【求索】
作者：張加才（北京語言大學教授、中國文化發展研究中心主任，曾師從劉文英攻讀中國哲學碩士、博士學位）
長期以來，提到夢的分析與研究，很多人隻知道西方的弗洛伊德和他創立的精神分析學派。劉文英先生，一位中國哲學與文化的研究者，用大量曆史文獻證明，中國古代幾千年不隻有神秘的占夢迷信，而且有嚴肅的夢的探索，在漫長的曆史發展中，中國古代學者以自己特殊的思維方式、思想方法，對夢這種極其特殊而又普遍的精神現象進行了多方面探索，因而形成了自己的特殊概念、範疇和理論學說。
劉文英先生揭開了中國古代釋夢的神秘面紗，奠基了中國現代新夢說，他也是精神系統論與原始思維學的探索者。
學人小傳
劉文英（1939—2005），陝西乾縣人。哲學家、哲學史家、文化學家。1962年畢業于中國人民大學哲學系，先後執教于蘭州大學和南開大學，曾任蘭州大學學術委員會副主任、哲學系主任，南開大學校務委員會委員、中國哲學研究中心主任，兼任中國哲學史學會副會長。著有《漫長的曆史源頭：原始思維與原始文化新探》《夢的迷信與夢的探索》《精神系統與新夢說》《夢與中國文化》《中國古代的時空觀念》《中國古代的意識觀念》《王符評傳》《儒家文明：傳統與傳統的超越》等，主編《中國哲學史》《中國哲學史史料學》等。其著作由其弟子整理成九卷本《劉文英文集》，于2021年由蘭州大學出版社出版，全書約550萬字。圖檔由作者提供
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劉文英為河姆渡文化遺産題字。圖檔由作者提供
由《自然辯證法》開啟哲學人生
1939年2月，劉文英出生于陝西乾縣一個小職員家庭。讀中學時，他接觸到恩格斯的《自然辯證法》，覺得眼前仿佛打開了一扇通向新生活的窗子，從此對哲學産生了濃厚興趣。1957年，劉文英如願考入中國人民大學哲學系，在校園中，他沉潛涵泳于經典文本和名師教澤，也經常能聽到馮友蘭等外校教授的講座。1962年，劉文英大學畢業，初拟留校任教，後響應号召到蘭州大學工作，從事馬克思主義哲學教學。
他追蹤哲學前沿問題研究，對辯證邏輯頗有興趣，俄語能熟練閱讀哲學理論著作并能筆譯，德語、英語也有一定水準。1964年前後，他在《哲學譯叢》發表了《關于意識研究的幾個問題》等三篇譯文。說來也巧，精神學和思維學研究後來成了他傾注大量心血并作出卓越貢獻的研究領域。即使在“文化大革命”中，劉文英先生仍憑着對學術研究的執着勁頭，在崎岖的學術道路上艱難跋涉。
在“文革”中堅持研究學問，不是件容易的事。一方面是文獻資料匮乏，另一方面，很多專家學者被打入另冊，進了“牛棚”。所幸的是，此時，年輕的劉文英先生遇到了“學問導師”辛安亭與方孝博等老先生。
辛安亭先生1935年畢業于北大曆史系，後來奔赴延安參加革命，對文學、史學、哲學都有很深造詣。辛老是一個嗜書的人，也是一個愛才的人，蘭大好學的年輕人都願意私底下接近他，劉文英先生就是其中之一。那時，劉先生從哲學角度重新分析屈原的《天問》，得出了許多和古今名家不同的新結論，心裡沒有把握。一天，他沒打招呼，直接去找辛老。辛老不僅熱情接待，還對劉先生大加鼓勵，并找出幾本書讓他參考。他們這對忘年交經常切磋琢磨，還曾合作發表過教育哲學方面的論文。
為研究時空觀念，劉文英先生請教過各學科專家，辛老幫過不少忙。一次，劉文英先生要對幾個術語進行多語種溯源，多方求教而不得其解。辛老知道後，親自寫信給南京師範學院（今南京師範大學）的張煥庭教授，并進一步聯系到南京大學的範存忠教授，問題最終得以圓滿解決。辛老還曾親自帶劉先生去西北師大結識了方孝博老先生。自此，劉文英先生同方老問學辯難，過從甚密。
方孝博先生出生于安徽桐城，祖父是桐城派後期名家之一的方宗誠，父親是教育家方守敦。方老畢業于實體專業，又曾受教于黃侃、徐中舒諸先生，在文字學方面造詣很深。有一次，劉文英先生就《墨經》中的“宇：東西家南北”的問題向方老讨教。因梁啟超、胡适等人對于“家”夾在東西和南北之間，并與四方并列而作為一個空間方位，頗感奇怪。于是他們改“家”為“蒙”，并前移為“蒙東西南北”。空間包括東西南北，語義似乎講通了。但方老答疑，明确表示不同意這種“大膽懷疑”，并認為這種做法是“大膽竄改”。他先是引用《淮南子》的話做了解釋：“室宅之居也，西家謂之東家，東家謂之西家，雖臯陶之理，不能定其處。”一個地方到底是東還是西，總是與參照點有關。“家”正是古人最重要的參照點，是以，東西南北方位的确定，與家這個中心點直接相關，《墨經》裡講“東西家南北”，實際上就是東西南北中。方老先生接着強調：學術研究要嚴謹，實事求是。譬如：“《墨經》中的條文，文字極為簡少，而且字字精嚴密切，不可遊移，科學性邏輯性極強；如果更改一字，或增删一字，則意義全非。”是以，必須以十分謹慎的态度從事。劉文英先生後來治學愈加嚴謹，或許與這件事有直接關系。
其時，方老被錯劃“右派”，身處逆境，他關于《墨經》的專著，長期無法出版。劉文英先生幫助病中的方老整理書稿，該書在方老先生逝世前由中國社會科學出版社出版。這就是後來頗有學術影響的《墨經中的數學和實體學》（1983）。正是在辛安亭先生、方孝博先生等老一輩學者的指引下，劉文英先生的學問有了一個新起點。
從《天問》研究錨定中國學問
劉文英先生對《天問》的研究肇始于“文革”那個特殊時期，不知此間他對國家的前途命運有着怎樣的憂心。1978年，“科學的春天”來了。是年，他在《文史哲》雜志上發表了其重要的中國哲學論文，研究的就是《天問》。
《天問》構思新奇，通篇都是詩性問句，一連提了172個問題，從傳說開天辟地之前到天地上下的各種現象，從夏商周的興亡到楚國和屈原自己，幾乎深入到當時社會文化思想的各個領域。《天問》為什麼要以這樣的形式寫作？作者到底想闡述怎樣的主題？曆代學者衆說紛纭。劉先生的研究表明，《天問》之問是問難，是關于天道的問難，是通過一連串的問難，從曆史和哲學的高度，對國家前途和命運進行的認真思考。《天問》是非常奇特而深邃的哲理詩，是一篇珍貴的思想文獻。這篇論文一經發表，很快被《文學研究動态》等介紹和評論，也受到嚴北溟、侯外廬、姜亮夫等前輩學者的好評。通過研究《天問》，其時30多歲的劉文英先生認識到，尋根究底、不同尋常的提問對科學研究有多重要，這也堅定了他以更為開闊的視野探讨哲學研究中的複雜性問題。
時空觀念、意識觀念，不僅是中國哲學史研究中的重大問題，而且在中國科技史、心理學等研究中也不可或缺。以往中國哲學在以人物或著作為中心的研究、斷代或通史的研究中，所涉及的重要哲學觀念或重要問題不少，成果也多。但因體例所限，對每一個重要問題來龍去脈的讨論，往往斷斷續續、講不大清楚。
觀念史的研究必窮其源，要尋根究底。如果源頭不清楚，那就很可能隻停留在描述“什麼樣”，而不能徹底回答“為什麼”。劉文英先生酷愛觀念溯源的方法。實際上，中國哲學史在一定意義上就是研究哲學觀念發生發展的曆史。劉文英先生很早就自覺地把中國古代的時空觀念作為一個專題，由流溯源，再由源及流，系統考察這種觀念的發生發展、源流變化，以及它所包含和涉及的諸方面。溯源方法在西方稱為發生學方法，劉文英先生并不迷信和攀附那些時髦的提法，在他看來，溯源方法實際上是一種觀念考古學，是中國傳統學術固有的“考鏡源流”方法的新發展。
真要開展溯源研究，困難超乎想象。僅就研究資料而言，越往前推，文獻資料就越匮乏。為解決這些問題，劉文英先生與多學科專家切磋琢磨，借助于考古學、人類學、民族學，以至古文字學、曆史語言學、訓诂學等，根據一些古史記載、古代傳說以及有關文字、詞語的原始形象、來源和意義，填補了資料上的空缺，可謂獨辟蹊徑。譬如，為了考察中國古代的時空問題，他在甲骨文、金文、納西象形文字、古代天文曆法和少數民族的風俗史料中獲得了重要資訊。
劉先生發現，中國哲學的許多重要術語，最初都是具體的意象，後來才演變為抽象的概念，實際上是概念和意象的結合。他将這種特點概括為“名相交融”，這是中國傳統思維方式的重要特征之一。他的研究既進行概念分析，又進行意象分析，往往借助文字訓诂和名物考據，來保證研究的客觀和可靠。例如，“秋”字的甲骨文是個蟲子，後來由“禾”“火”和蟲子的字形構成。《說文》釋“禾”為成熟的谷物，“火”是《詩經》中“七月流火”的大火星，那個蟲子據考是在秋天鳴叫、其聲啾啾的昆蟲“趨趨”。是以，所謂秋天，指的就是莊稼成熟、“趨趨”鳴叫、黃昏時在天際西邊看見大火星的季節。這樣的分析，有文字訓诂、天文曆法、名物考據等依據，讓人耳目一新，結論令人信服。再如，“春秋”最初并不是春夏秋冬的簡稱，漢族先民曾把一年隻分為春秋兩季或春夏秋三季，甚至以“春秋冬夏”指稱四季。這種漸進性的認識，劉先生均獲得了曆史文獻學、民族學、文化學等方面堅實的材料支撐。
劉文英先生常常從以往哲學研究不大過問的相鄰學科裡，發掘出許多極有價值的材料。如考察時空有限性和無限性問題，宋代的《伯牙琴》、元代的《琅嬛記》和明代的《豢龍子》，一般列入“小說家”而被哲學研究者所忽視。但深入地看，《伯牙琴》關于“天地之外複有天地”、《琅嬛記》關于“天地無窮，毀于此成于彼”、《豢龍子》關于“一進制天地有始，元元天地無始”等見解，都非常精彩。劉文英先生對這類材料的搜尋，甚至達到了着迷的程度，翻開《中國古代的時空觀念》一書，這類材料便不時躍然紙上。這本書後來被譯成日文，日本譯者特地加了副标題“從甲骨文到相對論”，從一個側面反映了劉文英先生旁征博引、取精用宏的研究特點。
從夢說理論走近傳統文化
研究中國古代的占夢之術和夢說理論，有人或許會覺得劉文英先生是為了獵奇，或是追随弗洛伊德。其實，對夢的認識涉及古代宗教、哲學、科學中的許多問題，是中國文化史的重要内容，劉文英先生在研究中國古代的意識觀念時，常常涉及夢的問題，很多過去不為人所知的材料吸引了他。他決心具體深入地看看，我們的先賢到底怎樣看待人類自身這種奇特的精神現象。
他發現，中國人的思路與西方人有很大不同。明代哲學家王廷相把夢因劃分為“感于魄識”和“感于思念”兩類：前者相當于現代生理學的肉體知覺，包括内外知覺；後者涉及人的精神心理活動，又進一步分為“緣習之感”“因衍之感”。尤其是“因衍”這個新概念，第一次對形形色色怪夢的産生機制做了說明，把對夢因的認識提到了一個新的水準，至今仍有其科學價值。
1985年，劉文英先生的《中國古代的意識觀念》一書出版，其中安排了一章《關于夢的認識與探索》，對部分材料進行了整理。但是，關于夢的材料實在太多了，它們深深吸引着劉先生。對于中國古代夢的迷信和占夢之術，劉先生抱着一種解讀的态度，決心破解占夢之謎；對于中國古代有關夢的探索和研究，他則抱着一種科學的态度，決心總結曆代夢論。1989年，《夢的迷信與夢的探索——中國古代宗教、哲學和科學的一個側面》一書問世。該書很快在海内外産生了更為強烈的反響，報刊媒介評價很多。著名科學家錢學森、德國漢學家施瓦茲（Eenst Schwarz）、巴黎大學漢學家桀溺（Jean-Pierre Dieny）、美國心理學家傑·泰勒（Jeremy Taylor）對該書予以很高評價。該書後來相繼出版了韓文版、英文版、日文版等。
在《夢的迷信與夢的探索》中，劉文英先生系統考察了中國曆代夢書的存佚情況，又從敦煌遺書中整理出幾部夢書殘卷，并發現了一部曆代沒有著錄而至今儲存完整的夢書，即《新集周公解夢書》。緊接着，根據有關類書提供的線索，從曆代正史野史著作、醫學文學著作、佛教道教著作中，去尋找有關資料。他甚至還從甲骨文“夢”字的字形中，發現中國先民創造夢字時，已經注意到人做夢時眼球的轉動。
中國古代占夢的曆史很長，要解開幾千年來蒙在占夢迷信上面的那層神秘面紗，不能不費一番澄明功夫。劉文英先生系統考察了占夢的起源與發展、占夢家的曆史蹤迹、占夢之書的流傳、占夢迷信的社會影響，特别揭示了占夢術的秘密。不僅探讨占夢方式的曆史演變，更從占夢術的邏輯分析、占夢中的精神心理分析等方面進行了深入研究。
劉文英先生将衆多的占夢方式，從邏輯上歸納為三種，即“直解”“轉釋”“反說”。
所謂“直解”，其特點就是把某種夢象直接解釋為夢兆，即夢見什麼就是預兆什麼，它們之間表現為同一關系，往往展現某種神秘意志。例如，《墨子》裡講：周武王夢見三神告訴他，你一定要去讨伐殷纣。夢象是如此。武王認為這就是三神給他的指令，他果然出兵去讨伐。《呂氏春秋》和《淮南子》裡都記載：尹需學習駕車，學了三年仍無所得，心中苦悶。有天夜裡，夢見老師授他秋駕（飛車之術）。第二天，老師正好點名教他學秋駕。
“反說”是一種非常特殊的占夢之術。其特點就是把夢象反過來，以其反面作為夢兆，由此說明其夢所預兆的人事。如《莊子》：“夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。”《說郛》記載，隋炀帝為牛慶兒解夢時說“夢生得死”。瑤族有一種說法，夢見火燒房子，是要發财的預兆。
“轉釋”是最為常用、常見的占夢之術，但相對複雜。它的特點是，先把夢象進行一定形式的轉換，然後把轉換了的夢象解釋為夢兆，由此說明夢象所預兆的人事。其方法很多，主要有象征法、連類法、類比法、破譯法、解字法、諧音法等。“象征法”就是把夢象先轉換成它所象征的某種東西，然後把被象征的東西解釋為夢兆，由此說明夢意和人事。如，《詩經》中有：“維熊維罴，男子之祥。”鄭玄解釋說：“熊罴在山，陽之祥也。”是以夢見熊罴為生男的征兆。再如，中國各民族幾乎都以牙齒為老人或家人的象征，夢中掉牙都解讀為要死人。“連類法”是先把夢象轉化成同它相連的某種東西，然後再把與之連類者解釋為夢兆，由此來說明夢兆所預兆的人事。如，夢見杯案，賓客到也。再如，赫哲族認為，如果夢見騎馬走路，出獵将空手而歸。這是與馬背上沒馱東西聯系了起來。“類比法”就是根據夢象的某些特點，以比喻來解釋夢象，以類推說明人事。如，将顯貴則夢登高。“破譯法”是把夢象先轉換成一種符号或“五行”“八卦”之類的密碼，再據此說明人事。這類占夢過程複雜，現代人看來猶如破譯密電碼。“解字法”就是把夢象按照漢字字形特點組合或分解，據此說明人事。如，黃帝夢見“大風吹天下塵垢皆去”，是以而得宰相“風後”。“諧音法”與“解字法”極為相似，隻是先取夢象的諧音，據此再說人事。如，魏晉以來，以棺木之“棺”諧官職之“官”。夢見棺材，得官，吉。
劉文英先生指出，有了這些複雜的占夢方式，占夢家便可以左右逢源，其中當然還涉及相應的心理分析。為了占而有驗，曆來重視做夢的心理原因和夢象所反映的夢者的心理狀态。《周禮》中提到的正夢、噩夢、思夢、寤夢、喜夢、懼夢，《潛夫論》強調要“内考情意”，都是講人的心理。占夢中這些雜有迷信成分的社會、心理預測，實際上也蘊藏着哲學、心理學的重要史料。
劉文英先生的思考并未就此停止，他進一步追蹤現代世界夢說的新進展，把中國古代夢說的精華同現代世界夢說的成就結合起來，提出了一系列夢說的新理論和新觀點，這在1998年出版的《精神系統與新夢說》中，得到了淋漓盡緻的展開。
研究原始思維與世界對話
“學術研究是一種對話。”不但要自己提出問題，而且要自己回答問題，這是一種與自我的對話。不但要關注自己的研究對象，而且要反思自己關于對象的研究，這是一種與對象的對話。研究的課題學界或多或少有所涉獵，可能尚未形成一緻的看法，必須發表自己的意見、評論他人的觀點，這又是一種作者與作者的對話。還有，把研究成果奉獻給讀者，必然會引起作者與讀者的對話。
劉文英先生的研究不僅具有強烈的對話意識，而且對于世界範圍的學術對話，具有充分自覺，這在1995年出版的《漫長的曆史源頭：原始思維與原始文化新探》一書中表現得最為突出。由于特殊的曆史條件，西方學者在原始思維與原始文化研究領域比我們起步早，他們經過幾代人的努力，已經積累了相當豐富的材料，并提出了不少有價值的觀點。但是，在劉先生看來，當代中國學者也自有其優勢。就研究資料來看，中國曆史悠久，文獻衆多，文物豐富，而且中國有56個民族，漢民族除了有關洪荒之世的種種傳說外，還儲存着不少其他民族原始宗教、藝術和風俗習慣的文獻資料，少數民族也儲存着不少原始思維與原始文化的資料。更何況，今天我們既可以把西方學者已有的成果作為借鑒，又可以擺脫他們的一些偏見，是以，中國人在這個研究領域完全有條件、有能力參與整個世界範圍的探索，并作出自己的貢獻。
與世界學術界的有效對話，離不開創新性的研究成果做支撐。在劉文英先生看來，科學研究不能僅僅介紹西方某個學者或學派的工作，也不能停留在對他們的理論、觀點做注解，而是要站在中國人的立場上，用中國人的眼光，來闡述一個中國人的看法。例如，原始思維的産生發展經曆了300多萬年的過程，如何具體地劃分其發展階段、衡量其發展水準，是一項十分困難的工作。原始人早已消失，沒有可供直接觀察的對象，但劉文英先生把原始人遺留下來的石器工具作為他們思維活動物化的客觀成果，通過重制制造石器工具的工藝過程來還原原始人的思維過程。由于現代考古學已經按時間和類型将石器工具排出了一個曆史序列，并揭示了各種石器的制作工藝，這就為追溯原始思維提供了一種最清楚、最可靠的曆史線索。而原始人的顱骨化石、社會組織及其他種種文化成果或遺迹，則為這種研究提供了參照和補充。這樣，根據思維活動的形式和基本要素，劉先生把原始思維的發展明晰地劃分為“意象—動作”“意象—意象”“意象—概念”三種運作方式和三個相應的曆史階段。同時又把這三個階段進一步劃分為意象混沌、意象聯想、意象想象、意象推演、意象建構、意象符号和簡單概念等不同水準。衆所周知，皮亞傑的發生認識論和心理學，曾把兒童思維的發生發展劃分為若幹階段和水準，被公認為現代哲學和心理學的重要成就，然而這個學說隻限于人類個體出生至十多歲的思維發展。劉先生思考的是整個人類自誕生以來思維的發展，工作難度很大，最終取得的研究成果都有翔實材料作依據，很具創新性。
劉文英先生是一個視學術為生命的人，學術研究是他最重要的存在方式。他生前摘錄了大量學術資料，似乎随時随地都在思考學術問題。無疑，他十分享受這種精神上的快樂。
《光明日報》（ 2022年03月07日 16版）
來源：光明網-《光明日報》