摘 要：以所謂荀子哲學的普遍形式為準，來讨論儒家荀學派中道哲學的成立與早期發展——就着它在先秦時期的出現與成立，說明它的理論型态與正當性；就着它早期的發展（兩漢時期），說明它的曆史存在與創造活力。
關鍵詞：儒家荀學派；中道哲學；成立；早期發展
作者簡介 ：劉又銘（1955—），台灣嘉義人，成功大學工程科學系畢業（1976），政治大學中國文學系博士（1992），現任台灣政治大學中文系教授。年輕時出入儒家、基督教、佛教、心理分析，最後選擇了儒家，并且又逐漸從儒家的孟學（孔孟之學）立場轉向荀學（孔荀之學）立場。晚近嘗試建構“當代新荀學”，提倡“當代新儒家荀學派”。著有《馬浮研究》、《理在氣中——羅欽順王廷相顧炎武戴震氣本論研究》、《大學思想——荀學進路的詮釋》等書以及《荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移》、《大學思想的曆史變遷》、《中庸思想——荀學進路的诠釋》、《明清自然氣本論的哲學典範》、《儒家哲學的重建——當代新荀學的進路》等論文。（簡介轉引自琅琊康成書院公衆号，據該号稱摘自2016年都江堰國學院網站。）
（劉先生2016年9月初于成都講學時的自攝圖，轉自琅琊康成書院公衆号，故将其标志保留，以确其權。）
朱子在《中庸章句》裡，把《中庸》的中道（中和之道、中庸之道）看作儒家道統的思想核心。他說，《中庸》裡的道（實質上就是中道），其本原是天，其實體是人的本性；而道（中道）的實踐基本上是一套心法，也就是存養本性，省察本性，讓本性本有的“中”（天下之大學）發用為“和”（天下之達道）。照他的說法，人的本性不啻是個中體（全幅都是“中”的價值的一個本體），而中道哲學就是怎樣歸返本性讓本性順暢發用為中道的一個體用論進路的性命之學。
朱子又說，這中道傳自堯、舜、禹，經由聖王如成湯、文、武等以及賢臣如臯陶、伊尹等，一路傳到孔子、顔淵、曾子、子思；然後子思依孔門的傳授正式撰成《中庸》，經過再傳便傳給了孟子（前 372-前 289 年）；可惜孟子之後就失傳、中斷了，一直要到北宋，二程兄弟（1032-1085；1033-1107）才又讀懂《中庸》重新接上“千載不傳之緒”。實際數算一下，被朱子認定為道統中斷了的這段期間，竟然長達一千三百多年之久。
朱子的中道說與道統說影響廣大，宋明以來儒學圈普遍接受。然而情況真的是這樣嗎？首先，朱子的诠釋與關注純屬孟學（孔孟之學）一派，然而儒家荀學（孔荀之學）一派也有另外一套中道哲學，不能予以忽略。其次，孟、荀之前，孔子的中道思想其實蘊含着從孟、荀兩路來诠釋的可能，并非專屬于孟學一路。再來，《中庸》其實是荀子同時或稍後的作品，屬荀學性格，必須從孟學一路移出。再來，孟子說：“執中為近之。執中而無權，猶執一也。”（《盡心上》）這樣一個現成明确、可以執持着在情境中斟酌修改的中道，跟朱子那體用論模式的中道大緻相容沒錯。不過，雖然《孟子》中出現“中”11 次，其中甚至包括了“中道”一詞 3 次、“執中”一詞 4 次，但孟子關于中道思想的直接讨論實在很少，倒是稍後荀子比他談得更多。單就孟子、荀子兩人來看，荀子的中道哲學反而比孟子豐富充實。最後，漢唐時期，荀學派的中道哲學持續發展，甚至出現了《中論》、《中說》兩部以“中”命名的專書；從荀學派的眼光來看，儒家中道的傳承其實沒有斷掉。
可以說，朱子筆下這個儒家道統是片面的、局部的，也是主觀的與不盡真實的。他從他理本論的進路與思維将荀學派的《中庸》诠釋成孟學派的思想，來跟先秦孟學（孔孟之學）以及宋代孟學（理學）連結，這樣子所構成的道統其實是窄化了（隻孟學一路）以及失真了（錯置了《中庸》）的道統。
重新來看。如果說，孟學那邊是神聖本體觀進路下體用都是中、可以直接由體起用的體用論中道哲學的話，那麼荀學這邊就是自然本體觀（有限價值的本體觀）下體與用都隻蘊含着中的價值傾向、必須在現實中具體地斟酌權衡來認取中道的中道哲學。兩者各有其理論的完整性與正當性，并非一是一非、一黑一白的對比。也就是說，儒家的中道哲學本來就有孟學、荀學兩種同樣正當的型态；而儒家的道統其實是孟學、荀學對比互動，輪流主導，雙軌并進的。總之，一定要認識到，儒家道統雙軌并進的曆史真實是在宋明以來孟學派主觀而強勢的诠釋話語下才消失不見了的。
話說回來，荀學的地位之是以在宋明以來被忽視與被貶抑，關鍵還在荀子哲學本身。荀子關于天人之分、性惡、禮義外在等說法，在後代就連荀學派學者自己也多半是低調看待或幹脆避開的。既然這樣，那麼宋代作為對立他者的孟學派學者當然要強力抨擊予以否定了。
不過這個問題在今天是可以解決的。隻要願意正面看待荀子哲學，松開荀子的表層話語與末端論斷，以創造诠釋學的精神重讀《荀子》，就可以将荀子哲學轉譯成一個比較親和比較容易被接受也比較具有普遍意義的普遍形式了——
首先，荀子認為，陰、陽相接造成天地間的種種變化，而萬物都是各基于一份調和之氣而生成的（“陰陽大化……萬物各得其和以生”，《天論》），這裡面便蘊含了一個素樸的自然氣本論。其次，荀子雖然直接強調天人有分的一面，但也間接肯定天人有合的一面；整體來看，他的主張應該是天、人合中有分。再來，荀子主張人性是惡，但他又肯定人心有知，能在現實曆練中逐漸知曉善惡，然後就會願意學習禮義來轉化本性。如果注意到荀子所謂禮義實質上是情感、欲望、事物之間的“本末相順，終始相應”（《禮論》），是普遍的天地之理的一環（《王制》）；然後又把荀子所論述所肯定有關心知的參與和成效也納入人性論的範圍來考慮；那麼荀子的禮義其實還是内在于人性，他的人性觀其實可以轉換或轉譯地說成弱性善論（相對來說則孟子是強性善論）。
底下，我就以我所謂荀子哲學的普遍形式為準，來讨論儒家荀學派中道哲學的成立與早期發展——就着它在先秦時期的出現與成立，說明它的理論型态與正當性；就着它早期的發（兩漢時期），說明它的曆史存在與創造活力。先說明一下，雖然孟子先提出“中道”一詞，荀學派要較晚（漢代以後）才跟進采用，但這不妨礙我們把這個詞使用在荀學派身上。
一、儒家荀學派中道哲學的成立
（一）從孔子的中道哲學說起
《論語》裡，孔子明确肯定了人有相近相似的普遍人性；而人的品德最終來自上天的給予，人隻要自覺地追求便可獲得。這就初步呈現了正面價值義的人性觀點。但孔子并沒有提出純價值的本體義的人性概念；是以，理所當然地，他沒有也不可能提出純價值的本體義的“中”的概念。
《論語》提到“中庸”才一次，不過卻非常地鮮明與凸顯。孔子說：“中庸之為德，其至矣乎！”（《雍也》）作為孔子心目中的至德，中庸可以說是對仁、禮、智等德目更普遍更純粹以及更深一層的表述，或者說更進一步的規定。也就是說，仁、禮、智之是以是仁、禮、智，恰恰在于它們符合了中庸，表現了中庸的特質。
《論語》倒是多處透露了對中道的追求。例如“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”（《八佾》）、“文質彬彬，然後君子。”（《雍也》）、“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”（《述而》）、“（吾）無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”（《子罕》）、“不得中行而與之，必也狂狷乎！”、“君子和而不同。”（《子路》）、“（以德報怨）何以報德？以直報怨，以德報德。”（《憲問》）這些都是在現實情境裡就着具體言行來斟酌權衡的中道。如果說孔子的“仁”比較是就着人生命素質、人格表現的本身來說的一個價值概念，那麼孔子的“中”就比較是就着人處理人事物的方式與品質來說的一個價值概念。相較之下，仁凸顯了主體性，中則凸顯了客觀性與普遍性。
鄭玄将“中庸”一詞的“庸”解釋為“用”（《禮記注．中庸》），這應該是漢代聲訓風習影響下的做法。從這解釋來看“中庸”一詞的組構，其實有些憋扭，也不是很必要。倒是何晏“常”的解釋較為自然（《論語集解》）。中而能常，或者說中就能常，這可以看作對中的概念的一個延伸與補充。中、庸（常）基本上都是形容詞，或是形容詞轉為名詞。兩義連結，一個主要一個次要，或者說一個強一個弱。基本上隻是一個“中”，但加個“庸（常）”可以讓語言顯得順暢自然。不妨說，仁、義、禮等概念具有特殊性、專屬性，但中這個字另外有它一般義、普通義的用法，是以有時候就再加個庸字來作為特殊專屬的概念了。
總之，孔子的中道并沒有絕對與嚴格地指向純價值的本體義。它是相對素樸，對後代開放，可以往不同方向發展的。孟學可以從自己的立場去了解與發揮，荀學當然也可以。是以，荀學的中道哲學也是從孔子的“中庸之為德，其至矣乎！”這地方開始的。
孔子之後，戰國中期或晚期（或更晚？），關聯着卦爻辭，《易傳》用了許多“中”字相關語詞來表彰中道的實踐，例如正中、中正、時中、剛中、得中、中行、中直、中道、中節、中以行正、用柔中等，它們一樣沒有明顯展現孟學或荀學的性格，不妨礙我們從荀學的中道思維去了解去承繼，是以也可以看做荀學派中道哲學發展過程裡重要的一環。
（二）荀子的中道哲學
如果說在荀子哲學中表述價值最顯着也最重要的概念是“禮義”的話，那麼荀子“中”的概念恰恰是跟禮義連在一起的。荀子說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《儒效》）又說：“故先王聖人安為之立中制節，一使足以成文理……”（《禮論》） 前者用較為具體的禮義來說明什麼是“中”，後者反過來用較為抽象的“中”與“節”來說明制禮的基本原則，可見禮義之道跟中道兩者關系密切。
其實荀子對“禮”概念的界定——情感、欲望、事物間的“本末相順，終始相應”（《禮論》）——本身就頗有“中”的意味了。可以說，當情感、欲望、事物能夠安排得“本末相順，終始相應”的話那就是“禮”，但若單單就着那“本末相順，終始相應”的節度分寸的自身來說，那就是“中”了。實質上，“中”恰恰是對“禮”的一個更内在更普遍更抽象更純粹的表達；荀子的哲學，一方面是個“禮的哲學＂一方面又是個“中的哲學”。
荀子在許多地方都呈現他“中”的價值觀。他說：“故君子居必擇鄉，遊必就士，是以防邪僻而近中正也”（《勸學》），這是把“中（正）”當作立身處世的标準了。他說《詩》是“中聲之所止”（《勸學》），而“樂”是“中和之紀”（《樂論》）。這是以“中”作為衡量情感、藝術的準則了。他又以“中”來标定“有益于治”的行事與知識言說：“凡事行，有益于治者立之……夫是之謂中事。凡知說，有益于治者為之……夫是之謂中說。事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸說”（《儒效》）這就更廣大更全面地說明了“中”是衡量一切行事、言說的一個普遍内在的基本原則了。附帶提一下。漢末徐幹《中論》與隋代王通《中說》二書的命名可能就跟上面引文裡的“中說”一詞有關。
那麼，在荀子，“中”與“道”的關系是怎樣的？荀子描述“上勇”的人說：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意……”（《性惡》）這是把社會的公正美好稱作“中”，并且把“中”當作跟“道”相關聯相呼應的概念了。此外，荀子在《天論》中認為“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”，然後批評了幾位思想家說，慎子“有後而無先，則群衆無門”，老子“有诎（屈）而無信（伸），則貴賤不分”，墨子“有齊而無畸，則政令不施”，宋子“有少而無多，則羣衆不化”。雖然整段話沒有提到一個“中”字，卻十足表現了“中”的精神，也間接說明了“道”必定是普遍照應、不偏于一物的合于“中”之道。總之，所謂“道”其實就一定會是“中道”，這個意思在荀子這裡已經呈現端倪了。
值得注意的是，《荀子》中沒有直接出現“中道”一詞，反倒是《孟子》中出現了 3 次。這恐怕不是偶然的現象。或許因為，在孟子那兒，中道是由一個内在現成的“中”的價值根源（心、性）直接給出的，即“中”即“道”，是以很容易就出現“中道”一詞。而在荀子，必須先在具體情境中反複權衡來确認一個“中”的節度分寸，然後再經由意志的實踐去将它實作為道；由于分成兩段，中間難免有曲折停頓，是以就沒能立即出現“中道”一詞了。
同樣值得注意的是，《荀子》書中出現了 4 次“中和”（“樂之中和”，“中和者，聽之繩也”、“中和察斷以輔之，政之隆也”、“樂者……中和之紀也”），但《孟子》書中卻一次也沒有。此外，“和”這個概念單獨出現，在《孟子》書中隻有 3 次（“人和”2 次，“聖之和”1 次）；但在《荀子》書中，或單詞，或複詞，約在 20 次以上（其中 7 次以上跟“樂”相關）。這樣的反差，應該也有一定的意義。初步可以看出來，“中”、“和”兩個概念，不論雙提對比或連結成詞，都會比“中道”更适合也更吸引荀學派學者。果然，稍後在《樂記》中，禮、樂跟中、和的完整對應簡直呼之欲出；而《中庸》也進一步藉由“中”、“和”二詞，将荀學派中道實踐的兩個環節凸顯出來了。
最後，關于孟子的“執中而權”，荀子沒有直接做相對應的讨論。但我們可以間接推測一下。荀子說：欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之孰計之然後定其欲惡取舍，如是則常不失陷矣。（《不苟》）
人無動而可以不與權俱……道者，古今之正權也。（《正名》）
兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，使本末終始末不順比，足以為萬世則，則是禮也。（《禮論》）
除了第一、二則的“權”外，第三則關于禮的“斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之”其實也是“權（斟酌權衡）”。原來，就荀學來說，除了對各種事物、各種行為的判斷取舍需要斟酌權衡外，就連道的确認和禮的制定也都是斟酌權衡而後得的。特别是，“道者，古今之正權”一語說明了道的本身也隻不過是古今做為“權”的最佳例子最佳榜樣而已。
據此，荀子的中道當然也可以說成“古今之正權”。也就是說，倘若有公認明确的中道，那中道的本身也是經由斟酌權衡而得的，它恰恰是供人參照着其中的斟酌權衡繼續去權衡斟酌用的。針對孟子“執中而權”這個提法，荀子其實也可以包裹式地接受和使用，但他應該會另外又強調說：沒有現成既有、固定絕對的中可以執取，因為一開始那中便是權而後有的中，因為實質上人們是以那中做為權的範例繼續去權的。總之，在荀學來說，中道始于權，也終于權。
（三）《禮記．中庸》的中道哲學
《禮記》各篇的篇名、文句、結構都有晚出（周、秦之際，與荀子相先後）的迹象。許多内容或許來自較早的材料，但經過篩選修改，還是相當程度反映了編寫者的立場。整體地看，《禮記》全書跟荀子思想頗為相通。即便《中庸》、《大學》二篇，一當卸掉朱子的編排與诠說，便能從荀學自然氣本論、弱性善論的理路重新解讀。
《禮記》的中道思想集中在《中庸》一篇。《中庸》一開頭就說：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道者也，不可須臾離也；可離，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隐，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大學也；和也者，天下之達道也。緻中和，天地位焉，萬物育焉。
天賦予人自然的本性，而本性中，在各種自然的表現裡卻潛在着一定的價值傾向可以讓人們辨認、提取出來，将它顯明、修治為道。本性起初渾沌一片，并不穩定，人們拿這道來率勉、導正本性，就可以修養、鍛煉成成熟的人格了。具體地說，正由于自然人性裡頭所潛在着的價值傾向的作用，人們的情感、欲望、事物裡頭普遍存在着合宜的節度分寸，稱作“中”，這“中”的存在意義重大，它便是“天下之大學”。重要的是，因着平素對“中”的了解、掌握，人在待人處事的時候，情感的流露便能合宜有度，稱作“和”，這“和”的作用也是意義重大，它便是“天下之達道”。君子修養身心，掌握了“中”，做到了“和”，就能了解、接納世界的種種狀況，願意承擔，有所付出了。
依這樣的解讀，《中庸》的中道就是在情感、欲望、事物間斟酌權衡而得然後付諸實踐的中道，而不是什麼神聖本體所直接發用出來的中道了。正如前面所說，将中、和并列對比，兩段式地接續與連結，這是荀學由
權衡而知道、由知道而行道的理路的一個反映，也是荀學派中道哲學有别于孟學的一個特别的表現。隻因宋代朱子改從孟學體用論的思維去诠釋，這個意義脈絡就整個模糊掉了。特别的是，《中庸》把“中”說成“天下之大學”，也就是人類文明得以有意義有價值的終極依據；又把依着“中”而來的“和”，也就是“中”的實踐（可以說成中道或中和之道），說成“天下之達道”，也就是人類社會裡最美好的實踐之道。這可說是對中道的一個至高的肯定了。
在性、道、中和一段文字之後，《中庸》多處直接間接談到中庸、中庸之道及其實踐原則。從其中“擇乎中庸”、“依乎中庸”、“擇善而固執之”、“博學之，審問之，慎思之，明辨之，笃行之”等語同樣可以看出，《中庸》的中庸之道的确來自權衡認取，而不是由一個内在既有的神聖本體所給出或流出的。從這樣的中庸之道反推回去，恰好也可以證明前面我對“中和之道”的解釋是符合《中庸》的基本思路的。
值得注意的是，除了以禮義為“中”外，荀子還說：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大學。”（《荀子．王制》）這裡，讓君臣、父子、兄弟等關系能夠“始則終，終則始”的條理就是禮。可以說，荀子已經将禮看做“與天地同理”的人類文明的“大學”了。荀子又說：“天下之行術，以事君則必通，以為仁（為人）則必聖。立隆而勿貳也，然後恭敬以先之，中信以統之，慎謹以行之，端悫以守之……”（《仲尼》）這裡，“立隆”就是表彰禮義，“立隆”以下幾句說的是禮的實踐原則。可以說，荀子也已經把禮看做“天下之行術”了。
也或許，正因為荀子曾經把禮分别說成“中／大學”和“天下之行術”，然後《中庸》才會将這兩個意思轉用到中道上，更簡潔更整齊地把中道的“中”、“和”分别說成天下的“大學”和“達道”的吧！
有個地方需得辨明一下。《中庸》在“哀公問政”一段又提到，用心的人（誠之者）透過博學、審問、慎思、明辨、笃行等“擇善而固執之”的工夫，可以達到“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”的聖人境界。這也是荀學經由權衡擷取中道的理路，并且也是對中道的高度推崇。依全書脈絡，這句話裡的“道”固然指中道沒錯，但這句話的兩個“中”字，則應該是切中的意思。是以《中庸》全文中還是沒有出現“中道”一詞，這點或許也是《中庸》屬荀學的又一個證據。
總之，令人驚訝的是，孔子之後，孟子關于“中”談得并不多，孟學的中道在先秦其實尚未明顯展開，是以在孟子之後根本說不上什麼中斷失傳；反倒是，上承孔子、《易傳》，荀子對“中”談得比孟子多得多，而《中庸》又有進一步的發揮與嚴整動人的表達，儒家荀學派的中道哲學就這樣子充實嚴整地成立了。我們将會看到，進入兩漢之後，正是荀學派的中道哲學一路延續下去的。
除了《中庸》一篇，《禮記》其他各篇也表露了許多中道的思想，例如“中正無邪，禮之質也”（《樂記》）、“子曰：‘禮乎禮！夫禮是以制中也。’”（《仲尼燕居》）、“故先王焉為之立中制節，壹使足以成文理……”（《三年問》，按：這段話也出現在《荀子．禮論》中）等，這些文句也都可以從荀學角度去解讀。尤其是，《樂記》說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節”，又說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”，這裡，簡直就是以禮為中、以樂為和的思維與表達了。
二、儒家荀學派中道哲學早期的發展
（一）董仲舒的中道哲學
董仲舒（公元前 179-前 104）的哲學，往往從天人關系論被歸為孟學一系，或從人性論被看做孟學、荀學的綜合。其實他所說的天實質上是“積重精”（《立元神》）的“元氣”（《王道》）；雖然可以跟人相感應，但除了以災異示警外并不能實質地介入現實世界運作，是以基本上還是可以看作自然元氣本體一類。此外他跟荀子一樣，都主張天、人合中有分；而他所謂人性中善的成份，也隻能從荀學的弱性善來了解。總之他的思想屬于荀學一路。
董仲舒在《春秋繁露．循天之道》裡集中談論了中道。跟《禮記．中庸》一樣，他也是中、和并提。他說天地間有兩個中與兩個和。所謂兩個中，一個是北方、冬天、陰極盛之處；一個是南方、夏天、陽極盛之處。所謂兩個和，一個是東方、春天，另一個是西方、秋天，都是陰、陽均衡的所在。他又說：
中者，天地之太極（指最高處）也，日月之所至而卻（反轉之意）也……
和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也……
中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。
天地之制也，兼和與不和，中與不中，而時用之，盡以為功……中者，天之用也；和者，天之功也。
這便是在自然元氣本體論的架構中，在陰陽二氣運作以及時序、空間變化流轉的美善之處界定中與和。也就是說，自然元氣的運作、開展有中有不中，其表現、功效有和有不和，必須尋找辨認才能在特别的地方找到中與和。這當然不是朱子（孟學）神聖本體論進路下全體是中全用是和的理路。
以天地間的中與和為基底，董仲舒進一步表彰了中與和在人生、政治上的作用：夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。《詩》雲：“不剛不柔，布政優優。”此非中和之謂與！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命。
這裡，以“中”為“天地之美達理”恰恰是荀子以“禮”為天地之理的觀點的再現。然後，“德莫大于和，而道莫正于中”一句則意味着直接把中看做道（荀學派的“中道”一詞呼之欲出了）。關聯着這點，轉而把和看做德；于是，中是道，和是德，這也為中和概念帶來另一個可能的内涵與用法。再來，接續着剛剛的幾個理路，
這裡“中和”一詞的包裹式使用，說明了中、和概念幾個不同的了解角度——道、理、德——的融合為一；而“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命”一句則說明了這樣的“中和”可以養生修德，可以立身為政。
可以說，董仲舒進一步凸顯、運用了中和概念，在本體宇宙論的架構中，在修養論與政治論的脈絡裡，把荀學派中道哲學提升到一個新的高度了。
（二）揚雄的中道哲學
揚雄（公元前 53-公元 18）推崇孟子的所知其實“不異”于孔子，又自比于孟子（《法言．吾子》）。然而他卻說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（《修身》），又說：“學者是以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。”（《學行》）。是以實質上他卻是荀學派弱性善、積善成德的一路。
揚雄在《法言》自序裡說明他撰寫該書《問道》篇的用意：“芒芒天道，昔在聖考。過則失中，不及則不至。”這便是把“中”當作天道的根本原則的意思。然後在《問道》中，他便就着價值義的“中國”概念， 主張以“中國”的禮樂為“八荒”諸國禮樂的标準，并說：“五政之所加，七賦之所養，中于天地者為中國……聖人之治天下也，拟諸以禮樂，無則禽，異則貊”。意思是，是以要稱作“中國”，恰恰在于其禮樂典章一切施政都合于天地間适中的分寸節度，而這樣的禮樂便是人類文明的标幟。
揚雄在《法言》自序裡又說明他撰寫該書《先知》篇的用意：“立政鼓衆，動化天下，莫尚于中和。中和之發，在于哲（哲，知也）民情。譔《先知》。”這便是把中和當作施政的至德要道的意思。值得注意的是，他在《先知》篇中說：“龍之潛、亢，不獲其中矣。是以過中則惕，不及中則躍，其近于中乎！”又說：“聖人之道，譬猶日之中矣！不及則未，過則昃。”又說：“什一，天下之中正也。多則桀，寡則貊。”這三處（加上前面《法言．序》談《問道》一處，共四處）都用過與不及、多與寡的斟酌權衡來凸顯“中”，這顯然是荀學派中道哲學的進路。
此外，揚雄模拟《易經》作《太玄》，其中也充分呈現了“中”的價值觀。
《太玄》的“首”相當于《易經》的“卦”。每首有方、州、部、家 4“重”相當于《易經》每卦卦符的 6層。每重各是一、二、三（─、- -、---）三個選項之一，是以《太玄》總共有 81 首（3 4 =81）。不過每首另有9 贊，這才相當于《易經》每卦的 6 爻。每首各有首辭相當于《易經》的卦辭，每贊各有贊辭相當于《易經》的爻辭，每個贊辭又各有測辭相當于《易經》的《小象》。整個 81 贊贊文結束之後又有《玄沖》、《玄錯》……《玄圖》、《玄告》等通論性文字。
《太玄》81 首的第一首就是《中》。《中》的第 8 贊說：“黃不黃，覆秋常。《測》曰：黃不黃，失中德也。”這是一開始就表露出對“中德”的表彰了。
《太玄》的《玄圖》也說：“中和莫盛乎五”，意思是，各首的第五贊（最中間的一贊）是最能表現“中和”之德的。的确，揚雄在許多首的第五贊裡都表彰、強調了“中”之德──
過門折入，得彼中行。（《差》）
中夷，無不利。《測》曰：中夷之利，其道多也。（《夷》）
争于逵，利以無方。《測》曰：争于逵，争處中也。（《争》）
包荒以中，克。（《大》）
三綱得于中極，天永厥福。《永》）
守中以和，要侯貞。（《守》）
《測》曰：柱及蓋毂，貴中也。（《止》）
中成獨督，大。《測》曰：中成獨督，能處中也。（《成》）
這裡，特别的是，從“得彼中行”、“争處中”、“守中”、“能處中”等語來看，這個“中”并非先天現成地、自發地表現出來的品質，而是潛在事物之内，必須具體地斟酌權衡才能認取而後有所抉擇實踐才能獲得的東西。可以說，這也是荀學派自然本體論進路的中道哲學。
《太玄》的《玄掜》則說：“拟行于德，行得其中……行中則無爽……無爽故可觀也……可觀者，聖人之德也”，這是再一次表達了孔子以中庸為至德的意思了。
（三）徐幹《中論》的中道哲學
漢末（或者說漢魏間）徐幹（公元 171-218）寫了一部《中論》。書中多處推崇荀子，也多處引述《荀子》的文句（隻少數引到《孟子》）。倘若再從各篇篇名如“治學”、“貴驗”、“貴言”、“藝紀”、“智行”、“審大臣”、“賞罰”等，以及它關于“學”和“中”的讨論來看，我們大緻可以确定它是荀學一路。
徐幹在《中論》中說：
三代之教息，大道陵遲，人倫之中不定……（《考僞》）
執契修版圖，奉聖王之法，治禮義之中，謂之士……(《譴交》)
然則辯之言必約以至，不煩而谕，疾徐應節，不犯禮教……君子之辯也，欲以明大道之中也……故君子之于道也，在彼猶在己也。苟得其中，則我心悅焉，何擇于彼？苟失其中，則我心不悅焉，何取于此？故其論也，遇人之是則止矣；遇人之是而猶不止，苟言苟辯，則小人也。（《核辯》）
賞罰不可以疏，亦不可以數……不可以重，亦不可以輕……故先王明恕以聽之，思中以平之，而不失其節也。故《書》曰：“罔非在中，察辭于差。”（《賞罰》）
第一、三則說明了大道、倫常無非就是合于“中”的道也就是中道（不過徐幹還是沒有正式使用“中道”這個措詞）。第二、三則說明了禮義、禮教的精神也恰恰在于中道。第四則的“思中……不失其節”說明了中其實就是事物内在的節度分寸。然後第三、四則又說明了“中”是在事物的具體情态例如疏密、輕重當中斟酌權衡，論辯言說，以及在心的價值直覺的認取中獲得的。總之，大道、倫常是中，禮義、禮教是中，君子念念不忘這中，君子随時斟酌權衡、辯說講明這中，這當然是荀學派的中道了。
值得注意的是，《中論》中明顯看得到《中庸》的影子。例如：故《禮》稱“君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣”“君子所不可及者，其惟人之所不見乎！”……（《考僞》）
這兒《禮》指的正是《禮記．中庸》。這段話裡，他稱引了《中庸》末尾的兩段話。其中“淡而不厭，簡而文，溫而理”等語，藉由兩端的對比交融來表達“中庸”境界，從荀學性格來了解特别真切。
徐幹又說：夫幽微者顯之原也，孤獨者見之端也，胡可簡也？胡可忽也？是故君子敬孤獨而慎幽微，雖在隐蔽，鬼神不得見其隙也……夫禮也者，人之急也；可終身蹈，而不可須臾離也。須臾離，則慆慢之行臻焉；須臾忘，則慆慢之心生焉；況無禮而可以終始乎！（《法象》）
這段話顯然是參照或呼應着《中庸》“道也者，不可須臾離也……故君子慎其獨也”一段話而寫的。特别的是，《中庸》原文的“道（即中庸之道）”在這裡已經換成更具荀學色彩的“禮”了。
總之，徐幹把《中庸》看作荀學一路，并且自覺地接續《荀子》與《中庸》的中道思想，以這中道思想為核心撰成儒學史上第一部從“中”命名的專書《中論》，這件事可說意義重大。
附帶讨論一下。《中論·智行》說：仲尼曰：“可與立，未可與權。”孟轲曰：“子莫執中，執中無權，猶執一也。”仲尼、孟轲可謂達于權智之實者也。
這裡引述孟子的話，并且對孟子加意稱贊。但仔細衡量可以發現，徐幹真正看重的是這段話裡的“權”（是以他在引文後面接着就稱贊孔子、孟子“達于權智之實”），而這正是荀學性格的表征。應該說，徐幹沒注意到“執中”一語預設着一個孟學專有的、現成既有的、本體義的“中”，是以我們不能根據這段話來标定徐幹是孟學一路。
（四）人物志的中道哲學
漢末（或者說漢魏間）劉邵（公元 182－245）的《人物志》，或者被歸為名家，或者被歸為黃老學，或者被看作魏晉玄學的先導。不過我同意《四庫全書總目提要》所說，“其理弗乖于儒者”。
劉邵在《人物志》自序中三次提到聖人。第一次指的是撰《易》叙《詩》、制訂禮樂的聖人，第二次指的是堯、舜、商湯與文王，第三次指的是孔子，總之都是儒家脈絡的聖人。文末他又緊扣着上述聖人說：“是以敢依聖訓，志序人物，庶以補綴遺忘。”這當然是承繼儒家聖人心志的儒者情懷了。書中他說：“人道之極，莫過愛敬。”（《八觀》），又說：“仁者，德之基也。義者，德之節也。禮者，德之文也。信者，德之固也。智者，德之帥也。”（《八觀》），這也是儒家立場的鮮明标幟。此外，《人物志》主張禀氣一進制人性論，又對“智”特别強調，是以它當然是荀學一路。
劉邵認為，人的才質中，陰陽、五行的成份、組合不盡相同，這就根本地、直接地決定了才性的不同而人的才質中最好的一種就是“中和”了。它“平淡無味，故能調成五才，變化應節”，正是聖人才會具有的最佳才質。先就陰陽層面來說，中和的才質“陰陽清和”。其中陰的才質讓人能思慮深遠，認識事物的本原；陽的才質讓人能掌握事物的變化，反應靈敏。再就五行層面來說，中和（也可以說中庸）的才質兼具因着五行而來的五種不同的才質，“五質内充，五精外章，是以目彩五晖之光”，充滿全方位發展的可能。最後，就人們一般所具體表現的“九征”（九種氣質特征）來說，中庸的才質也是九征都呈現，是純粹之德，可以稱作“兼德”。（《九征》）
劉邵認為，中和以外的其他各種才質，有的是九征具體而微，或九征中具備兩種以上（這兩種都屬“兼材”，稱作“大雅”）；有的則隻偏于九征之一（這一種屬“偏至之材”，稱作“小雅”）；其餘的就更等而下之了（屬“間雜”、“依似”）。劉邵強調，才性是很難改變的。就小雅偏材來說，即使教他學習不同才性的專長，學成了以後還是随時會失去。即使提醒他将心比心為他人設想，他還是會根據自己偏窄的心性去假設比拟、然後向外推想。總之，偏材的生命有其局限，難以成德入道。從這點來看，中庸這個才質的意義就非常重大了。正是基于中庸才質所修養成熟的聖人，能為各項事務斟酌一個中庸的标準，作為人們修養、行事、警戒的參照。（《體别》）也就是說，中庸聖人是認識真實、彰明意義、引領方向、幫助衆人的人。這就頗有荀子“聖人制作禮義（而禮義便是“中”）”來供大家學習、遵守的意味了。
可以說，劉邵透過才性學的建構，表現了荀學派中道哲學的一個特殊形态；或者說，劉邵本着荀學派中道哲學的理念，完成了他的才性學建構。
結論
宋明儒家孟學派把中當作道最純粹的本質，把中道看作道統的核心與骨髓。但經由上面的考察可以發現，從先秦到兩漢，儒家荀學派其實也早就這樣子認定了。
孟學派的中道基本上是由一個純粹圓滿、價值滿盈的本體（道體或心性本體）所直接發用出來的；全體是中，全用也是中；可說成由體起用、即中即道的一段式中道。正是在這樣的理路下，孟子徑直地提出“中道”一詞來。
然而，在荀學派這邊，中道卻不是由一個神聖本體所直接發用出來，而是由一個自然本體（自然元氣或自然禀氣）在特定的情況與特定的過程裡所表現出來的。簡單地說，自然元氣本體以及人的自然禀氣中隻是蘊含着“中”的價值傾向，而在自然元氣運作、人際往來互動中也隻是潛在着“中”的節度分寸。人必須先認取這節度分寸，然後就着這個節度分寸實踐出來，這才有所謂的“天下之達道”也就是“和”。是以，相較于孟學的一段式中道，荀學派卻是兩段式中道，可用《中庸》的“中——和”圖式來代表。由于這樣的内在理路，荀學派在起初成立與早期發展的階段始終沒有正式出現“中道”一詞。
一段式中道與兩段式中道孰優孰劣？這其實是一個不恰當的提問。應該說，不同的存在感受、立場、價值觀、研究進路決定了不同的宇宙認知與生命圖像。全幅價值、俊快直截、一段式的中道未必能做為每個人生命認知與價值實踐的參照。從自然渾沌中逐漸展開的兩段式中道也不見得就是次等的與低階的哲學方案。總之，荀學派的中道哲學有它自己的價值與正當性，這點弄清楚了，我們就可以跳出孟學派論述的網羅，重新看待儒家道統的問題——
一、從上述對孟學、荀學兩路中道哲學理路的對比，再從上述對荀學派中道哲學的曆史考察，我們可以雙重地确認，《中庸》的中道哲學确實屬于荀學，而不是孟學一路。它的中道哲學往上跟荀子、往下跟漢唐諸儒相通相連。
二、當扣掉《中庸》後，孟學派的中道哲學在先秦就所剩不多了（這點或許值得重新去考察）。不妨說，宋明以來，孟學派中道哲學的傳統基本上是以新出、後出、作為宋代新儒學的一部份的《中庸章句》為主幹與中心所建構起來的。
三、荀學派的中道哲學，從孔子、荀子到《中庸》已經奠定了基礎。然後，在兩漢時期，從本體宇宙論、才性論、修養論到政治思想，都有具體的延續與發展，并且蘊含着進一步開創的資源與動力。這是儒家在孟學派以外另一路的中道道統，今後我們讨論儒家的道統時是絕對不能忽視這一面的。
（劉又銘.一個當代的、大衆的儒學——當代新荀學論綱[M].北京：中國人民大學出版社，2019.）
（上圖由一漚收藏、提供）