陸建華｜儒家之前的人性世界

儒家之前的人性世界

陸建華

安徽大學哲學系教授

來源：《社會科學》2020年第8期

内容提要：儒家産生之前中國就有系統的人性學說，其建構者是從商朝末年到春秋時期的政治人物。總體上看，儒家之前的人性學說涉及人性的本質、内容、根據、價值指向等人性學說的所有主要方面；儒家之前的人性學說的建構者認為人性是人的先天具有的内在本性，人性的内容要麼是“德”，要麼是情欲，人性的根據是天，人性的價值要麼指向“善”，要麼指向“惡”。這麼看，儒家之前的人性學說的建構者把人性問題了解為道德問題，或者說，從道德的次元了解人性問題。這些，對于儒家無疑具有深刻影響。

關鍵詞：儒家之前；性；天；德；欲

儒家人性學說産生于孔子。孔子所謂“性相近也，習相遠也” （《論語·陽貨》）開啟了儒家人性學說之先河，大體框定了儒家人性學說的架構與發展方向。但是，儒家人性學說之源頭卻在孔子之前，可以說，孔子之前或者說儒家之前的人性學說構成了儒家人性學說的源頭活水。從儒家人性學說的角度看，儒家之前的人性學說作為儒家人性學說之源頭活水，被先秦儒家直接或間接所取用，似乎是零散的。也正因為此，儒家之前的人性學說不被學術界所重視，研究成果也比較少。從儒家之前的人性學說自身的角度看，儒家之前的人性學說有其内在的邏輯結構、發展曆程，是體系化的。那麼，作為體系化的、儒家人性學說之源頭的儒家之前的人性學說是一種什麼樣的學說？這是需要研究的。

一

從傳世文獻來看，“性”字最早出現于《尚書·商書》之《西伯戡黎》，出自于祖伊之口。《西伯戡黎》記載商朝末年周文王打敗商之屬國“黎”，商之賢臣祖伊恐慌之中，向纣王禀報并向纣王進谏的過程：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰: ‘天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰:“天曷不降威? 大命不摯。”今王其如台?’王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？’祖伊反曰：‘嗚呼！乃罪多參在上，乃能責命于天？殷之即喪，指乃功，不無戮于爾邦！’”

由于《西伯戡黎》把人性了解為“天性”，意味其關于人性的論述涉及“天”，甚或是從“天”的高度論述的，是以，在讨論其人性之前需要首先讨論天；又由于“天性”是由祖伊提出的，是以，要特别注意祖伊所謂的天。

從祖伊與纣王的對話可以看出，天乃是至上主宰，決定人間的吉兇禍福，這是纣王和祖伊共同的信仰。不同的是，纣王心中的天是沒有道德的存在，因而在纣王看來，天沒有善惡觀念，也沒有确定不變的天意，天對于人的佑護與懲罰，與人的行為無關，其賞罰沒有一定的或者說固定的标準，這樣，一方面天僅僅是信仰的對象，而不是效法的對象，人隻能信奉天，而不能揣測、效法天意，另一方面天命就是注定不變的，不會因人為原因而轉移；而祖伊心中的天是道德性存在，因而在祖伊看來，天有其善惡觀念，天對于人的佑護與懲罰，與人的行為有關，賞善罰惡是其基本的價值取向，這樣，一方面天不僅是信仰的對象，而且還是效法的對象，人不僅信奉天，而且還能揣測天意，遵從并效法天意，另一方面天命就不是固定不變的，天命的轉移取決于人的行為。

基于天的非道德性，天意的不可揣測，天命的命定不變，纣王以為人不需要為自己的行為負責，看不到、更不檢討自己行為的非正當性、非道德性，因而堅信自己“有命在天”，即便“不虞天性”，也不認為這是“天棄我”。而基于天的道德性，天意的可知性，天命的變動性，祖伊意識到人必須為自己的行為負責，于是批評纣王的行為的非正當性、非道德性，規勸纣王有所作為，因而以“不虞天性”為“天棄我”。

為什麼在《西伯戡黎》中祖伊把人性了解為“天性”，阮元有解釋：“此篇‘性’字上加以‘天’字，明是性受于天”。即是說，祖伊認為人性雖然是人之性，乃人所具有的本性，可是人性并非出自于人自身，而是根源于天，乃天之所賦。換言之，天是人性的根據、本原。這同時說明，在祖伊看來人性是先天的、與生俱來的。阮元的這種解讀無疑是準确的。

那麼，此“天性”究竟是什麼樣的“性”？或者說，作為人性的“天性”究竟何所指？孫星衍的解釋可作參考：“天性，謂天命之性，仁義禮智信也”。這裡，孫星衍以宋儒“天命之性”解祖伊的“天性”，雖顯生硬，也有其合理性。原因在于宋儒“天命之性”及其直接根據“天命之謂性”（《中庸》）都與此“天性”有關。反過來，用“天命之性”解讀此“天性”也就有其一定的合理性。

雖然“天性”不是“天命之性”，但是，孫星衍的解讀說明了祖伊所謂人性從來源上看，從形上根據上看，根源于天，天乃人性之“本”。這是準确的。這種說法，也與阮元的說法相同。孫星衍的解讀還說明了祖伊所謂人性從本質上看，就是天之所“命”，并非人力所緻。這也是準确的。由此可知，孫星衍與阮元一樣，也認為祖伊所謂的人性是先天的、與生俱來的。這同樣是準确的。這樣，在确證祖伊所謂人性出于“天”、定于“命”以及這種人性的先天性之後，也就确證人性在本質上就是人的先天的、與生俱來的本性。

接下來的問題是，祖伊所謂的人性，其内容是什麼？既然祖伊把人性了解為“天性”，還得從“天”的角度加以考察。由于祖伊所謂的“天”一方面是至上主宰、至上神，一方面又具有道德屬性，是至善的存在，是道德的化身；又由于在天與人之間，天對于人的要求是棄惡從善，人對于天是絕對服從，那麼，天加于人的“性”或者說人受于天的“性”在内容上就應該是天本身就具有的“德”。至于這“德”之所指，應是指人生所有的“德”。孫星衍将“天性”的具體内容解讀為“仁義禮智信”未必準确，但是，其從“德”的角度解讀祖伊“天性”也即人性的内容，大體不缪。

由于祖伊所謂人性的内容是降自于天的“德”，這意味順性而為就是順“德”而行。基于順“德”而行的行為是“善”的行為，可知順性而為也是“善”的行為。基于順性而為的向善價值，可知，在祖伊看來，人性在道德、價值層面是“善”的，雖然祖伊沒有明确說出。

需要注意的是，在《西伯戡黎》中，祖伊列舉“天棄我”的情形為“不有康食，不虞天性，不迪率典”。其中的“不虞天性”是說天不讓我們揣度天性，也即不讓我們揣度自己的本性，使得我們喪失本性，被欲望所驅使，行兇作惡。這意味天佑護人們，就會讓人們能夠揣度人性，使得人們能夠認識人性，進而能夠順性而為，不被欲望所驅使，積極性善。這也從一個側面說明了祖伊所謂的人性是善的，而人性善，就必然意味人性的内容是“德”。

由上可知，人性學說産生于商朝末年，存在于《西伯戡黎》，由祖伊提出。祖伊人性學說與其關于天的學說緊密聯系并受制于其關于天的學說。在祖伊看來，人性的根據、本原是天，人性本質上是人先天具有的内在于人的本性，人性的内容是“德”，人性的價值指向“善”。人性的内容是“德”，說明祖伊所謂的人性在内容上隻涉及“性”字中的“心”，而沒有涉及“性”字中的“生”。

二

西周時期，人性學說有所發展。關于西周時期人性學說的有關材料載于《尚書·周書》之《召诰》、《詩經·大雅》之《卷阿》以及《國語·周語上》之《祭公谏穆王征犬戎》。

我們先看《召诰》。《召诰》是西周初年的作品，其主體是召公的诰詞，意在勉勵周成王敬德保民，“祈天永命”。其言及人性、天命與“德”：“王先服殷禦事，比介于我有周禦事。節性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德。我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功”，“王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彜，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏曆年，式勿替有殷曆年，欲王以小民受天永命”。

從上述文字來看，召公認為“天”是至高至善的存在，是人類的絕對主宰，“天命”取決于天意，也取決于人為，是以，統治者要做到遵從天意，“敬德”、“節性”，才能“受天永命”。

基于天之至善、天命向善，“敬德”與“節性”對于人而言既是向善，也是向善之路。“敬德”是就人之外在行為而言的，指人要謹慎、認真地踐行“德”；“節性”則是就人之内在本性而言的，指人要“節”自己的“性”。

何為“節性”，特别是何為“節性”之“節”。這對于了解召公人性學說關系重大。孫星衍、王先謙等引用《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”解之。孫星衍曰：“節性者，《呂氏春秋·重己篇》雲：‘節乎性也’”；王先謙曰：“‘節性，惟日其邁’者，《呂覽·重己篇》：‘節乎性也’”。在孫星衍、王先謙看來，召公的“節性”相當于《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”。這種看法也許影響了傅斯年，傅斯年雖然堅持認為“節性”本作“節生”，但是，也引《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”解讀召公的“節性”。這說明，弄清《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”所指，似乎是準确了解召公“節性”的關鍵。

我們來看《呂氏春秋·重己》的相關論述：“室大則多陰，台高則多陽；多陰則蹷，多陽則痿，此陰陽不适之患也。是故先王不處大室，不為高台，味不衆珍，衣不燀熱。燀熱則理塞，理塞則氣不達；味衆珍則胃充，胃充則中大鞔。中大鞔而氣不達，以此長生可得乎？昔先聖王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室台榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以适味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，聖王之是以養性也，非好儉而惡費也，節乎性也”。

這是說，人的生存雖然需要生活資料，伴随着物質的、感官的需求，但是，過度的物質欲求、感官享樂會傷害身體、傷害生命，是以，要求得“長生”，就必須節制自己的物質欲求與感官欲望，使之适度，也即必須“節乎性也”。這裡，明顯可以看出，“節乎性也”之“節”指節制，而“節乎性也”之“性”應指人的感官欲望、生理欲望。

關于《呂氏春秋》，高誘的注解曆來受到後世注家的重視。王先謙為解讀召公的“節性”而引《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”，并同時引高誘注曰：“‘節性，惟日其邁’者，《呂覽·重己篇》：‘節乎性也。’高注：‘節，猶和也’”，即是一例。

我們不妨看看高誘對于“節乎性也”的注解：“節，猶和也。和适其情性而已，不過制也”。這裡，高誘解“節”為“和”，參照其後的“和适其情性而已，不過制也”等文字，可知其所謂的“和”指協調、調節、節制。也就是說，其所解之“節”為節制。基于“節，猶和也”，高誘解“節性”為“和适其情性而已，不過制也”，并将“性”直接了解為“情性”，可知其認為“節乎性也”之“性”就是指人之情欲或曰感官的、生理的欲望。這樣，其認為“節乎性也”就是節制情欲、節制感官的或曰生理的欲望。這麼看，高誘的注解也是較為準确的。

既然《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”就是指節制人性，其中的“性”指人的感官或曰生理欲望，那麼，以《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”解讀召公的“節性”，“節性”也就是指節制人性，“節性”之“性”也就是指人的感官或曰生理欲望。

關于召公的“節性”，阮元在“性命古訓”中也有讨論，其觀點更值得重視。阮元引用《尚書·召诰》“節性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德”等文字，然後加以論述曰：“《孟子·盡心》亦謂口目耳鼻四肢為性也。性中有味、色、聲、臭、安佚之欲，是以必當節之。古人但言節性，不言複性也”；引用《孟子·盡心下》“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”等文字，然後加以論述曰：“若與《召诰》相并而說之，則更明顯。惟其味、色、聲、臭、安佚為性，是以性必須節，不節則性中之情欲縱矣”。由此可以看出，阮元認為“節性”之“節”就是指節制，“節性”就是指節制人性，“節性”之“性”就是指人的情欲或者說感官欲望。

其實，我們即便不像孫星衍、王先謙等那樣借用《呂氏春秋》的“節乎性也”，解讀召公的“節性”，而是直接根據《召诰》的文本，特别是其中的“節性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德”，解讀召公的“節性”，也能得出同樣的結論。在《召诰》中，“敬德”與“節性”互相聯系，“敬德”必須“節性”，“節性”為了“敬德”。“節性”的依據、标準是“德”，“節性”的外在表現就是“敬德”。阮元曰：“‘王敬作所，不可不敬德。’即性之是以節也”，表達的也是此意。既然“節性”以“德”為依據、标準，可知“節性”之“性”不是由“德”所構成，也就是說，“性”的内容不是“德”。“性”的内容不是“德”，說明其内容應該就是與“德”相對、相反的情欲。“性”為情欲，“節性”就是以“德”為依據、标準“節”情欲。此“節”必為節制。

僅就“節性，惟日其邁”來說，“節性，惟日其邁”，而不是“順性，惟日其邁”，或者“盡性，惟日其邁”，可知，“節”與“順”、“盡”相對，應為節制。由于“節性，惟日其邁”，節制人性，才可以一天天地進步、一天天地向善，可知，人性的内容不是“德”，而是“德”的反面——情欲。

由于召公所謂的人性的内容是人之情欲、是人的感官或曰生理欲望，順性而行意味放縱情欲，傷害他人，危害社會，說明召公所謂的人性的價值指向“惡”，也說明召公所謂的人性在内容上隻涉及“性”字中的“生”，而沒有涉及“性”字中的“心”。

此外，雖然人性作為與生俱來的内在于人的存在，是不言自明的。召公也沒有明确論述。我們在《召诰》中還是能夠看得出來：由于在《召诰》中，“敬德”與“節性”互相聯系，其中，“德”、“性”相對，而“德”僅僅是外在于人的存在，可以推斷，召公所謂的“性”在本質上就是與生俱來的内在于人的存在。

我們再來看《卷阿》。《卷阿》也是西周初年的作品，是周成王出遊卷阿之時，《卷阿》作者所寫的詩，意在贊美周成王，同時又含有規勸周成王建功立業之意。《卷阿》涉及人性的文字如下：“伴奂爾遊矣，優遊爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。爾土宇昄章，亦孔之厚矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，百神爾主矣。爾受命長矣，茀祿爾康矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，純嘏爾常矣”。

這裡，“彌爾性”是了解《卷阿》人性學說的關鍵。那麼，何謂“彌爾性”，尤其是何謂“彌爾性”之“彌”？前人有詳細考證：“《毛傳》注：‘彌，終也。’胡承珙說：‘終者，盡也。彌其性，即盡其性也。’姚際恒又說：‘彌，《釋文》，益也。“彌爾性”，謂充足其性，使無虧間也”。這說明，“彌爾性”就是指擴充你的人性、盡量發揮你的人性。

“彌爾性”有什麼樣的結果呢？《卷阿》認為結果是：“似先公酋矣”，“百神爾主矣”，“純嘏爾常矣”。即是說，周成王如果能夠做到擴充、盡量發揮自己的人性，就能繼承先王所奠定的功業，主祭百神，常享大福。這結果不僅對周成王自己是“好”的，對他人、對社會、對國家無疑也是“好”的。

由于“彌”性是指擴充性、盡性，而“彌”性的結果是“好”的。可知，在《卷阿》作者看來，人性在價值的層面是“善”的。由于人性的價值指向、人性的善惡取決于人性的内容，由《卷阿》的作者認為人性善，可知其所謂人性的内容應該是與情欲之類相對的“德”。因為隻有順德而行、極力踐行德，其結果才是“善”的。再說，從儒家人性學說來看，凡強調盡性者，其所謂人性的内容必定是“德”，其所謂人性的價值必定指向“善”，這也是一個可以參照的理由。這麼看，《卷阿》作者所謂的人性在内容上隻涉及“性”字中的“心”，而沒有涉及“性”字中的“生”。

最後，我們來看《祭公谏穆王征犬戎》。《祭公谏穆王征犬戎》記載的是西周前期之事，為祭公謀父勸阻周穆王征伐犬戎時所說的話。祭公謀父的勸谏主要是從“先王”或者說是從政治、曆史的次元加以勸谏的，其中涉及人性的文字如下：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大”。

這裡，“懋正其德而厚其性”屬于“先王”從道德與人性次元治理群眾的措施，因而屬于“先王”對于人性的了解，表達的是西周早期的“先王”的人性學說，意為讓群眾努力端正其“德”而敦厚其“性”。這裡，“厚其性”，與《卷阿》中的“彌爾性”相似；“厚其性”的結果，是使群眾向善，而不是走向惡。據此可以判斷祭公謀父口中的“先王”認為人性在價值層面是“善”的，人性的内容是“德”。韋昭解“厚其性”之“性”為“情性”，就是錯誤的。這裡，“懋正其德”是讓群眾努力端正自己的“德”，可推斷群眾之“德”為群眾所固有，而不是通過外在的力量加于群眾的，僅就此而言，也可推斷“德”作為内在于人的存在應為人性的内容。“德”為人性的内容，則意味人性善。這裡，“懋正其德”與“厚其性”是一緻的，“正”德意味“厚”性，“厚”性意味“正”德。而從“德”的内在性來看，“德”就是“性”。這說明，祭公謀父口中的“先王”所謂的人性在内容上隻涉及“性”字中的“心”，而未涉及“性”字中的“生”。

由上可知，西周時期的人性學說，主要是西周初年或曰早期的人性學說，涉及人性的本質、内容以及人性的價值指向等。關于人性的本質，召公、《卷阿》作者與祭公謀父口中的“先王”都沒有明确論述，但是，都認為人性在本質上就是與生俱來的内在于人的存在；關于人性的内容，召公認為人性的内容是情欲之類，《卷阿》作者以及祭公謀父口中的“先王”認為人性的内容是“德”，分别涉及“性”字中的“生”與“心”；關于人性的價值指向，召公認為人性惡，《卷阿》作者以及祭公謀父口中的“先王”認為人性善；關于人性的本原、根據，召公、《卷阿》作者以及祭公謀父口中的“先王”都沒有論及。

三

春秋時期的人性學說的有關材料主要存于《左傳》，《國語》中隻有一條。需要注意的是，《左傳》中有的材料雖然出現“性”字，但是，并非是指本性，而是指“生”，意為生存、生活，因而這些材料不能看作是人性學說的材料。例如，《左傳·昭公八年》載師曠之語：“今宮室崇侈，民力凋盡，怨讟并作，莫保其性”。再如，《左傳·昭公十九年》載沈尹戌之語：“吾聞撫民者，節用于内而樹德于外，國樂其性而無寇仇”。其中的“性”皆為“生”。

從春秋時期的人性學說來看，涉及人性善、人性惡以及有的人性善、有的人性惡等觀點。關于人性惡，《國語·周語中》有記載。《國語·周語中》之《單襄公論郤至佻天之功》載單襄公之語：“君子不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故聖人貴讓”。意謂君子不誇耀自己，并非單純為了謙讓，而是厭惡自誇這種淩駕于他人之上的行為；按照人的本性，都想超過在己之上的人，是以不可能淩駕于他人之上；想方設法淩駕于他人之上，反而會被打壓得更厲害，是以聖人崇尚“讓”之德。這裡，由單襄公的“夫人性，陵上者也”以及單襄公對人性的厭惡可知，順性而行必然欺淩、傷害他人，單襄公所謂的人性一定是惡的；由人性之惡，以及人性必須受制于“德”可知，單襄公所謂的人性的内容應該是“德”的反面——欲望，隻是這欲望不僅包括感官的、物質的欲望，還包括精神的、心理的乃至政治的欲望。單襄公這種對人性内容的了解，涉及“性”字中的“生”，而沒有涉及“性”字中的“心”。

關于人性善，《左傳》中有記載。《左傳·襄公十四年》載師曠之語：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”。意謂上天讓國君統治群眾，不讓群眾失去本性。從“勿使失性”來看，師曠顯然認為人性是具有正面價值的，進而認為人性是善的，是以，才主張不能喪失人性，才要求保有、守護人性。由人性之善來看，師曠所謂“性”應指人之内在之“德”，即是說，人性的内容應指存在于人之内的“德”。與師曠觀點相似的，還有子太叔。《左傳·昭公二十五年》載子太叔之語：“氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之”。意謂氣構成五味，表現為五色，彰顯為五聲，群眾沉湎、放浪于其中就會昏亂，就會失去本性，是以需要遵從禮，以禮來調節、規範欲望。由此可知，子太叔認為對于欲望的過度追逐會造成“失其性”，這意味欲望與“性”相對，人性的内容隻能是欲望的反面——“德”；由人性的内容是“德”可以推斷子太叔認為人性善。師曠、子太叔這種對人性内容的了解，涉及“性”字中的“心”，而沒有涉及“性”字中的“生”。

關于有的人性善、有的人性惡，《左傳》有記載。《左傳·襄公二十六年》載子産之語：“夫小人之性，釁于勇，啬于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也”。意謂小人的本性就是逞血氣之勇，貪圖從禍亂中獲利，以滿足其追逐名利之本性，這對于國家有害無利。由此可以看出，在子産看來，小人之性的内容是情、欲，順性而行就是縱情縱欲，對國家不“利”，因而人性是惡的。從子産關于小人之性的論述還可推論，在子産的心中還有與小人之性相對的聖人之性，其内容應該是“德”，其價值應該指向“善”。子産這種對人性内容的了解，使得其所謂小人之性涉及“性”字中的“生”，而沒有涉及“性”字中的“心”，其所謂聖人之性涉及“性”字中的“心”，而沒有涉及“性”字中的“生”。由人性有小人之性與聖人之性之分，可知，子産認為沒有統一的人性，不同的人有不同的“性”；小人與聖人的差别決定于人性的差别，是以，小人與聖人的差别是先天的，不可改變的。

由上可知，春秋時期的人性學說主要涉及人性的内容與價值指向。關于人性的内容，單襄公認為人性的内容是人的欲望，師曠、子太叔認為人性的内容是“德”，子産則認為小人之性的内容是情欲，聖人之性的内容是“德”。這樣，單襄公所謂的人性僅僅涉及“性”字中的“生”，師曠、子太叔所謂的人性僅僅涉及“性”字中的“心”，子産所謂的小人之性、聖人之性分别涉及“性”字中的“生”和“心”。關于人性的價值指向，單襄公認為人性惡，師曠、子太叔認為人性善，子産則認為小人之性“惡”而聖人之性“善”。關于人性的本質、本原等，單襄公、師曠、子太叔、子産等均未論及。

四

通過以上的分析可知，中國人性學說産生于商朝末年，儒家産生之前中國就有系統的人性學說，從現有材料來看，其建構者是從商朝末年到春秋時期的政治人物祖伊、召公、《詩經·卷阿》作者、祭公謀父口中的“先王”、單襄公、師曠、子太叔、子産等。總體上看，儒家之前的人性學說在文字層面雖然隻有隻言片語，但是，卻蘊含着豐富的思想内容，涉及人性的本質、内容、根據、價值指向等人性學說的所有主要方面；儒家之前的人性學說的建構者認為人性是人的先天具有的内在本性，人性的内容要麼是“德”，要麼是情欲，人性的根據是天，人性的價值要麼指向“善”，要麼指向“惡”。儒家之前的人性學說的建構者所了解的人性，從“性”字的結構來看，要麼以“心”論性，隻涉及“性”字中的“心”，要麼以“生”論性，隻涉及“性”字中的“生”，都沒有顧及“性”由“心”、“生”所構成這一事實，同時論及人性中的“心”、“生”兩面。這麼看，儒家之前的人性學說的建構者把人性問題了解為道德問題，或者說，從道德的次元了解人性問題。

就儒家之前的人性學說的邏輯發展及其所呈現的特色來看，展現出從“天”到“人”、從“外”到“内”的程序，也即展現出從重視“天”到重視“人”、從重視人性之“外”到重視人性之“内”的曆程。具體而言，商朝末年的人性學說關注的是天，看重的是天意對于人、人性的控制，而對人、人性自身有所忽視；西周早期的人性學說關注的是人，看重的是人通過“節”、“彌”、“厚”等外在手段對于人性的掌控，也即看重人性之“外”的東西，而對人性的内在的東西有所忽視；春秋時期的人性學說關注的是人性，看重的則是人性自身的狀況，也即看重人性之“内”的東西。這說明，儒家之前的人性學說有一個逐漸深化的軌迹。

從儒家之前的人性學說來看儒家人性學說，我們會發現儒家人性學說在很大程度上就是儒家之前的人性學說的邏輯發展；從儒家人性學說反觀儒家之前的人性學說，我們會發現儒家之前的人性學說就是儒家人性學說的源頭活水。