清人所繪錢大昕像。
石敖睿的《中國的國文學轉向：18世紀的學者、文本主義和道》，以清代學者錢大昕為中心，讨論了傳統時代晚期的學術轉向，副标題很好地展現了作者的野心：他要讨論的不僅是語言文獻之學，還包括了18世紀整個中國知識界。他選取錢大昕作為切入點，無疑是十分恰當的——錢大昕在當時被公認為知識界的領袖人物，錢氏的專精和廣博代表了18世紀中國學術達到的高度和廣度。遺憾的是，過去漢學界偏重思想，對錢大昕這樣的技術考據型學者關注較少，然而我們不應忘記一個事實——作為18世紀學術主流的樸學，其精神便是将思想潛藏于文獻考據之中；舍考據而言思想，便不能把握其精髓。
本書正文分為三個部分：第一部分“人之道”論述了錢大昕的經曆和當時的官、私學者網絡；第二部分“古之道”讨論了解讀經典的方法論；第三部分“天地之道”則探究了天文律算之學、儒家的形上學以及中西學術的遭遇。其中最有意味的是結論部分，作者從更為宏觀的時間尺度上看待錢大昕以及樸學的影響。作者認為，十八世紀中國學術的關鍵轉變在于，學者必須通過語言和文獻的考據了解儒家經典的含義，換言之，樸學家的身份和儒者的自我定位緊密地結合起來。作者寫到錢大昕自視為“真儒”（Qian Daxin regarded himself as a“true Ru”）——此處作者了解有誤，因為“真儒”在中文語境中是一個褒義詞，隻能用來稱贊，不能徑以自誇，錢大昕在為臧琳的《經義雜識》所作序言中說“先生之書，實事求是，别白精審，而未嘗馳騁其辭，輕诋先哲，斯真儒者之學，務實而不矜名者”，此處的“真儒者之學”是錢大昕對臧琳學術的贊語，作者将“真/儒者之學”（誠然是儒者的學問）讀破為“真儒”，又将其了解為錢大昕的自诩，恐怕都是不能成立的。不過，即便在語義上有所誤解，作者的判斷仍然是正确的。錢大昕确實以儒者自命，且認為樸學的方法是儒家之學差別于佛道的特色（“謂诂訓之外别有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學也”）。這樣的自肅有其深遠背景。明代盛極一時的陽明之學常常被認為是援佛入儒，甚至被稱為“陽明禅”。即便是官方目為正統的朱熹，也常常出入佛道之間，“舉佛氏之學與吾儒有甚相似處”（《朱子語類·釋氏》）。我們可将清儒的這種态度視為一種淨化（purification），這也是樸學的一些重要成果的動機，典型之例如通過文獻考據否定與道教淵源甚深的先天八卦。
作者敏銳地把握到了樸學的這一純儒思想，但在論證上，似乎有一些可商榷之處。作者揭示樸學家的這一自我定位源于清廷的滿洲認同和佛教認同帶來的焦慮，尤其強調乾隆時期盛傳都下的藏傳佛教的影響。作者特意揭示了“守古學”（a protector of Ancient Learning）這一短語——将“守”譯為“守護”，無疑暗示了教派争端的存在，然而這裡的“守”明顯意為“笃守”，強調的是學者不趨新異之學，打一個未必妥帖的比方，就像畫地自限，不是為了阻止圈外的人進入，而是防止圈内的人走出。事實上，教派争端很可能不存在。在清代多元民族結構下，儒學與藏傳佛教不在同一次元，似無可能出現類似中古時代的教義争端。至少在面向漢地的意識形态領域，儒家有絕對的優勢地位。即便是尊崇藏傳佛教的乾隆皇帝，也在其《喇嘛說》中寫道：“興黃教即是以安衆蒙古，所系非小，故不可不保護之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。”強調尊崇黃教（藏傳佛教格魯派）純粹是出于現實利益（“安衆蒙古”）的考量。是以，我們似乎可以認為，如果儒者确有焦慮，那麼它并不來自異教，而是來自儒家内部。
《中國的國文學轉向:18世紀的學者、文本主義和道》，石敖睿著，哥倫比亞大學出版社，2018
根據當時知識界的主流觀點，明亡與其時學術之空疏放誕關系甚巨。儒家在多數情境下以經世濟民為最高價值（“不事王侯，高尚其志”往往是無奈之舉），是以常将學術與時局世勢相聯系。這一思想也流露于錢大昕的筆端，如他說“蔡京禁人讀史，以通鑒為元祐學術，宣和是以速禍也”，将北宋之亡歸咎于史學之不講。我們可以看到，無論乾嘉樸學家如何沉浸于文獻考據，他們也絕不會放棄将學術視為經世之具的儒家價值觀。仍以錢大昕為例，錢氏《春秋體例序》：“南昌陶君讓舟，博通今古，蘊經濟之才，小試一官，無以展其抱負，乃覃思春秋，究極其恉，著《春秋體例》十數萬言。”根據錢氏的叙述，“蘊經濟之才”的陶讓舟是在“無以展其抱負”的情況下退而著書，可見“經濟”仍是排在第一位的價值。這意味着乾嘉樸學是一種方法論的轉型，而非儒家根本價值的轉移。以往學者強調樸學家沉迷故紙，隻看方法論，這無疑是正确的圖景，然而作為一個群體，沉迷故紙并不必然意味着内向性格。與錢大昕齊名的王念孫便是政績斐然的官員，錢氏也有受人矚目的官宦經曆。由此我們再回顧儒者的“焦慮”問題，從根源上看，“焦慮”的對象恰恰是儒家學術之不純，其結果是失去了經世濟民的效力，甚至危害世道。
這一點是顯而易見的。樸學可以上溯至清初顧炎武等人，而顧氏治學的動機正是有感于明人以空疏亡國。“空疏”的原因是儒家摻雜了魏晉以降佛道等“非儒”的因素，是以樸學家要上溯漢代（或更早的時代），求取未受污染的儒家經義。傳統認為，儒家經典記載了通往理想的政治——三代之治的必要知識，對經典的解讀進行“提純”便成了題中應有之義。換言之，樸學正是擷取理想政治的知識的必要途徑，樸學家的目的仍落在人倫日用之間，如錢大昕說：“宋儒以孝弟為庸行粗迹，而别于空虛處求性，故其所言往往有過高之弊。”便是對宋人受佛道影響追求形上知識的批評，所謂“過高”，自然是指遠離世俗生活。
然而，微妙之處在于，樸學家有濃厚的務實傾向，但同時認為，經典記載了指導實踐的知識，于是經典成了務實的必由之路。從某種角度看，這恰恰比提倡“事上磨煉”、直面現實事務的陽明之學多了一層阻隔；也正是由于這層阻隔，樸學與頗有相似之處的科學殊途陌路。
樸學家視宋明人學問為“無根”“空虛”，這一“根”被了解為經典；因其“空虛”，相形之下，樸學顯得“實在”。然而，經典終究留于紙面，古老的知識難以付諸實踐（如《儀禮》中的儀式、《周禮》中的官制、井田制，等等），真正能夠學以緻用的主要是關于人格修養、待人接物的格言。這裡就有一個悖論：樸學考據的重點恰恰是難以付諸實踐的部分（如《三禮》名物），能夠學以緻用的部分往往不需考據，或難以通過考據确定是非，而取決于讀者更願意相信哪一種解釋。如此則樸學比起宋明人師心自用、事來則應，反而顯得“虛”了。
歸根結底，樸學對文本的客觀研究傾向和儒家内在的務實傾向并不協調，導緻了一種南轅北轍的尴尬境地。樸學晚期的大師尤其注意到了這一點，如孫诒讓撰《周禮正義》，在精嚴考據的同時觀照現實，他說：“今泰西之強國，其為治非嘗稽核于周公成王之典法也。而其所為政教者，務博議而廣學，以暨通道路、嚴追胥、化土物礦之屬，鹹與此經冥符而遙契。蓋政教修明，則以緻富強，若操左契。固寰宇之通理，放之四海而皆準者。此又古政教必可行于今者之明效大驗也。”通過認定現實中強大的西方的政治實踐與《周禮》的記載暗合，強調儒典的政治知識可以“放之四海而皆準”“古政教必可行于今者”。然而這種暗合，或失于空泛（“務博議而廣學”），或僅是門類相似而内涵全異（如交通、警察、化土物礦），孫氏之說未免過于牽強。時屆晚清，樸學的這種“自救”已完全不合時宜，孫氏此書在學術上獲得了極高的評價，然而它在“用世”上的迂遠難行也已有目共睹，充分暴露了樸學的内在沖突。
本書作者提出了一個頗有意味的觀點：18世紀的學術轉向影響深遠，即便是反對樸學者也承認，讨論問題應該基于語言文獻的實證，而這種實證主義直到現代仍有回響，作者在書末甚至提到了“實事求是”，認為此詞的運用有18世紀的淵源。作者的這一觀點與梁啟超以來的學界主流一脈相承。這種觀點認為，樸學在方法論上接近科學，換言之，它是中國傳統中最具現代精神的一門學問，之是以沒有現代化，僅僅是因為它的研究對象主要是典籍而非自然。這樣的認知當然有其合理性，然而它未免忽略了一個事實：廣義上的學術并不局限于儒家經典，也包括各種應用之學，隻不過在中國傳統“獨尊儒術”的語境下，百工皆為儒學遮掩。儒學被認為是可以指導一切行業的原則，然而在行業的具體操作層面，必然有一套實用的知識體系，而這一體系的原則也必然源于經驗實證。換言之，實證的傳統從來沒有缺席，雖然它們在知識界的主流叙事中确實缺席了。18世紀的學術轉向與其說是中國學術發現了實證原則，不如說是儒家在經典解釋中引入了實證原則，它的獨特性在于以形下的方法解讀形上的原理。如果我們采納這樣的看法，那麼在中國備受重視的實證主義傳統和18世紀的學術轉向之間便不必然存在關聯。
那麼，19世紀以來中國人對實證主義的熱情來自哪裡？我們似乎不能否認18世紀樸學的影響，但從曆史看，它更像是一場針對知識精英的熱身運動，在科學被全面介紹進入中國前起到一個認知上的緩沖作用。此後，伴随着西方入侵、中國傳統社會崩潰，儒學不但不再神聖，且在相當一段時間被歸咎為中國落後之源，人們的熱情傾注在曾經被儒學遮掩的百工上。這個問題值得深入讨論，本書無疑開了個好頭。
程羽黑