"手指"、"手指"、"物體"的概念，即起源和下降的意義：如果世界沒有"與事物"或"意義"或"客體手段"，即在事物未被識别時受物體限制的名稱或概念， 誰會直截了當地說，"事物"或"事物"的含義與"意義"不同，或者說具體識别事物的概念與概念本身的含義不同（"讓世界無足輕重，誰不被稱為""）？如果沒有要識别的對象，誰會直接去"手指"（"世界上沒有東西，誰的意思是"作為名稱或概念）？如果世界有一個名稱或概念的"指代"，而這個"手段"并不"與客體"或與事物的特定指稱沒有關系，因而沒有"客體指涉"，誰會直截了當地說，當指定客體的概念受到"客體"的限制時，作為事物的特定指稱不同于"自我隐藏"狀态"指稱"的概念（"世界沒有客體， 誰意味着非參考"）？誰會直截了當地說什麼都不能被識别（"誰的意思隻有一根手指"）？在這裡，主的活動通過人對事物的識别（"指涉"）将事物（"事物"）與概念（"事物"）聯系起來，概念（"指"事物（"指"事物）聯系起來，并通過"事物"和"手指"之間的聯系揭示了"事物"的"意義" - 與"對象"不同 - 而"自我隐藏"是指"事物"，但與悶燒的機器"分離"。

從"白馬理論"和"強白理論"到"白馬"和"強白"作為隐喻，到"變化理論"到"二無一"理論提出一定的一般規律，再到用純邏輯推導的"點理論"推導出所謂"事物不是意義，而是不指"，公開的孫龍辯證法不僅僅是事物的概念， "相與"的概念其實，"手指"與"事物"、"手指"與"事物"中的"相與"和"分離"、"遠離"與"相與"，是語言從詞綴、概念進入自我接觸體系的起源，也隻是語言畢竟指向語言之外的機會。它設定了語言可能性的極限，進而培育了語言業務。

五、通過"離開"和"積極"

如果"離去"——"白"和"集白"（"白馬"、"白石"等）分開，"堅定"與"定堅定"，"手段"和"與物""手段"或"物"分開——則是"日龍"在邏輯主脈的兒子中，那麼，這個邏輯的主脈中的價值神經可以被描述為"遠離世界" 如此獨特而正确"（《孫子龍子建百理論》）在公開場合表示，孫龍可以"世界"的"正确名字"。清楚地說出"正确的名字"，并用獨特的思想和術語來解釋"正确的名字"的含義，是"太陽之子"被放置在軸心位置的"真實理論"。

龔松龍在《名聲理論》中提出的第一個命題是關于"事物"的，他說：

天地和它的生産，事物也是。（《太陽龍之名論》）把"天地"及其"生産"稱為"物"，即把時空上存在的一切稱為"物"，日龍從中得到他名字的支點。這種尋找思想的支點是常識，但從一開始就包含着常識難以察覺的東西。作為天地的通用名稱，在日龍一詞中也可以說是"指代"之一，當這可以被識别在天地中的所有存在，進而可以指代任何存在的"指代"一次"與事物"即，一旦用來辨別某一類， 一個某某的、具體的東西，它變成了"事物"的"意義"，它與它原來的流行或通用的"事物"這個"意義"是不一樣的，意思是"分離"。此外，"物"一詞指"物"和物，總是涉及兩個完全不同的領域，一個是廣域的時空世界，另一個是廣域和時空"可以"和"自我隐藏"的語言王國;對于人們來說，這兩個領域分别是"和"分開"，"指代"的領域或概念、名稱、語言領域似乎在時空世界的普遍命名、悶燒、繪畫聲音、繪畫色彩......另一方面，"立法"（Conde）僅包括後者可能納入後者的"現象"（即）。也正因為如此，在"天地及其生産，物也"的總稱中，孫子長提出了另一個命題：

他們擁有但未擁有的東西，也是。（《孫龍子之名論》）"物是物，但物"為"實"，說明這種所謂"實"不是當下事物的實際情況;按照龔順龍的邏輯，撇開事情不談，"真實"并不重要，但現存的各種事物不一定叫"真實";"物與物但是"，它的第一個"物"是指它們自己個體的事物）第一個"物"是動詞，但在"物"中并不直接"掌握"或"屠宰"解，而是略微"反映"、"實作"的意思;總核"事物隻不過是物體"，這意味着：如果（"物體"）反映（"事物"）的實質，則（"事物"）沒有偏差（"事物"）（"事物"）（"但是"），可以稱為"真實"。

是以說"真實"是一種共同相位的東西，而共相總是由某個概念或"名稱"說的。是以，問題很複雜。用于指代單個事物的"名稱"通常與用于表達其所屬事物的共性的"名稱"相同，後者給出了可能發生的相同"名稱"含義。如果一個事物展現了某種事物的共同階段或本質，用"名稱"或"真實"來稱呼它，而"名稱"指的是其共同或實質性的是"名稱"，"名稱"是指單個事物和一件事的共同階段或實質，指控中沒有等同，如果某物不能或不再展現某種類型事物的共同階段或實質， 稱其為"名稱"或"真實"與所謂共同或實質的"名稱"，然後"名稱"不相容。就單個事物的标題和一類事物的共相或實質而言，的含義非常不同。這裡重要的是，學校"名稱"指的是所謂事物（"真實"）的共性，與某物的"名稱"相同，而"離開"——所謂共同階段（"真實"）的"名稱"和某物名稱的"名稱"——是這樣的"真實名稱"，這是一個可能的機會。

當"物到他們所擁有的"的"實"已經完整到應有的程度，不缺的時候，龔孫龍稱其為"位"。這就是他所說的："真的，但不是缺席，位也是。"這個"位"意味着一種劃分，标志着一個人的東西被某個名字稱為完全完整（"不缺席"）的情況，當它與同一所聲稱的這種東西相容時。Bit"是"實"完美或絕對的情況，确立了"比特"的概念，也确立了衡量"實"在多大程度上達到絕對标準。"事物本來的樣子"所表達的"實相"，是事物共同階段或實質的展現，而"實在而非濫交"所表達的"位"，則在于事物在表征事物所展現的共同階段或實質的最高範式中。顯然，這種"位"通過"事物到他們所擁有的和但是"但是"但是"而是"要"真正與真理但不開放"的"未過期"來确定的劃分，是一種虛假的精神而不是對事物的體驗，也是一個真理問題，不能稱為妄想。可以說，從孔子提出"正名"之初，"正名"就與建立一個"名"的努力聯系在一起，該"名"表明了理想或極端的情況，進而表明了絕對性;孔子就是這樣，孫子龍沒有嘗過這樣的味道，事實并非如此。然而，孔子的"正名"訴諸倫理實踐，使他成為道德和倫理理想主義者，而龔孫龍則通過注重語言分析和邏輯演繹，使他成為邏輯的理想主義者。

在對"事物"、"真實"和"位"的邏輯做了一個界限的陳述之後，龔孫龍接着确定了所謂的"正"："脫離它的位置，它的位置，也是對的。"（《孫龍子名論》）《鄭》是上一代思想的新結，是點層深階解釋。"正"，似乎源于"位"，其實它的意義被淹沒在"事物"和"真實"、"真實"和"位"的整個概念中。如果做一種追溯根的推論，主歌的脈絡應該像在探索："位在哪裡"——在它的位置——被稱為"積極"，那麼"它在哪裡"是誰？這樣，從"位"到"真實"，因為"真的真實但不缺席"的意思是"位"，既然"位的位置"是用"真實"來表示的，那麼"真實"那麼"真實"那麼"真實"的問題從何而來呢？這樣就從"真實"推向了"事物"，因為"事物到它們是什麼，而"真實"的意思。綜上所述，所謂"正"，即"事物"的"真實"時其"位"，即以下情況：當某物的"名稱"反映出該類所稱的"名稱"共同階段或實質，而該"名稱"所稱的相同或實質達到其極端狀态時，該方可稱為"正"。

這樣的"積極"在經驗世界中永遠無法完全實作，但人們絕對有必要被同一現實的邏輯祈禱所激勵，更大程度上是由真實而名副其實的理想情況引發的。人生活在萬物的物質世界中，他也生活在同一狀态世界的世界或語言世界中的"名稱"世界中，這與"相"是分開的，他既不能命名事物，也不能互相命名，無限的事物和變化并不生活在一個特殊的名字中。是以，在類中，屬名事物與同名指代類，個體在屬中發生了"事物不是手指，而是不是手指"的問題，但也發生了"名稱"、"真實"的關系問題。對于龔順龍來說，"正"歸根結底是"正名"，即對某種絕對的"名"——這個"名"是指一類事物共性的極端情況——來檢查或檢驗同名的個别事物在多大程度上反映了這種事物的共性。是以，在指出"立場是對的，對的"之後，他将聲明：

它的權利，是它的真理，它的真實，也是它的名字。（即）