施凱文 梁濤｜荀子思想新論綱

公衆号來源：孟子研究院

◎梁 濤

中國人民大學

國學院副院長

孟子研究院秘書長

摘要：傳統儒學包括孔孟之道與孔荀之制兩個方面，不論是曆史上的宋明理學，還是當代港台新儒家，均采取尊孟貶荀的态度，對儒學的認識是不全面、不完整的。荀子是戰國後期儒家的重要代表人物，也是繼孔子、孟子之後儒家的最後一位思想大師。孔子以仁、禮奠定了儒學基本規模，孟子從心性次元深化了孔門仁學，而荀子則通過對人性問題的深入辨析和對禮義法度的诠釋建構，拓展了儒學的外王視界。在展現出一種更加闊大的統合性視野的同時，也為即将到來的大一統時代奠定了正理平治的理論基礎。今天儒學的重建應統合孟荀，兼顧孔孟之道與孔荀之制，這是荀子思想重新受到學界的關注、出現荀學熱的根本原因。荀子思想可以概括為：性惡心善，義利兩有；隆禮重法，積善成德；知通統類，法先後王。從當代視角看，荀子思想中蘊含的治國理念對于今人而言也具有重要的啟發意義，值得細加發掘。

關鍵詞：荀子；論綱；性惡心善；義利；禮法；統類

自1941年起，儒家文化與思想的複興進入了新的曆史程序。“此一複興，既非出于道統叙事建構的複興，而所複興的儒學，更不是農耕時代以土地私有制為經濟基礎的古代儒學的照搬，而是被注入了現代社會新内涵的儒學”。由此，荀子也重新回歸到學界的視野當中。荀子是戰國後期儒家的重要代表人物，也是整個春秋戰國時代繼孔子、孟子之後儒家的最後一位思想大師。2012年在荀子故裡邯鄲召開第1屆國際荀子研讨會，來自歐美、港台地區及大陸的學者濟濟一堂，圍繞荀子思想展開熱烈讨論。此後每兩年1屆，至今已召開４屆，2020年因新冠疫情暫停１屆。2014年在邯鄲學院成立“荀子與趙文化研究中心”，編輯出版《荀子研究》，同年成立荀子研究學會，大大推動了荀學研究。2012年到2018年間，學界出版的荀子研究專著達40餘部，發表的論文更是不計其數。荀子研究再次受到學界的關注，成為當代的顯學之一。在這一次的“荀學熱”中，較之以往對于荀學又有哪些新 的認識和推進呢？在第4屆國際荀子研讨會期間，部分與會學者專門圍繞此問題展開讨論，希望對荀子思想做出新的概括。經過讨論，大家認為可以将荀子思想概括為：義利兩有，性惡心善；隆禮重法，積善成德；知通統類，法先後王。可稱為荀子思想新論綱，代表了目前學界的最新看法和認識。

一、義利兩有，性惡心善

義利之辨與人性論是早期儒學讨論的重要話題，二者之間實際存在密切的聯系。當年孔子稱“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），打開了了解人性的新視角。孔子之後，人性論逐漸成為儒家學者關注的重要内容。《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道”，建立起性與天命的連結，孟子則明确道出“性善”二字，而孟子性善論實際是一種“以善為性”論，其核心并不在于人性為何是善的，而在于人性中是否有善以及為什麼要把善看作真正的性，進而給人以價值的引導和激勵。孟子雖然“道性善”，但并不認為人性中純然都是善，也不否認感性欲望也屬于性。“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”（《孟子·盡心下》）。人的感性 欲望及其對外物的追求也是性，“性也”，但能否實作因為有命的限定，故君子不将其看作真正的性。孟子又提出，仁義禮智的實作，雖然一定程度上也要受到命的限制，如環境對個人成長的影響等，但由于人有意志自由，成為君子還是小人，完全取決于自己，是以，君子不将其看作命，而是看作性。是以，在孟子看來，人性至少包含了感性欲望和道德禀賦兩部分内容，他承認前者事實上也是性，但在價值選擇上又不應以之為性，是以，“君子不謂性也”。值得注意的是，孟子隻強調“君子不謂性也”，而沒有說“人不謂性也”，表明以善為性更多是對君子的要求。那麼，普通群眾能否将感性欲望看作是性呢？孟子對此沒有明确說明，但從相關論述來看，他顯然是持肯定态度的。孟子反複強調“制民之産”，主張“（民之）所欲與之聚之，所惡勿施爾也”（《孟子·離婁上》），充分肯定群眾欲求追求的合理性，隻不過尚未在人性論層面做出正面讨論。某種程度上，這也可以看作是孟子人性理論中的一個缺環。

孟子止步之處恰是荀子探讨人性的起點。荀子明确肯定生理欲望就是性，每個人都追求、滿足個人的欲望，這是人性的必然，也是人性的正當，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·榮辱》）。但這同樣不是人性的全部，人除此之外還具有知善、求善的能力，“然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》）。“知仁義法正之質”是知善的禀賦，“能仁義法正之具”是行善的能力，二者同樣屬于廣義人性的範疇。

對于荀子的人性論，以往學術界稱之為“性惡論”，主要根據是荀子的《性惡》篇。但《性惡》篇關于人性的完整判斷是“人之性惡，其善者僞也”，既講性惡，也講善僞。倘若忽視後者，将荀子人性論僅僅了解為性惡，是不恰當的。龐樸先生注意到，郭店竹簡中有寫作上為下心的字“”，其表示的不是行為而是心為，是心之作為，心之思慮活動。荀子“其善者僞”的“僞”應該就是這個字，隻是後來“”字消失，人們改寫為“僞”，因而造成誤解。衡之荀子“心慮而能為之動謂之僞”（《荀子·正名》）的定義，這一說法無疑是成立的。荀子的“心”并非如以往學者所認為的僅僅是認知心，而是道德智慮心，可以好善、知善、為善，具有道德判斷能力。荀子講“人之是以為人者……以其有辨也”（《荀子·非相》），人之為人在于能夠辨識是非善惡，這裡的“辨”正是心的功能和作用。故荀子的人性論可以概括為性惡心善說，既點出不加節制、一味順從性會導緻惡，又指出善來自心之思慮活動，揭示了人生中實包含着以“性”為代表的向下堕失的力量和以“心”為代表的向上提升的力量。性惡心善說點出了人性的複雜，既是對孔子“性相近”的發展，同時補足了孟子性善論的理論缺環，具有更普遍的說服力。人生而有欲，這是客觀存在的人性内容，必須予以正視和承認。不過無節制的欲望則會導緻惡，故需要發揮心的智慮作用來加以節制、引導。不過荀子更強調聖人制作禮義的教化、引導作用，具有推崇權威、聖王的特點。

與性惡性善說相關，在義利觀上荀子則提出了“義利兩有”說。孔子提出“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·裡仁》），有把義、利對立的傾向。孟子主張“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），也是用義排斥利。這裡的“利”主要是指統治者“欲辟土地，朝秦楚”（《孟子·梁惠王上》）的私欲。荀子則認為“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀纣不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也”（《荀子·大略》）。人既有追求利的一面，也有喜好義的一面，二者都是生而具有的。即使堯舜在位，亦不能取消人之好利；即使桀纣當政，亦不能泯滅人之好義，将義、利統一在人性論之中。如果說孟子“何必曰利”是對“上下交征利”的戰國叢林法則的一聲棒喝，那麼，荀子“義利兩有”則是對人性全面客觀的把握，既避免隻言性善可能導緻陳詞過高的道德說教，又包含了對唯利是圖的時代風氣的救正，以一種務實的态度為社會治理奠定了更加完備的理論基礎，進而将儒家義利之辨的精神融入新秩序的建構之中。因為性惡，是以，建構 禮義秩序是必要的；又因為心善，禮法法度的建構又是可能的。

二、隆禮重法，積善成德

荀子的政治理想是建立“使其欲利不克其好義”（《荀子·大略》）的良善秩序，這就涉及禮義法度的建構問題。儒學以仁、禮為核心，仁是價值精神，禮是外在秩序。孔子講“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》），是以仁釋禮。又稱“克己複禮為仁”（《論語·顔淵》），是以禮成仁，認為建構起好的政治秩序便是仁。荀子主要延續的是後一方面，他從性惡心善的角度對禮何以必要、何以可能做出說明，對儒學理論做出豐富和發展。

荀子明确感性欲望是人的本性，但也清醒地認識到放任欲望可能導緻的危險。“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不争；争則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》），欲望、欲求是人性客觀表現，但倘若沒有“度量分界”，就會陷入彼此争奪，導緻混亂、貧窮。但由于人有理智，有先知先覺者意識到争奪、混亂的危害，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·禮論》），建構禮義秩序對資源進行合理配置設定。表面上看，禮義的制定限制了人們部分欲望的滿足，但制定禮義的目的則是為了“養人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》），是為了更好滿足人們的欲望、欲求，“故禮者，養也”（《荀子·禮論》）。在這裡，群體利益的普遍滿足是通過對個體無限欲望的适當限制來實作的，确立“度量分界”方能定分止争，這就是禮的起源。荀子不僅談禮，也談法，禮和法互相聯系，各有側重，共同構成一個有機整體。禮以周文為典範，以慣例、習俗為基礎，是曆史文化的積累與傳承；法是根據禮的精神制定的各種具體法令法規，“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《荀子·勸學》），“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》）。禮具有價值性，側重對人性積極面的成就，不僅肯定、滿足合理的欲望、欲求，同時還包含對人性之善的提升與成就，“積文學，道禮義者為君子”（《荀子·性惡》）。法具有強制性，重在人性的消極面的節制，“百吏畏法循繩，然後國常不亂”（《荀子·王霸》）。禮、法在具體實施中有先後之序，環環相扣而各盡其用，“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》）。禮的滋養、引導與法的限制、控制相結合，構成一套立體、綜合的治理方案，“隆禮至法則國有常”（《荀子·君道》）。

孔子主張“道之以政、齊之以刑，民免而無恥；道之以德、齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），重視德、禮的引導作用。孟子道性善，相信在“制民之産”的前提下能夠通過教化實作人性的自我啟迪與完善，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），但在具體的治理手段、規則上論述有所不足。荀子由于持性惡心善說，既有對人性昏暗面的警覺，又不失對人性中知善、好善、為善能力的肯定，針對人性的複雜就必須予以針對性的規範，是為禮法并舉、“隆禮至法”，對儒家政治思想是一個重要發展。

隆禮重法不僅是社會治理的需要，也使人的道德完善成為可能，通過學習、實踐禮法就可以“化性起僞”，進而“積善成德”。儒家向來重視“學”的作用，孔子講“學而時習之，不亦說乎”（《論語·學而》）。孟子基于性善論而将為學功夫轉向内省反求，“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。荀子則從性惡心善的人性論出發，承認人難以完全依靠内在道德禀賦的擴充自然趨善，而需要通過心的認知能力向外學習，求諸禮義師法，方能“化性起僞”而成就善。“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”（《荀子·性惡》）。性雖然不具有禮義，也不知禮義，但由于人有心，心好善、知善、行善，故“強學而求有之”（《荀子·性惡》），“思慮而求知之”（《荀子·性惡》），可見心乃學習禮義，積善成德的動力和關鍵。心與荀子的另一個重要概念“僞”密切相關，荀子的僞首先是指心的思慮功能，“心慮而能為之動謂之僞”（《荀子·正名》）；其次是通過禮義師法的經驗學習而獲得的社會性養成，“慮積焉，能習焉，而後成謂之僞”（《荀子·正名》）。心之思 慮是“學”的知能前提，禮義法度是“學”的媒介與對象，心通過學習、實踐禮義，最終“化性起僞”而“積善成德”，完成理想人格的塑造。

不過，在“化性起僞”“積善成德”的思路中還存在着一個難題，就是善的來源問題。既然“今人之性惡，必将待師法然後正，得禮義然後治”（《荀子·性惡》），而人性又大體相同，“材性知能，君子小人一也”（《荀子·榮辱》），那麼，善究竟從何處産生呢？對此，荀子給出了兩個說明。在經驗層面，人通過師長教導，學習禮義獲得善，“必将有師法之化，禮義之道，然後出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子·性惡》）。不過這一回答并不徹底。尋根究底，師長之善從何而來，禮義又是如何形成？上述問題仍有待做出哲學的說明。為此，荀子設定了一個“前禮義狀态”，此時未有禮義法度之分界，一方面，逐利本能驅使人們聽從欲望向外探索、互相争奪而陷入混亂。另一方面，心開始發揮思慮的作用，“聖人積思慮，習僞故，以生禮義而起法度”（《荀子·性惡》）。這裡的“聖王”實際是某些先知、先覺者，“積思慮”是積衆人而非一人之思慮。“僞故”則是自發形成的禮義規則，故需要“習”。在此基礎上逐漸積累，形成禮義法度，也就是善。可見在荀子那裡，禮與善來自于聖賢心思智慧的凝聚，既非一人之思，亦非一時之竭，而是曆史文化的積澱。是以，禮義與人的關系是辯證的。首先，禮出于聖賢的理性制作；其次，禮形成後即将人納入曆史文化傳統之中，人通過禮的實踐過程改造自我，将其内化于心性成為自覺，實作個體的社會化；最後，禮的精神必須經由人來呈現，人也在曆史實踐中“知通統類”，使禮義不斷發展演進。

在荀子那裡，積善成德不僅僅是普通人的修養功夫，同時也代表了荀子對于理想人格的期許和追求。“固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”（《荀子·解蔽》）。為學需要确立目标，才能讓人有所依循。而對于荀子來說，為學的目标則是以聖王為代表的。聖王所展現的可以說是人倫與制度最圓滿的人格境界。荀子曾評價仲尼、子弓是“聖人之不得勢者”（《荀子·非十二子》），而舜、禹則是“聖人之得勢者”（《荀子·非十二子》）。可見，荀子是以盡人倫、極王制作為聖王的理想，是以人格境界是否具備實踐内聖之德與成就外王之道的能力為标準的，并不以得勢為依據。通達還是窮困往往是受客觀條件的限制的，而非僅憑個人能力就能決定。是以，荀子雖然承認性惡，但因為又肯定心善，并沒有完全否定人的道德自主。君子雖然一方面受情欲的困擾和影響，另一方面又積極地靠近聖人的境界。隻不過荀子似乎預設了少數君子、聖人可以憑借自己的力量自覺地追求善，而多數常人需要靠禮義師法的教化方可為善，沒有将其性惡心善說貫徹到底。

三、知通統類，法先後王

荀子重視禮的生養作用，認為禮是保障社會和諧，達緻正理平治的重要手段。由此而來的問題是，這樣蘊含着高度智慧的禮究竟如何能夠被制作、産生出來？表面上看，荀子講“禮義者，聖人之所生也”（《荀子·性惡》），認為禮是聖人的制作。但若仔細考察就可以發現，禮并非聖王憑借一己心思所制作，而是曆史文化的産物，聖人制作禮必須了解禮背後的原則、原理，這就是知通統類。

孔子講“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也”（《論語·為政》），既表明了禮的曆史延續性，也暗示了禮文背後的某種原則與共理。禮是以能“百世可知”，就在于其中蘊含的原則、共理使之超越時代而具有恒常價值。戰國時代“邦無定交，士無定 主……絕不言禮與信矣”，舊的禮制典章早已崩壞，這就需要對制禮的可能與根據做出說明，由此才有可能創制出适合時代的新禮，延續禮的生命。荀子提出“類”的概念，賦予其特殊意義。荀子所謂“類”指同類事物中的共理或共相（universal），即其是以成類的依據。類由共理而成，共理因類而顯，凡言類即有共理存乎其中，故曰“以類行雜，以一行萬”（《荀子·王制》），“類不悖，雖久同理”（《荀子·非相》）。荀子言“類”乃是沿曆史文化脈絡而言，并非純粹邏輯而是落于經驗世界，故其不僅談類，也談統。類是類别，以空間言，統是統緒，以時間言，合稱之曰“統類”。荀子以“統類”解釋禮的發展，他強調“學者以聖王為師，案（筆者注：乃）以聖王之制為法，法其法，以求其統類，以務象效其人”（《荀子·解蔽》）。這裡的“聖王之制”就是聖王所制定的制度規範，這些規範是根據某種原則、義理制定出來的，學者從中推求其潛在的抽象義理，就可打通古今，知常明變，此即“知通統類”。

由于統類貫通古今，代表了禮法背後的共相、共理，故荀子既講“法先王”，也講“法後王”。“法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今”（《荀子·儒效》）。“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽”（《荀子·非相》）。這是主張要“法先王”。“天地始者，今日是也；百王之道，後王是 也”（《荀子·不苟》）。“欲觀聖王之迹，則于其粲然者矣，後王是也”（《荀子·非相》）。這又是主張要以後王為法。可見荀子并沒有将先王、後王對立起來，隻是将在實踐和認識上有所側重而已。就法後王而言，荀子認為先王之中并非沒有賢人和善政，但當時的禮義法度即使有所傳述，因為年代久遠，隻能略知一二而不夠詳盡。如果偏執于先王之法，就難免會出現以偏概全的做法。先王的法度因為時間久遠而未必可以适用于今天，是以，要想了解先王之道，就應當以近推遠，借助後王之法來實作對先王之道的把握。另外，法度不是成于一時一人之手，也不是一朝一夕能夠完成的，是曆代聖人聖王積累、改進而成的。是以，後王之法是對先王之法的繼承，蘊含着先王之法的精華，它經過了曆史的洗滌，在傳承的過程中，既根據現實又依據法理有所損益，自然比久遠的法度更适合于當時的社會，是以，“舍後王而道上古”（《荀子·非相》）自然是不合理的。但強調“法後王”并不意味着否定先王的合理性，後王之道畢竟是來自先王，是對先王之道的延續和發展。禮是曆史文化的産物，是創造、發展、變遷的有機體。“禮以順人心為本，故亡于禮經而順于人心者，皆禮也”（《荀子·大略》）。聖賢明哲知通統類因時制宜，緣古禮而推新禮，使禮之内容不斷出新，禮之價值貫穿曆史，是為“百世可知”。可見，荀子并不拘泥于古今，雖強調法後王，但也不否定先王，而是擇其善者而從之，既法後王，亦法先王。

四、荀子思想與當代儒學重建

通過以上對荀子思想新論綱的概括，便容易回答這樣一個問題：為什麼荀子思想再次受到人們的關注，以至于出現了荀學熱？這既涉及對儒學的完整了解，也關涉當代儒學研究狀況。我們知道，孔子創立儒學，提出兩個重要概念：仁與禮。他一方面提出超越性的仁，用仁喚醒人的道德意識，把人的精神向上提、向外推，通過道德人格的自我完善，“修己以安人”（《論語·憲問》），“修己以安百姓”（《論語·子路》），主動承擔起扶危濟貧乃至平治天下的責任；另一方面又十分重視禮，認為“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》），希望通過“克己複禮”，确立和諧的政治秩序。前者是“為政以德”，後者是“為國以禮”。“為政以德”強調的是執政者的德性、身教，“為國以禮”則突出禮義制度的重要性。故從孔子開始，完整的儒學至少包括了兩個方面：一是成己安人，“為政以德”（《論語·為政》）；二是推己及人，“為國以禮”（《論語·先進》）。孔子之後，“儒分為八” （《韓非子·顯學》），儒學出現分化，從思想傾向上看，則可主要分為“主内派”與“主外派”。其中孟子主要發展了孔子的仁學，他把仁落實到心，提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），以四端之心釋仁，進而言性善，使夫子之旨“十字打開，更無隐遁”（《陸九淵·象山語錄》），故後人稱為孔孟之道。荀子則發展了孔子的禮學，認為禮之作用是消弭紛争，“養人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》），建構起一套制度禮法之學，故可稱為孔荀之制。前者偏重于道德，後者側重于政治，二者雖互有聯系，卻有不同的适用範圍，遵循不同的原則，共同構成完整儒學的基本内容。但從以後儒學的發展來看，二者的地位是不平衡的。如果說漢唐時期，由于“孟荀齊号”，孔孟之道與孔荀之制在一定程度上共同受到重視的話，那麼，宋元以後，随着由“孟荀齊号”到“孔孟一體”的轉變，則出現畸輕畸重的情況。孟子地位不斷提升，有亞聖之稱，《孟子》一書也由子入經，完成了升格運動。荀子地位則不斷下降，不僅被排除出道統，還落得“大學已失”的惡評。之後雖然有學者為荀子辯誣、翻案，但始終難以改變尊孟貶荀的局面。

1949年以後尤其是在“文革”後期“評儒批法”中，荀子被視為進步的唯物主義法家，地位大大提升，并有壓倒孔孟之勢，但這種研究是非學術的，看似提升了荀子的地位，實際是對荀子的一種傷害。故改革開放後，大陸的儒學研究較多受港台新儒家的影響，而港台新儒家恰恰是尊孟抑荀，繼承并延續了韓愈、朱熹等人的道統觀。如牟宗三先生著有《荀學大略》，認為荀子是“大學不正”“本源不足”，影響了一大批學者，如勞思光、韋政通、蔡仁厚、何淑靜等，成為港台學界荀子研究的主線。不過牟宗三等人雖然繼承了宋代理學家的道統說，突出孟子、心性的價值，但在具體語境上仍有所不同。如果說宋代理學家尊孟抑荀，主要是通過闡釋“性與天道”，建構形上學，以解決人生信仰和意義的問題，回應佛老的沖擊的話，那麼，港台新儒家則是面對西方文化的強大壓力，所采取的一種文化保守的立場。在他們看來，西方文化雖然顯示了強大的優勢，但中國文化并非過時的“古董”，而是仍具有生命力，具有恒常的價值，此即心性之學也，這在1958年牟宗三、徐複觀、張君劢、唐君毅聯合撰寫的《為中國文化敬告世界人士宣言》中表現得尤為明顯。此一心性之學，孟子貢獻甚大，而荀子不與焉。但港台新儒家學者又深受“五四”的影響，服膺科學、民主的價值理念，故在肯定心性的同時，又希望由心性發展出科學、民主，老内聖開出新外王。這種心性（内聖）加科學、民主（外王）的儒學體系，不能不說是十分怪異的，既看不出與傳統儒學的聯系，對個人的修齊治平也很難說有實際的指導意義。故大陸學者又有政治儒學的提法，認為心性儒學存在諸多弊端，應從心性儒學轉向政治儒學。但這種政治儒學是以《春秋》尤其是“公羊學”為思想資源的，不僅不能容納心性，而且是排斥心性的，是将心性儒學與政治儒學對立甚至割裂的。但更多的學者認為，儒學既有心性的一面，也有政治的一面，如果真有大陸新儒學的話，也一定是心性與政治、内聖與外王并重，是重新處理了二者關系的新的學術形态。所謂港台新儒學講心性儒學，大陸新儒學講政治儒學的說法，并不成立。孔子不僅是心性儒學的倡導者，也是政治儒學的創立者，隻是這兩大傳統分别被孟、荀繼承和發展而已。當代儒學的重建，不僅要繼承孔孟之道，更要吸收并發展孔荀之制的内容。這樣，荀子的思想和地位便被突顯出來，受到人們的重視甚至出現荀學熱便是順理成章了。正是基于這種考慮，梁濤提出“新道統”“新四書”的主張，視道統為根源的文化生命，為生生不息、曆久常新的文化精神、文化生命，認為真正能代表、反映早期儒學文化精神與生命的應是《論語》《禮記》《孟子》與《荀子》四部書，通過經典诠釋，重建儒家思想體系。“新四書”與傳統四書的最大不同，是肯定和突出了荀子的地位。

站在當代儒學重建的角度，重新闡釋和了解荀子的思想，不難發現他給今人留下一份寶貴财富，在人性論、治理觀、修身觀、曆史觀等方面，都能夠帶給我們諸多啟示。

首先，荀子主張性惡心善論，對于人性有更加完整、全面的把握。由此推出“義利兩有”的主張，既蘊含了對時代風氣的糾正，亦避免落入陳詞過高的道德說教，而是試圖通過禮義秩序的建構把道德的維護與利欲的滿足結合起來。今天我們在現代社會環境下重建社會道德，同樣需要立足人性人情，通過重視配置設定正義的社會治理機制來綜合展開。

其次，荀子隆禮重法，基于對人性的複雜性的認識而采取多元、立體的治理形式。法意味着底線性的剛性限制，禮代表了公序良俗的柔性教化。化用在今天，就是法治與德治的有機結合。“禮者禁于将然之前，而法者禁于已然之後”（《漢書·賈誼傳》），既注重法律的規範懲戒，也注重道德情操的引領作用，高标準與守底線相結合，剛柔并濟共同用力，方能獲得良好效果。

荀子對于禮的了解是在曆史文化的積累、演進上展開的，聖人于禮義發展之迹中推求其統類，即可把握共理，形成“禮義之統”“以道觀盡，古今一也”（《荀子·非相》），是為“知通統類”。今天我們談“知通統類”，就是要獲得對曆史程序之道的辯證把握，更好地認識過去、把握當下、面向未來。曆史的發展是常與變的辯證統一，既不應厚古薄今，更不能割斷曆史，而應當在曆史演進的宏觀視角與具體的時代實踐的結合中把握其内在的精神，正如荀子所說：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。”（《荀子·天論》）

最後，荀子強調勸學修身對于治世的重要意義。良善的社會政治秩序必然是“治人”與“治法”的統一，尤其對于社會上司者而言，修身的意義絕不僅僅關涉個人私德。在今天，各行各業的精英和各級上司幹部作為整個社會的“關鍵少數”，同樣需要加強自身的思想道德建設，以德修身，以德立威以德服衆，展現行為示範的表率作用。要做到這一點，就必須不斷“勸學修身”，改造主觀世界，加強品格陶冶，“學不可以已”（《荀子·勸學》），通過自我修煉、自我限制與自我塑造，不斷跟上時代形勢的發展。

總而言之，荀子思想展現了儒學在變革時代堅持理想、與時俱進的品質，展現出理想性與實踐性的有機統一，描繪出一幅立體、綜合、完備的治理藍圖，不僅為曆史上大一統國家的長治久安奠定了重要的理論基礎，對于今天的改革與發展同樣具有深刻的啟示意義。

原載：《清華大學學報（哲學社會科學版）》2021年第6期

作者簡介：施凱文、梁濤，中國人民大學國學院

參考文獻：（滑動可浏覽完整版）

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值得注意的是，最近袁行霈提出“新十三經”的主張，“這些都是原生的、時代最早的、處于中國文化源頭的、在當時或後代具有廣泛深遠意義的典籍”，也可視為通過經典诠釋重建傳統的嘗試。袁行霈、程蘇東、孟飛：《格局·眼光·胸襟·氣象——袁行霈訪談錄》，《國際儒學》2021年第1期。