摘要：荀子的人性觀念中蘊含着一種實然與應然二分的存在論架構，而“成人”的意義就在于主體通過教化從實然狀态轉化到應然狀态。荀子的性惡隻是現象的惡，而非實體的惡。主體克服人性中惡的自然傾向，乃是克服自我中的他者。這一主體的自我克服、自我超越是以“人心”為基礎的。作為一種自我反思、自我觀照的心理能力，“人心”意味着主體的自我對象化，能将自我前此的意識作為對象加以省察，進而為自我超越感性欲望提供基礎，并由此而證成了主體的道德自主性。然而，與孟子的良知概念不同，作為先天的心理能力的“人心”不是本然具足的道德主體，而須通過後天的教化完成自身的主體化。
關鍵詞：荀子；道德主體性；性；道心；成人
荀學渾厚，自下學而求上達，委曲周遍，靡所不及，然論其為學宗旨，則“荀子的哲學，可以說是教養的哲學”。照中國哲學“本體／工夫”相對待的思維模式，既重教養，則不能不對教養的本原，亦即善的先天根據做出合理的解釋。儒家對善的先天根據的解釋總是展開為特定的人性學說。正是在此關節上，荀子很難為“正統”儒家所容。遠如程伊川（1033-1107），“荀子極偏駁，隻一句性惡，大學已失”；近如馬一浮（1883-1967），“荀子是蔽于修而不知性”。追本溯源，荀子的種種遭際皆由此而生。迤逦至現代，荀學研究者在道德主體的視角下重新探讨善的先天根據，使得這一傳統論題又生發出新的意義。此為本文立意之背景，不可不略述如右。
自孔子而始，儒家就一向着意于抉發行動者在自我道德成長中的主體性：“為仁由己，而乎人哉？”“有能一日用力于仁矣乎？我未見力不足者。”然須留意的是，正所謂理一而分殊，在不同的儒家學者那裡，基于特定的人性觀念，道德主體性在工夫論的層面又表現出多樣性，容不得籠而統之。且如孔子之後，同為儒門後勁，孟荀之間即頗見異同。其在孟子，工夫在于“擴而充之”、“以直養而無害”，使先天善端在現實的層面上得以遂成；其在荀子，工夫則在于“化性而起僞”，通過後天的修持克服人性中原有的惡的自然傾向以成善。宋明以下，自來的儒家學者多進孟而退荀，以為二者正相反對而難以并立。事實上，若從傳統儒學史觀中跳脫出來從公而論，則孟子的性善觀念對道德主體性的肯定自不待言，然荀子的性惡觀念亦非如某些學者所獨斷的那樣導向道德主體性的消解，而毋甯說在更深刻的意義上肯定了道德主體性。
在自然人性論的背景之下，“荀子以‘感而自然’論性惡，不像孟子以‘感而自然’論性善。自然和自由是對立的。自然為善，天生為善，人是命定而善，被決定而為善。在荀子的人性論中，人是自由而為善，即在傾向惡的情形下扭轉自己的自然傾向，選擇為善”。在荀子，就其作為實作理想自我過程中的有待克服的對象而言，人性中的惡乃是對自我的一種否定，而自我最終克服人性中的惡，也就是克服了自我之中的他者，重新達到了自我同一，是為否定之否定。較之直接的自我同一，經過如此自我克服、自我超越而實作的自我同一，無疑是一種更深刻的自我同一，相應地，也表征着一種更為深刻的主體性。正如黑格爾（Hegel,1770-1831）曾經深刻地指出的：“人們以為，當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想，但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更加偉大得多的思想。”信哉！斯言！
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="10">一、成人</h1>
在早期儒家關于人性的探究中，“性”有“生之謂性”與“人之是以為人者”之新舊二義。荀子在“生之謂性”的意義上言“性惡”，乃是一種自然人性觀念。在荀子，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”。就是說，就其作為先天的規定性而言謂之“性”，而就其實質性内容而言，則謂之“情”，謂之“欲”。“情”（自然情感）和“欲”（感性欲望）相為表裡，共同構成“性”的内容，二者之間的分别在于内外之分，即接物與否。質言之，荀子“性惡”之“性”是就人之作為生物意義存在的生理本能而言的，其在活動的意義上呈現為天然的傾向（natural inclination），如其所言：“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。”瑏瑠委實，作為自然生命力的感性欲望本無所謂善惡。然而，一旦“順是”而無節則勢必“犯文亂理”瑏瑡，是則“惡”矣！顯見，荀子的性惡也隻是在“流弊”上說。瑏瑢此一節倒也罷了，特别地，性惡傾向盡管是天然的，但又是可以改變的，故而荀子有“化性”一說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”在這裡，“性”之“可化”，頗耐玩味，這至少蘊含着：“性”隻是自我之（非本質）屬性，而非自我之實體；“性惡”之“惡”也隻是現象的惡，而非實在的惡；作為主體的自我本身則是自由的，可以選擇為惡，也可以選擇為善。如此一來，則顯見“性惡”意義上的“性”之于主體并非本質（essence）意義上的物件，用荀子的語言來說，并非“人之是以為人者”。至于何為“人之是以為人者”？荀子在傳統儒家“人禽之辨”的話語模式之下将其界定為“義”，亦即人（類）生命中的道德次元，如其所言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”在荀子，人之是以“最為天下貴”，其價值意義上的優越性全系于“義”。人若去義，惡乎成名？當然，講得太斬截了也會造成困難，世上無“義”之人所在多有，果不以之為人，又奈之若何？“我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則不可，其形體又人，而好惡多同”。是以，荀子無非是在強調，隻有作為道德存在的人才是真正的價值意義上的人，否則隻是自然意義上的人，與夫“鳥鼠禽獸”無以别。自然狀态下的自我隻是處于生理本能（天性）籠罩之下的被決定者，“但天性之中又包含着向人性發展的可能，這種可能構成了個體形成道德自我并在道德上達到完善的内在根據”。準此觀之，荀子人論背後其實是一種“存在先于本質”的哲學觀。這一哲學觀蘊涵着實然與應然二分的存在論架構，而教化的意義就在于主體從實然向應然的自我轉化：“君子之學如蛻，翻然遷之”，“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣”瑏瑠。這裡的“遷”和“化”，表明主體超越了自然的狀态，實作了理想的存在形态——“成人”。瑏瑡為強調轉化前後的對比，荀子不惜又一次祭出了人禽之辨：“為之，人也；舍之，禽獸也”瑏瑢，人與禽獸的分别全系于自我能否通過主體性的努力學而緻善。由是，為成人故，須得勉學焉！
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其緻好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群衆不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。
這裡，以“德操”作為“成人”的内涵，顯示出荀子的“成人”實質上是在“成德”的意義上而言的。在荀子，“君子之學以美其身”，所謂的“美其身”正可與這裡的“不全不粹之不足以為美也”對看，着意于主體通過“學”而實作身心一體的自我轉化，進而擺脫未經教化的自然狀态而臻于“全”而“粹”。自然狀态的人是不自由的，為偶然的、盲目的生理本能所驅動和決定，總是和道德的要求互相否定，道德之于主體也總是意味着強制和束縛。正是教化消解了道德與主體之間的緊張和對立，相應地，主體也從中獲得了自由。經過教化，道德規範所表征的普遍理性融入主體的意識（“實有諸己”），進而消解了規範之于主體的外在性和異己性，正所謂“從心所欲不逾矩，隻是志到熟處”。如此，主體之合于道德要求則無須勉強：“目非是無欲見也”“耳非是無欲聞也”“口非是無欲言也”“心非是無欲慮也”。進而，“至其緻好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下”。在荀子，不如此不足為“德操”。準此觀之，荀子其實是在“德性”的意義上言說“德操”的。在荀子，儒者“視”“聽”“言”“動”皆以禮為準，此固不待言，然亦須以内在的品格為根據方不緻流于勉強和造作，所謂“誠于中，形于外”講的就是這個道理。照亞裡士多德（Aristotle,B.C.384-B.C.322）的講法，“合乎德性的行為不是因它們具有某種性質就是，譬如說，公正的或節制的。除了具有某種性質，一個人還必須是出于某種狀态的”。這裡的“某種狀态”即是就主體内在的品格／德性而言，這意味着自我得首先成為具有公正／節制德性的主體，真正公正／節制的行為才是可能的。在這裡，相對于道德行為，主體自我的品格／德性顯然具有某種優先性，而照荀子實然與應然二分的存在論架構，德性的養成正意味着“成人”，亦即成為人之所應當是者的過程。
作為一種穩定的意識結構（“若性命肌膚之不可易也”《哀公》），德性意味着向善的性向（moral disposition），使得主體在特定的情境之下自然而然地做出合乎道德的反應、選擇和決定，進而呈現出“感而自然”的品格。在這個意義上，德性實為道德實踐的精神本體。然須留意的是，這一精神本體并非先天的規定，而是處在生成的動态過程之中，與道德實踐之間展開為一種雙向的互動。夫子有雲：“少成若天性，習貫之謂常”，信如是，我們亦可将得之于後天道德實踐的德性稱之為“第二人性”（the second order human nature）。相對于表征人性實然狀态的“性惡”之性，作為“第二人性”的德性所表征的則是人性的應然狀态。照亞裡士多德的講法，前者是原初的處于未教化狀态下的人性，亦即所謂“偶然所是的人性”（human-nature-as-it-happens-to-be），後者則是“實作其目的的而可能所是的人性”（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）。就二者關系而言，“偶然所是的人性”最初與倫理規範相悖，進而需要通過實踐理性和經驗的指導轉變為“實作其目的的而可能所是的人性”。由此，這一實然／應然二分的人性觀念特别地凸顯出了教化的意義，如麥金泰爾（Alasdair MacIntyre,1929-）所指出的：“偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）與實作其本質性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）之間有一種根本的對比。倫理學就是一門使人們能夠了解他們是如何從前一種狀态轉化到後一種狀态的科學”。這一轉化在亞裡士多德的目的論體系中意味着人的自我實作，在荀子這裡則是“化性”而“成人”的過程，究其實，也同樣是一種自我實作的道德觀，直所從言之異路，有省不省耳！
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="38">二、人心／道心</h1>
學者讨論荀子哲學的成善根據往往就《性惡篇》“塗之人可以為禹”一段文字做發揮，以為“人皆有可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具”足以解釋主體的成善根據，殊不知認知能力之于主體自然是必要的，但并不是充分的。僅僅認知能力本身并不能為行動者提供自我道德完善的動力。就此而言，牟宗三先生的質疑是深刻的，盡管筆者對其破壞性的結論持批判态度。筆者淺見，儒家對道德本體的證成可以，但不必一定訴諸于孟子意義的性善觀念。請嘗試論之！
其在荀子，心不止有認知能力，更有朝向主體本身的自我觀照、自我檢討的能力，這就為人之成長為價值主體、道德主體提供了存在論的基礎。荀子論“心”，征引古書：“故《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而後能知之。”“人心”“道心”的講法又見于僞《古文尚書·大禹谟》，隻是文字稍異。《大禹谟》作：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此十六字對後世儒家，特别是宋明理學的心性論建構影響至深。隻是學者多将“道心”與孟子的“良知”相湊泊，而以之為當然。然而，若在荀學的脈絡下探讨“道心”，則又當是另一番景象。筆者淺見，在荀子哲學的脈絡中，“道心”概念旨在從自我意識的層面說明主體的價值自覺，如其所言：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”在這裡，最可留意的乃是“自”字（“自存”／“自省”／“自好”／“自惡”），它所凸顯出的是主體的自我對象化。其在荀子，諸凡“慎獨”（《不苟》）、“解蔽”（《解蔽》），種種工夫論意義上的精神修煉莫不以主體的自我對象化為前提，且如：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣”。作為一種獨有的反思性的自我評價能力，這裡的“心之所可”正展現出自我的主體性。這一主體性不是以外物為對象的主體性，也不是以他者（others）為對象的主體性，而是主體對于自我的主體性，亦可說是一種内向性的主體性。在這裡，“欲”出于自我，“心”亦出于自我。對于“欲”，“心”可“止之”，亦可“使之”，這顯示出自我意識能夠将自我前此的意識活動作為對象加以反思、省察和判斷，進而使自我免受盲目的、偶然的沖動和意念的驅動和控制。在道德主體的視域之下，“檢討性是自我差別于其他存在的内在規定之一，它從意識結構和意識活動的層面，為道德自我超越感性欲望的直接性及其單向決定，并由此獲得行為的自主性提供了可能”。自我反思意味着主體的自我對象化，主體以自我本身作為反思的對象，及其發用，則有自我鏡像、自我評價、自我選擇、自我負責，最終乃有主體在價值意義上的自我造就（Sichbilden）。質言之，正是檢討的自我意識為道德自主（moral autonomy）提供了必要的前提。進而，基于自我意識的反思性，自我才會産生對内在價值的自覺，進而生發在道德意義上完善自我、實作自我的第二序的欲望（the second order desires）。
如此一來，在動态的視角之下，荀子的自我觀念呈現出一種三層的結構。其一，是所謂“性惡”之“性”所表征的自我，其“感而自然”的品格意味着反理性、反規範的天然傾向。其二，“人心”之“心”所表征的自我，其自我檢討的特性意味着内在價值的自覺，渴望自主，要求超越受決定者的自然狀态，進而敞開了朝向自我完善的可能性。就其天性而言，這兩個自我處于互相否定的對立和緊張之中，通過後天的教化，價值自覺的自我克服感性的自我，進而得以完成對分裂的自我的重構。第三層的自我觀念，作為在重構中建立起來的自我同一，才是道德自由意義上的道德自我。追本溯源，作為“自覺的自我”的道心乃是一切價值、意義的主體基礎，當然也是道德的主體基礎。基于“人心”觀念，吾人實可說荀子的人性論内在地蘊含着一種（不同于孟子的）性善的觀念。唯此一善字不與惡對，于此亦不可不察也。一方面，這一意義上的“善”不同于經驗層面的“善”，二者之間有着形上與形下的分别，原非同層的物件；另方面，舍卻“人心”，則一切經驗層面的“善”即無從談起。是以，就其作為一切經驗層面的善的存在論基礎而言，我們固可說人心是善的，然而必須點明的是，這一善字不是在經驗層面上而言的。明乎此，則不難了解何以中國哲學在先天的層面上往往以清濁，而非善惡來分判人之性與物之性。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="39">三、解蔽</h1>
在荀子，人心是道德自主是以可能的前提。然而，人心不等同于所謂的實踐理性（practical rationality），當然，人心亦不排斥實踐理性。道心之不同于實踐理性者，一個根本原因在于，作為反思性的自我意識，人心雖然包含着理性的次元，但又不僅僅限于理性。在荀子，人心之發用而有主體的“自好”“自惡”，顯見，其中也内在地蘊涵着情感的次元（“好”／“惡”）。反觀實踐理性——照康德的經典界定——則是将情感排除在外的。據此，人心與實踐理性之間尚存在着根本性的分際，不容一例視之。另方面，吾人之是以說人心不排斥實踐理性者，亦有其故存焉。人心雖為道德自主之前提，但在接物之際仍需實踐理性活動其間方得道德認知、權度和判斷之效用。就此而言，今人所謂的實踐理性更接近于荀子的天君概念。在荀子哲學中，天君與天官相對：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”天君與天官之間的主從（君臣）關系正表明理性對感性的主宰，而這也正是儒家心性工夫之通義。其在孟子，則将此一層意思表述為“心之官”與“耳目之官”的分别，如其所言：
公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”
曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”
孟子以“心之官”為“大體”，以“耳目之官”為“小體”，這裡的“大體”“小體”不是在實體（形體）的意義上說的，易言之，“大”“小”并非一般的描述性語言，其中包含着深切的價值意蘊。并且，這裡的“耳目之官不思”也并非在一般的耳能聽、目能視之官能意義而言的，而着重在耳好音／目好色之自然傾向（natural inclination）義，故而孟子在此下一“蔽”字。以“耳目之官”為參照，“心之官”的主體義也就自然而然地凸顯出來了。在孟子，“心之官則思，思則得之，不思則不得”，這裡的“得”與“不得”是就心（之官）的思慮、判斷是否合于道德價值而言的。此在孟子乃自然而然者，故說“此天之所與我者”。在荀子，其運思方式則要來得更為曲折。委實，作為一種人的心理能力，實踐理性确乎是“天之所與我者”，倘若隻是在此意義上論天賦，荀子亦當無異辭。然而，照荀子的道德觀，理性之對感性的主宰正表征着普遍規範／普遍理性之于個體感性的要求（“以道制欲”），而作為心理能力的個體的理性又如何必然地與普遍理性相合呢？難不成僅僅靠堆砌一些道德直覺般的渾淪說辭來湊泊？這也是孟荀道德主體觀念分歧的一個大關節。在孟子，心之擔當道德主體的角色源自本然具足。在荀子，作為一種心理能力，實踐理性自然是先天而有者，然就其内容而言，則又是先天成之于後天者也。質言之，須得經過教化，個體理性方能得以普遍化（“可道之心”《性惡》），與道一體（“神莫大于化道”《勸學》）而成之為真正的實踐理性。從這個意義上說，荀子的心自身尚有一個“主體化”的過程。而在這一主體化過程中，至關重要的是“知道”，如荀子所雲：
聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故衆異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知！心知道然後可道。可道，然後能守道以禁非道，以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。
在荀子，就其天然狀态而言，人的心理意識結構是複雜的，不可避免地充斥着種種偏執和成見，舉凡欲／惡、終／始、博／淺、古／今，皆是就此而言的，荀子稱之為“心術之患”“蔽塞之禍”。若以此接物，無異于以己昏昏使人昭昭，就好比一把扭曲的尺子又如何能夠丈量得它物清楚？道家哲學對這一節早有所見，從老子的“滌除玄鑒”到莊子的“虛室生白”“用心若鏡”，無非是說隻有将各種蔽塞清除之後，人心本然的虛靈明覺始得煥然，以此觀物，則萬物之情莫不曆曆。《管子》“掃除不潔，神乃留處”的講法也曲折地表達出了這一層意思。應該說，這一以虛靜為取向的心術觀思潮對荀子也發生了深刻的影響，觀“虛壹而靜”一段文字即可知此言非虛。然而，荀子并不以此自限。如果說以“虛壹而靜”隻是“負”（消極）的方法，則荀子更有“正”（積極）的方法在。如果說前者是“祛邪”，後者則是“扶正”／“固本”。在荀子，“心何以知道？曰：虛壹而靜”，“虛靜”是為了“知道”，而非為了虛靜而虛靜。“知道”，而後以“可道之心”接物，就意味着以“道”為标準（“衡”）對事物進行價值判斷，如此，“能守道以禁非道”，則可期之以為善去惡之功。相反，“心不知道”，主體自身的标準是錯誤的，則勢必以善為惡而以惡為善——“不可道而可非道”，此為“亂之本也”。相對于個體意識，道所表征的是普遍理性，在經驗的層面正展現為禮。在這個意義上，荀子知識論上的“知道”與修養論上的“隆禮”是相為表裡的。是以，我們可以說，“以心知道”也正是普遍理性内化于個體意識，主于其間而與之同構的過程。如此，心就不再隻是一種單純的心理能力，而具有實質性的内容在其中，進而成為真正活動的實踐理性。以此接物，則将“可道而禁非道”，此為“治之要也”。在這一意義上，“知道”“解蔽”正是心的主體化的過程。按照荀子的思路，我們可以發現，唯有心的主體化在其前，方有心之作為道德行動力（moral agency）的實踐活動在其後，而後者正是荀子以心治性的修養工夫。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="40">四、化性</h1>
作為儒家學者，荀子對于人的自我完善前景抱有一種典型的道德理想主義，故有“塗之人可以為禹”一說。而照其自然人性論，“人之性惡，其善者僞也”，“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而後備者也”。至于主體何以能夠化性（“變故”）起僞（“修為”），荀子則全着眼于心性之交的工夫，亦即強調道德理性對自然感性的治理和疏導。也是以，荀子特别凸出心在生命中的主宰意義，而有“天君”／“天官”之說，如其所雲：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”在這裡，“心者，形之君也，而神明之主也”，是說理性在人的生命中處于最高的位階，是心理意識的主宰。“出令而無所受令”是說心與其它器官之間的主從關系，心主導其它器官而不是相反，即下文所言“故口可劫而使墨雲，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”，“劫”口使之或“墨”或“雲”，“劫”形使之或“诎”或“申”，其主詞皆是就“心”而言的。至于“心”本身則是自由的主體（“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”），不受感官的控制而改變自己（“心不可劫而使易意”）。委實，感官亦會作用于心，隻不過作用是以心的主體性為前提的，由心自身做出判斷和選擇（“是之則受，非之則辭”）。心在身體中的主宰性與其作為道德行動力（moral agency）的主體性是相為表裡的。在主體活動的意義上，心可自我控制、自我選擇、自我決定，以此主體性為基礎，心性之交的修養工夫才是可能的，如其所言：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之僞；慮積焉，能習焉，而後成謂之僞。”在荀子，喜、怒、哀、樂，諸般自然情感（“天情”），系感性生命力的表現，是自然如此者，其有與無由不得主體來決定。然而，主體可以“為之擇”。所謂的“擇”，意味着實踐理性對已發動的情感／欲望進行（“可道”／“不可道”）價值上的評價，進而選擇對此情感意念是克制之還是遂成之。在荀子，欲之恰好處便即是理，其所謂的“化性”無非是理性對感性的主宰、品節和疏導，以使之無過不及，如其所言：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”在荀子，心性之交，主體力量的表征在“心”而不在“性”，“心”是主動者，而“性”是被動者（“故欲過之而動不及，心止之也”；“欲不及而動過之，心使之也”）。進而，治亂的樞機在“心”而不在“性”（“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”），道德實踐的成與毀取決于“心”（理性）而不是“欲”（感性），更明确地說，取決于“心”對“性”的主宰“中理”與否：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”約言之，荀子以心治性的工夫論的實質就在于感性生命的理性化，而心能否完成道德主體的角色，則視其自身主體化的情形而定。在理想的情形之下，通過後天的學習和教化，一方面，心得以“知道”，普遍理性（“道”）與主體的個體意識融合為一，其實，也就是規範和傳統的内化；另方面，心得以“解蔽”，天然的無條理的意識狀态得以重新結構化，心擺脫了自身不成熟的狀态，不再受任性和偏執的遮蔽，進而真正确立了自己的主體性；确立主體性的心，亦即實踐理性，在道德實踐中，心性之交，實踐理性主宰、品節、疏導自然情欲，使之無過不及，進而實作感性生命的理性化。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="41">餘論</h1>
吾人圍繞着“心”概念探讨了荀子道德主體生成及活動的機理，在傳統中國哲學，這是一種典型的心性論。在西方哲學，則接近于所謂的精神哲學或者道德心理學。稱謂不同，其義則一，皆是着眼于道德主體的自我活動解釋道德。就中國哲學而言，從宋儒的“大學”到當代新儒家的“道德的形上學”，儒家學者論及成善的主體根據無不是就孟子性善觀念做發揮。在此一儒學史背景之下，本文的意義正在于對荀子道德形上學之可能性的證成，盡管這一哲學解釋隻是非常初步的。
回到荀子這裡，“道雖迩，不行不至。事雖小，不為不成”，這一鮮明的行動精神決定了荀子絕不會僅僅停留在精神活動的層面，而必然要求身體力行地踐履之。質言之，荀子在工夫論上實取一種内外兼修的進路。明乎此，則不難了解荀子何以一方面講“解蔽”“慎獨”“養心莫善于誠”，嚴于方寸之間的工夫；另方面，又講“隆禮”“勸學”“師法之化”，希冀“積善成德”。不消說，此二者在荀子這裡并非斷為兩橛，彼此懸隔，而是内外相成，互動為用。有鑒于世人多恃質而廢學之病，荀子故不憚辭費，特别強調實踐之于成德的根本性意義，其曰：“今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故聖人者，人之所積而緻矣。”在荀子，自我完善的主體根據無外乎“可以知仁義法正之質”“可以能仁義法正之具”。在道德實踐的語境下，荀子所謂的“仁義法正”須就“禮”上觀之。是以，“質”“具”雲者，前者落實為主體的認知能力顯現出荀子的“勸學”精神；後者落實為主體的實踐能力，顯現出荀子的“隆禮”精神。學習（“勸學”）和實踐（“隆禮”）均展開為主體身體力行的踐履。是以，學習和實踐的積累對于道德完善具有根本性的意義——“故聖人者，人之所積而緻矣！”在荀子内外相成的工夫論進路之下，“積善”與“德性”的養成（“成德”）乃是通而為一的，如其所言：
性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，是以化性也；習俗移志，安久移質，則同于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；塗之人百姓積善而全盡謂之聖人。人積耨耕而為農夫，積斬削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知謹注錯，積習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。
在荀子，正如一個人在不斷“耨耕”中成為優秀的農夫，在不斷“斬削”中成為優秀的工匠一樣，君子人格也隻有在長期不斷的合于禮義的行為中造就。是以，荀子提出“積善成德，而神明自得，聖心備焉”。“簡言之，一個人的實作活動怎樣，他的品質也就怎樣。是以，我們應當重視實作活動的性質，因為我們是怎樣的就取決于我們的實作活動的性質。從小養成這樣還是那樣的習慣決不是小事，正相反，它非常重要，或甯可說，它最重要。”在這個意義上，德性既不出乎自然，亦不反乎自然，而是成于習慣，毀于習慣。這正與孟子的工夫論形成了鮮明對比。在孟子，人性的善與現實的善是一進制的，前者“擴而充之”而有後者，若“火之始然”“泉之始達”。準此觀之，或可說孟子的善是“生長”（grow）出來者，一如“禾”中出“米”；而荀子的善則是“創生”（create）出來者，一如語言的習得，人雖然先天具有通過學習而獲得語言的禀賦，然而，除非經過有意識的學習實踐，否則人将永遠無法現實地獲得語言。在此意義上，荀子工夫論的旨趣可得“天生人成”一語而盡之。
本文作者王楷，北京師範大學哲學學院教授。原載于：《社會科學》，2019年第1期。
![有名之堂新編諸子內建——《荀子》宥坐[圖]](data:image/gif;base64,R0lGODlhAQABAIAAAP///wAAACwAAAAAAQABAAACAkQBADs=)