鄧曉芒: 康德哲學的當代意義
鄧曉芒
文化縱橫
兩百年來，還沒有一個人作為純粹哲學家的聲望能夠超過康德（1724—1804）的。而在今天，不論是在國外還是在中國，康德思想的魅力還有愈來愈強烈之勢。兩百年來，一個唯心主義和不可知論的哲學家，早已經被無數的人宣布批倒批臭了，卻仍然如同巨大的山峰巍然高聳，雖然并不見得“可信”，但卻如此“可愛”，這到底是為什麼？我們今天從康德那裡究竟能夠獲得什麼樣的教益？我想從如下幾個方面來嘗試回答這個問題。
首先，康德哲學最突出的特點就是号稱“批判哲學”，康德明确宣稱“我們的時代是批判的時代，一切東西都必須經受批判”。批判精神的提出是西方理性精神的一次飛躍。西方理性精神從古希臘以來經曆了四次大的飛躍。首先是赫拉克利特和巴門尼德的“邏各斯”的發現，它導緻西方人對“一”即普遍規範的追尋，進而為理性精神（邏各斯中心主義）奠定了第一塊基石。然後是柏拉圖和亞裡士多德的反思精神，促使邏各斯精神進入了一個從低向高層層遞進、不斷超越的無限有序系統。第三是近代笛卡爾的懷疑精神，使理性達到了能動的主體即自我意識。第四就是康德的批判精神，它使理性的主體能動性開始發揮其自我批判和自我建立的作用，進而首次使理性成為人類一切認識、道德和曆史活動中的最高原則。
正是憑借同一個批判精神，康德哲學在黑格爾和馬克思那裡遭受到了最深刻的批判，但也正因為如此，康德的批判者也恰好都是康德的繼承者，康德的理性批判成為了康德哲學永恒的功勳和榮耀。自從康德以後，人類社會、特别是人類思想就進入了“批判的時代”，直到今天還是如此，以後也不會喪失批判精神。批判不再隻是個别人或某個時代的特征，而成了人類精神生活中必要的基本素質。
其次，康德哲學具有強烈的理想主義傾向。近代以來，人類越來越走入了科學技術所造成的精神迷宮，真善美的價值越來越讓位于經濟實用的現實需求，上帝已死，宗教信仰隻剩下休谟所說的“習慣”的意義。康德在兩個世紀之前就提出人類出于自己的道德本性必須對上帝加以“懸設”，認為這不是什麼自我欺騙或自我安慰，而是從人的自由這一“事實”所作出的推論。這是對人性的深刻洞見。人的本性就在于“知其不可為而為之”，懸設一個“理念”讓自己去追求，不管這個終極理念叫做“上帝”還是别的什麼，否則人就跟其他動物沒有什麼差別。
整個人類文明的曆史發展都證明，人的創造性就在于把原先認為不可能甚至不可思議的事通過自己的不懈追求實作出來，因而人的本質并不能僅僅歸結為他所創造出來的現實事物，而在于他的不斷創造的精神力量。人類終極目的的懸設正是激發他的無窮創造力的必要條件，隻有在這一條件之下，人的本質潛能或人的本質力量的全面豐富性才能得到最充分的發展，人才能日益完善自身、擺脫自己受（自然界和他人）奴役的狀态。兩百年後回頭反觀康德的理想，我們更是深感這種理想主義的缺乏乃是現代社會一切病症的症結。
第三，康德的“先驗哲學”曆來為我們所诟病，但在今天看來也仍然有其合理的成分。胡塞爾現象學通過“先驗還原”把現實世界還原為一個理念世界，一個“應然”和“可能”的世界，是對歐洲人性的拯救。因為在這樣一個“本質世界”的平台上，人們就可以超越日常世俗生活的狹隘眼光而意識到自己的真正本性之所在，懷着一種真誠的信念去追求那合乎人性的生活。先驗哲學并不是一種思想的蒙昧，而是對經驗的超出；但也不是完全脫離經驗，而是對經驗之是以可能的前提的清醒意識。
沒有這樣一種先驗的眼光，一切對崇高理想、聖潔人格、神聖信念、惟微天道的追尋都會成為世俗考慮的一種工具、一種應付現實問題的經驗态度甚至權宜之計。當然，先驗哲學不能解決任何現實問題，但它提供了一種生活境界，我們憑借先驗原則可以在自己心中辨識僞善和鄉願。這一點對于我們中國人來說具有特别重要的意義，它是“啟蒙中的啟蒙”。
第四，康德的人本主義盡管已經遭到現代哲學（胡塞爾、海德格爾等）的批評，特别是受到“後現代”的猛烈抨擊，但它的基本精神仍然是支配當代社會時代精神的主幹。雖然有理性主義和形式主義的局限性，但“人是目的”，人的一切活動最終都是為了人自身的完善和完成，康德的這一原則直到今天還有普遍的效力，并且是一切文明社會所奉行的最高原則。當代唯一能對這一原則造成沖擊的是自然原則，它展現為“環境保護”原則。但自然和人的對立并不是康德的過錯。勿甯說，把康德的人本主義了解為與自然主義相對抗的，這隻是一種誤解。康德認識論中固然有“人為自然立法”一說，但他并不認為認識和科學就是人對待自然的最高态度，而是認為必須通過審美和自然目的生态鍊而向人的道德過渡，自然是向人、向人的道德生成的。人的道德素質表現為全部自然曆史的最終成果。
康德對人類實用性地宰制自然界是瞧不起的，認為這種實踐技術的活動并不屬于人的自由本質，人的真正的自由展現為人的道德素質，而具備了這種道德素質的人就會情不自禁地欣賞大自然的壯麗和美，珍惜大自然，把大自然對人類的好意看作一種應該感激的“恩惠”。康德道德化的人本主義不是與自然毫無關系的，更不是威脅自然界的，而是包含有環境保護意識于自身中的。把人和自然看作一體的這一立場在馬克思那裡發展為“完成了的人本主義就是自然主義，完成了的自然主義就是人本主義”的觀點。保護環境就是保護人自身，因為如黑格爾和馬克思所指出的，自然界是人的“無機的身體”。
第五，康德的“不可知論”對于人類知識的進步也許是一個必須克服的障礙，在這方面它已經被馬克思的實踐論所超越；但對于人類道德的進步和完善卻是一個可以而且應當保留的前提。因為知識所探讨的是必然王國，而道德是基于人的自由。把自由還原為必然是人類道德堕落的根源。既然談到自由，就永遠會有“不可知”的成分。所謂自由，根本說來就在于人的行為的無限可能性，我們既不知道究竟有哪些可能性，也不知道我們在這些可能性中将會選擇哪一項。自由誠然也有自己的必然原則，在康德看來這就是“自律”。一個人違背了自律就會感到慚愧，感到不自由；實踐了自律則會感到自由的尊嚴。但正因為人是自由的，是以在他選擇的一念之間究竟會選擇什麼，是服從道德律還是服從感性需要，這是不能通過外在的必然手段預先保證的，因而是不可知的。
康德把道德從人的知識中割裂開來，這固然使道德成為一種抽象的形式，脫離了現實生活和曆史；但這一方面使人在道德上擺脫對自然規律的依賴，不至于以為隻要按照所認識了的必然規律（自然規律和曆史的“鐵的必然性”）去做就是道德的，為達目的甚至可以不擇手段；另一方面也破除了對自己的過分自信和驕傲，自以為可以完全把握自己、認識自己，自以為出于“誠心”就什麼事都可以幹，就可以犯下了滔天罪行還不知忏悔。在康德那裡，“不可知”并不是放棄道德責任的借口，恰好相反，它正是承擔道德責任的前提，因為“不可知”是排除了一切客觀和主觀知識對人的行為的規定，而隻以“應當”作為行為的唯一衡量标準，隻以人自己的自由或任意作為責任的承擔主體。是以“不可知”為人對自己的道德檢討留下了無限的餘地，為道德上的“可持續發展”、揚棄舊道德而建立新道德開辟了道路。在今天大陸社會發展的轉型階段，必然也會并且已經向我們提出了“道德轉型”的曆史任務，康德的“不可知論”在這方面對我們具有特别重要的探讨價值和啟發意義。
第六，康德的世界主義和全球化觀點對我們的時代也具有特殊的參考價值。畢生不願意邁出哥尼斯堡的康德卻具有“世界公民”的眼光，這種眼光與目前流行的“文化相對主義”不同，是以曆史從野蠻到文明的發展進化為線索的。隻有從這一立場出發，康德才能預測人類由惡向善的前進和“永久和平”的實作，否則我們就不可能指望現實世界的弱肉強食有一天會停止。但康德的世界主義又不是一種溫情而無奈的期待，他清醒地意識到人類全球化曆程的艱難，戰争的血腥和民族沖突的不可調和，他把唯一的希望寄托于在巨大的災難和痛苦中人的道德意識的覺醒。
在“文明沖突”的今天，康德的這些觀點特别值得我們深思。當代恐怖主義和霸權主義的沖突雖然包含有野蠻與文明對抗的因素，但整個卻是原始野蠻的“叢林法則”在文明時代的重演。霍布斯當年所描述的“一切人對一切人的戰争”今天正在各國之間、各種文化之間以世界規模進行，卻不再有一個世界君主來充當裁判。我們甚至可以預料，将來即使世界各國在經濟上消除了貧困，但在文化上的鴻溝卻仍然難以填平，經濟的發達并不能減少戰争的危險。地球資源的耗盡和移居外太空的滞後就足以使人類傾向于互相摧毀。我們至今還看不到人類避免自身這種悲慘結局的方法，除了康德所指出的人類道德上的提高。我們以往的道德并沒有告訴我們，當人們遇到不同國家、不同民族、不同文化、不同宗教信仰的其他人類時應當如何與他們打交道。我們隻是出于利害和臨時的考慮才和其他社會的人群結成暫時的聯合，一旦觸犯自身利益，馬上原形畢露。
但也有些迹象表明，一種全球化的道德正在悄然形成。“9.11”事件後，即使在那些實際受害或可能受害的國家，反對“以牙還牙”的呼聲也在日益高漲。由于環保意識的普及，跨國公司的企業也不得不考慮所在國的環保問題，以免給自己的聲譽和銷售帶來損失。歐洲聯盟的建立顯然促使人們在一定程度上克服種族和民族的偏見及曆史恩怨的阻力，而走向一個更為合作與和諧生活的時代。全球化肯定不隻是經濟上（和政治上）的全球化，而同時應當是文化心态和道德意識提高到可以互相寬容、互相協作的結果；也不應當隻是“多元并存”，而是誰最先意識到并且最能夠做到文化寬容，誰把自己的道德意識提高到能夠寬容其他文化，誰就能在多元中占據主導地位。
由此可以看出，“近世第一大哲康德”（梁啟超語）的這些思想即使在兩百年後的今天也完全沒有過時，而是一個還有待于我們去挖掘的思想寶藏。
（本文為鄧曉芒教授為康德逝世200周年而作，原載《文彙報》2004.2.22）
一文讀懂康德道德哲學（建議收藏）
鄧骁芒
作者鄧曉芒 原載《西安交通大學學報》2005年6月
現在國内外關于康德道德哲學的讨論非常熱烈，特别是在中國目前所面臨的這樣一個文化轉型、社會變革的特殊時期，所引發的社會道德問題尤為突出，以至于在國内曾經掀起過一場關于道德問題和人文精神的大讨論。
其中一個最重要的讨論焦點就是當代社會的道德滑坡，以及中國傳統文化和傳統道德在當代條件下顯出它的不适應性的問題。但是這場聲勢浩大的讨論最後不了了之。在這場讨論中，一種觀點認為我們應該回歸傳統文化，另一種觀點則認為應該重建現代文化。
筆者認為，在當代我們應該更多地吸收一些西方人的觀點和視角，了解他們在道德問題上的看法。西方從建立資本主義一直到進入現代工業社會，曆經了好幾百年，在這樣的過程中，他們的道德觀發生了很大變化，特别是從西方啟蒙運動時期以來這種變化最為顯著。
促成這一重要轉變的思想上的一個關鍵性因素就是康德以及康德的道德哲學。是以，假如中國當代社會生活也要經曆這樣一條發展道路的話，那麼筆者認為，我們應該可以從近代西方理性主義吸收很多值得借鑒的、對于國人來說将完全是嶄新的東西。
提及康德道德哲學，中國人并不陌生，我們對它已經研究一百多年了。但是筆者仍然覺得康德道德哲學還有很多東西我們沒有觸及到，還有一些東西值得我們進一步研究。事實上，這并不意味着中國人理論水準低下，主要是中國人在研究西方理論，特别是在涉及道德領域的諸多問題的時候，普遍呈現出一種浮躁的心理：
認為我們中華民族在道德方面具有無與倫比的優勢，這是一個應該由我們來發言的領域。在這樣的心态影響下，人們對西方道德方面的言論往往是一知半解，在并不完全了解的情況下，就忙于發揮去了。
筆者覺得今天我們應該重新審視那些認為已經過時了、已經研究得差不多了的人物、思想(尤其是在道德領域)，重新客觀地、深入地去體察西方人的思想中所包含的真實意味。
筆者進行一番深入研究後發現，康德道德哲學裡面關于道德立場、道德基礎以及他對道德結構的了解跟我們中國人的完全不同，我們應該去體會隐藏在這些命題後面的東西對我們所具有的真正意義。
是以在這裡筆者談康德道德哲學，主要是想從一些新的視角和語境出發，将那些中國人通常不能夠完全了解的、在我們内心沒有引起過震動的問題提出來，供大家思考。
當人們一提到康德，可能最先想到的就是他的行文晦澀難讀、思想抽象難解，對于這一點，甚至連德國人都覺得頭疼。但事實上，康德對他的學說的現實意義、特别是對尋常百姓的意義是非常關注的。
康德曾明确表示，早年由于受到盧梭的影響，他對哲學的看法發生了根本的改變。
他認為他的學說應該對尋常百姓有用，否則的話，他的學問就沒有什麼價值了。是以在他的一生中所寫的。包括三大批判在内的諸多著作裡，他都是處處在為尋常百姓考慮他們的生存的根據，立足于普通人的生活世界。
是以在康德的道德哲學中有三個層次，第一個層次就是通俗道德哲學。對于他的道德哲學如果要具備一個完整的視野的話，那麼首先它針對的就是通俗道德哲學，是以在他那裡就有了這樣一個思路：
從尋常老百姓那裡去發現和尋找道德的先天原理。當然他形成的那些道德原理非常晦澀，但是他認為那些是對尋常百姓非常有用的，對尋常百姓的道德教育、對尋常百姓的日常交往以及對尋常百姓的道德素質提高是必不可少的。
在這樣的思路引導下，他就以通俗的道德哲學作為他的整個道德哲學的第一個層次。
但僅僅是通俗的道德哲學是不夠的，是以他将通俗道德哲學提升到道德形而上學作為第二個層次，在通俗道德哲學中尋找道德哲學的基礎。為什麼會有道德哲學呢？康德堅信在人性裡面有一種形而上學的根基，由此形成的道德哲學原理體系就是道德形而上學。
比道德形而上學更高的就是道德哲學中的第三個層次，就是要尋求道德形而上學的前提，對道德形而上學何以可能的批判，最終形成了他的第二大批判《實踐理性批判》。現将這三個層次大緻介紹如下。
一
第一個層次是從通俗的道德哲學來看，康德認為講道德首先應該從日常生活當中出發，人們最日常的道德生活就是議論别人(嚼舌頭)。在日常生活中最喜歡對他人議論、做出道德評價的就是那些長舌婦，在一般情況下，人們是非常厭棄那些長舌婦的行為的，但是康德卻為這種不好的習慣辯護，他認為對這種行為(嚼舌頭)不要單純進行道德批評，而是應該客觀冷靜地去看待。
通過這樣一些長舌婦議論人、制造流言蜚語的現象，透露出人的一種克制不住的本性，就是人們喜歡「用一種絕對的道德尺度去衡量别人」。這種所謂的議論人的現象，恰好說明了人們心目中有一個絕對的道德标尺。
康德根據這些生活現象發現了一個細節：就是人們總是會對别人做好事的動機提出苛刻的要求。據此康德發現了一個原則，即真正的道德行為應該是“為道德而道德，為義務而義務”，而不是為了任何其他感性的現實目的。
康德從中提煉出了一些日常的道德規則，并且舉了四個例子來加以證明。
第一個例子就是“不要騙人”。一個人做生意，童叟無欺，這就是我們一般說的誠信。
他的這種行為是值得贊揚的，但還不一定是值得敬重的，因為商業誠信是帶來利益的。值得敬重的是什麼人呢？他能把“不賣假貨”當成一條道德原則來遵守，以至于哪怕他的店子倒閉也不賣假貨，那麼這個人的行為就值得敬重，是道德行為。
第二個例子就是“不要自殺”。康德認為人不去自殺是人最基本的求生本能。但是有這樣一個人，他的生活非常痛苦、甚至是生不如死，在這樣的情況下，他仍然不自殺，堅強的活着，那他的行為就是值得敬重的，他的“活”本身就是一種道德行為。
第三個例子就是“發展自己的才能”。一個人生活在世界上應該發展自己的各方面的才能，你不僅僅是為了獲得某種利益，而是為了完善自己，将其作為自己的義務，這也是道德行為。
最後一個例子就是“幫助别人”。你要幫助别人不是為了回報，而是一種義務，這也是一種道德的行為。
這四個例子并不是随便列舉的，而是按照一種嚴格邏輯順序編排起來的，代表着四種不同的道德境界：“不要騙人”和“不要自殺”是一種完全的義務(消極的義務)，“發展才能”和“幫助别人”則屬于不完全的義務(積極的義務)。
所謂完全義務就是你絕對不要去做的，沒條件可講的，而後面兩個是不完全義務，在某些情況下不去做是可以原諒的。
二
康德道德哲學中的第二個層次是道德形而上學。以上談到了康德列舉的通俗道德中的四個例子，其實在日常生活中有很多這樣的格言，比如說“己所不欲，勿施于人”等這些最基本的為人處事的規範。這些規範都是通俗道德。
正因為它們是通俗的道德，是以對于它們背後的“依據”，很多人并不了解，而這個“依據”就是康德所強調的先天根據。
康德認為通俗道德哲學缺乏可靠的理性原則作為最後的裁定，是以很容易變質，如果不為通俗道德找出普遍性的根據，這樣一些格言就很可能将道德和不道德混為一談。
是以康德就是要尋求這種道德箴言後面的道德律，進而提出了道德哲學的第二層次，道德形而上學。康德提出來的普遍道德律是以一種指令形式表達出來的：
你必須要這樣行動，即你的行為準則(主觀的)，成為一條普遍的法則(客觀的)。
這條原則也可以用通俗的方式來表達，就是“己所不欲，勿施于人”，這句話孔子把它稱之為“有一言能終身行之者”。但孔子是一種通俗的表達，而康德是一種理性的表達，是一種邏輯形式化的表達，要比日常表達更加精确。
通俗的表達往往是有漏洞的，但是康德的表達把這些情況排除了，他建立的是一個理性的、形式化的原則，在任何情況之下，它都是可以成立的。康德說這樣一條道德律是無條件的，是絕對的。而“己所不欲，勿施于人”可能仍然是有條件的指令，如果把條件去掉，這個指令就不成立了。
有條件的指令是可以根據條件的改變而改變的，是以有條件的指令不具有普遍性。對于普遍的道德指令，康德認為每個人單憑自己的理性就能夠了解和遵守。為了說明這一點，康德将在通俗道德哲學中提到的四個例子加以重新分析。
例如，“不要騙人”是不是道德律？隻要想一想，如果人人都騙人，就會沒有人再相信任何人，那時騙人就沒有任何用處了，就不再會有人騙人，「“騙人”作為一條普遍法則就自我取消了」；
而如果人人都不騙人，那将是一個良性循環，人們将越來越誠實。又如假設所有人都自殺，人都雷射了，将導緻再沒有人自殺。
是以如果一個準則在普遍化的過程中，它取消了自身，在邏輯上違背了同一律，那麼它就是不符合實踐理性的。是以，這兩個義務更像是一種“客觀”的自然法則。再比如後兩種義務“發展才能”和“幫助别人”。
人們可以設想一個懶漢的世界和一個冷漠的世界，隻是沒有人願意生活在這樣的一個世界裡。偷懶的人總是希望别人能幹，自私自利的人總是希望别人“毫不利己專門利人”。
是以這種行為也有邏輯沖突，但不像騙人或自殺那樣的客觀的自相沖突，而是一種主觀的自相沖突。
是以，康德在判定一個行為是道德的還是不道德的，是根據人的行為的邏輯一貫性加以了解的。康德把它歸結為道德律的這樣一種表達形式：
使你的行為準則成為一條自然法則。就是說，在具體實行中，你試想一旦把它普遍化，它會導緻一個怎樣的自然後果———是自我取消還是自我維持？要是自我取消那就是道德行為，反之則不是。這是對道德律的一種“自然淘汰”的了解。
康德的道德律的這種表述形式強調使人的行為方式成為一條“自然法則”，是從自然後果去考慮，看它能不能成為一條普遍的自然法則，這是他的道德律的第一個變形的形式。除了這種自然淘汰的表述形式以外，康德還提出了第二種變形的表達方式，比第一種表達方式的層次更高。
第一種是把人的道德行為看成自然行為，把人的地位貶低了。在曆史上，人們可能通過自然淘汰來選擇道德行為。
但是按照康德的先驗哲學，這樣僅僅是從效果來談道德，還帶有功利性，隻有從動機和目的來看道德才能擺脫功利性。康德在強調道德的目的時，進一步将其劃分為主觀目的和客觀目的。
康德認為，主觀目的總是偶然的、依對象的不同而變化的，隻有客觀目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有絕對價值。
這個客觀目的就是「作為設定一切主觀目的的意志主體本身」，即“人格”。
這就引入了絕對指令的第二種變形形式，即要以人為目的，而不能僅僅當作手段。真正的道德就是把人當目的，無論對方是什麼人，你都應該尊重他的人格和人性。
是以回過頭來，看前面的那四個例子，就有了這樣的意義：“不要騙人”，就意味着不要把别人當手段；“不要自殺”，就意味着不要把自己當手段；“發揮才能”，就是把自己當目的；要“幫助别人”，就是把别人當目的。
相比之下，孔子所講的“己所不欲，勿施于人”則需要一個更高層次的理性的根據，而不僅僅是感性的、功利的根據。否則我就可以為了搞好人際關系，為了政治目的如“得天下”，甚至為了獲得更大利益而做到“己所不欲勿施于人”。
是以，儒家的這樣的一種道德原則就不是普遍的道德法則，它是建立于一種“人情”和功利之上的道德，一旦人情變化，功利到手，道德這種“工具”就可以被抛棄。
我們經常說中國人的道德失落，實質上究其本因，這并不完全是道德的失落，而是由我們「道德的性質和傳統模式」所決定的。隻有以人格為目的，“己所不欲勿施于人”才是真正道德的。
第三種變形的表達方式是：每個人的意志都是立法的意志。在道德方面，人是自律的。至于“治國平天下”或基督教中上帝的戒律等等，在康德看來，這些還不是真正的道德律，因為它們都是“他律”。
最高的道德律的表達就是自律，每個人的自由意志都是立法的意志，每個人出于自由意志為自己立法，不是聽從别人的教導。
嚴格的說，這一表述沒有采用指令的形式，而是直接指陳一個事實，即每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。這樣第三種指令形式就成為了前兩種指令形式遵守的最牢固的根據了。
在這三種指令形式中，隻有第三種指令形式才使得行動的主體具有了人格的尊嚴，并激發起“敬重”的道德情感。
正因為如此，在現實的道德教育中，康德非常反對「利用大家的一種從衆心理去給他人樹榜樣」的做法，去進行情感教育。
康德的道德教育思想是建立于道德自律的基礎之上的。每一個人當他達到理性成熟時，都可以對他進行啟蒙。
什麼是啟蒙？就是讓每個人用自己的理性去思考，勇于用自己的理性走出被監護狀态(兒童就是被監護狀态，是以也就走出兒童狀态)。這就是康德對我們在道德教育上所帶來的一種啟發。
三
第三層次是康德的《實踐理性批判》。前面在道德形而上學中提到這樣一條原則，即你要使你的行為的準則願意永遠成為普遍的法則。這樣一個道德律，它的前提是什麼？它何以可能？
每個人的意志都是立法的意志，那麼這種意志的前提是什麼？是以實踐理性批判就是要批判的考察道德律的前提，道德律何以可能等問題。《純粹理性批判》是考察認識何以可能，《實踐理性批判》就是考察道德何以可能的問題。
康德給出了一個答案，那就是“自由”或者“自由意志”。自由意志是什麼？這不是可以用任何機械關系所能夠分析的。
每一個人應該為自己所做的行為負責，你有功或有罪，這在生物學家、醫學家眼裡和在神學家、法官眼裡是完全不同的，後者總是首先把人假定為是具有自由意志的。
如果從醫學或生物學的角度來說，犯罪行為是受環境因素決定的，罪犯的心理形成是從小受到了環境的不良的教育和影響，才成為這樣一個犯罪的人，是以法官要判刑，就應該判這個社會有罪，罪犯僅僅是社會的産物，沒有自由意志。
但是法官卻要判罪犯有罪，因為犯罪行為是罪犯在清醒狀态中做出的，除非醫生能夠證明罪犯是個精神病人，那麼罪犯就可以免予刑事起訴，他就需要送往醫院治療，因為那個時候罪犯已經不是完全的人了。
自由意志是超越一切因果性之外的原因，這是法庭判罪的根據，也是神學上認定人有罪的根據。法官判罪犯有罪，是建立于把罪犯看作具有自由意志的人，而不是動物的前提之上的。
是以西方法學界有一派很流行的觀點，其代表人物，意大利的佩卡利亞就曾提出“罪犯受罰是他的權利”，罪犯是自由人，是以罪犯的罪是他自己的罪，罪犯為此受罰是罪犯的權利。
這是因為當時制定法律的時候，他是贊同的，是以罪犯的犯罪行為就被假定為在清醒狀況之下的明知故犯的行為，就是準備承擔犯罪的後果的。是以，受罰隻是罪犯實作了其自由意志，相反如果釋放他，那将被視為剝奪罪犯的應享權力，是不尊重罪犯的人格一貫性。
這看起來是個很荒謬的理論，但其背後卻有着西方很重要的倫理思想，就是尊重人的自由意志和人格的一貫性，并且自由意志和人格的一貫性是不受任何因果律的幹擾的。
“自由”這個概念在《純粹理性批判》裡面也講到了，他的第三個“二律背反”就已經提到自由和必然的沖突問題。
康德在“二律背反”裡面提到，人到底有沒有自由意志，我們沒法證明，但你也沒法否認。因為你即便否認也需要用經驗證明，“自由”卻是超驗的，是“自在之物”。
是以，他強調隻要我們嚴格的厘清這兩者分屬于自在之物和現象世界，即使我們永遠也不知道自由是如何樣的，我們也能夠從這個沖突中擺脫出來。
康德在《純粹理性批判》中認為“自由”是可以先驗的假定的，對于“自由”我們是不能證明的，但我們也不能否認。是以，我可以提出一個“先驗自由”的空理念，虛位以待。這概念在認識領域沒有任何意義，但在實踐領域卻是有意義的。
康德在《實踐理性批判》一開始就強調，人的道德律之是以成為可能，就是由于人在實踐上是“自由的”，實踐的自由是不能認識的，但卻具有實踐上的“實在性”。
是以自由意志是一切道德之是以可能的前提，這是實踐理性批判的最高點。如果我們追溯道德如何可能，就在于人有自由意志。
至于自由意志如何可能，這就沒法證明了，它是一切證明的絕對前提。
把一切道德建立在自由意志上，把一切道德的評價、善惡的評價都建立在自由意志之上，這是康德非常重要的理論貢獻。
叔本華：為什麼要讀康德哲學？
摘自叔本華《作為意志和表象的世界》第二版序
[在第一版序言裡，我已聲明過我的哲學是從康德哲學出發的，進而徹底了解後者是前者的前提。在這裡我再重申一次。]
因為康德的哲學，隻要是掌握了它，就會在每個人頭腦中産生一種根本的變化，一種如此重大的變化，真可當作一種精神的再生看待。隻有康德哲學才能夠真正排除掉頭腦中那天生的、從智力的原始規定而來的實在主義；這是貝克萊和馬勒布朗希力所不及的，因為他們太局限于一般，康德卻進入了特殊；并且康德進入特殊的方式是前無古人，後無來者的。
這個方式對于人心具有一種特别的，可說是當下直接的作用；在這一作用下，人們就經受了一種徹底的幻滅，此後得以從另一眼光來看一切事物了。隻有這樣，讀者對于我要提出的一些更積極的說明才有接受的可能。與此相反，誰要是沒有掌握康德哲學，那麼，不管他在别的方面讀了些什麼，他總是好像在天真狀态中似的，即總是拘囿于那自然而然的、幼稚的實在論中。我們所有的人都出生在這種實在論中，它能教我們搞好一切可能的事情，就隻不能搞好哲學。是以，這樣一個人和掌握康德哲學的人，兩者間的關系，就等于未成年人和成年人的關系一樣。
這一真理，在今天聽起來是乖僻難解的，但在《純粹理性批判》出版後的頭三十年中卻并不是這樣。
這是由于在那些年代之後，又有一個世代成長起來了，而這個世代并不了解康德；因為要了解康德，單靠一些走馬觀花式，粗心的閱讀或聽自第二手的報告是不夠的。而這又是由于這個世代缺乏良好指導的結果，他們把時間浪費在庸俗的，也就是才力不稱的人們，甚或是亂吹的詭辯家們的哲學問題上面了。這些詭辯家呢，又是别人不負責地向他們推薦的。
是以，在這樣教養出來的世代，他們自己的哲學試作中，總是從裝模作樣和浮誇鋪張的外殼之中流露出基本概念的混亂以及難以言說的生硬和粗魯。如果有人還以為他可以從别人關于康德哲學的論述來了解康德哲學，那麼，他就陷于一種不可挽救的錯誤。不如說，對于這類論述，尤其是最近期間的，我必須嚴重的提出警告。
最近這幾年來，我在黑格爾派談康德哲學的文章中，竟遇到一些真是難于相信的神話。如何教那些從才茁芽的青年時代起就被黑格爾的胡扯扭傷了，損壞了的頭腦，還能夠追随康德那種意味深長的探讨呢？他們早就習慣于把空洞的廢話當作哲學思想，把最可憐的詭辯當作機智，把愚昧的妄談當作辯證法；而由于吸收了這樣瘋狂的詞彙組合——要從這些詞組想出點什麼東西來，人的精神隻有徒勞地折磨自己，疲困自己——，他們頭腦的組織已經破壞了。
對于他們，理性的批判沒有用處，哲學沒有用處，倒是應該給他們一種精神藥劑，而首先作為一種清導劑，就應給以一小課健全的人類理智，然後人們可以再看，對于他們是否可以談談哲學了。
是以康德的學說，除了在他自己的著作裡，到任何地方去尋找都是白費勁；而康德的著作自始至終都是有教育意義的，即令是他錯了的地方，失敗了的地方，也是如此。
凡對于真正的哲學家說來有效的，由于康德的獨創性，對于他則是充類至極的有效；就是說人們隻能在他們本人的著作中，而不能從别人的報道中認識他們。
這是因為這些卓越人物的思想不能忍受庸俗頭腦又加以篩濾。這些思想出生在〔巨人〕高闊、飽滿的天庭後面，那下面放着光芒耀人的眼睛；可是一經誤移入〔庸才們〕狹窄的、壓緊了的、厚厚的腦蓋骨内的鬥室之中，矮檐之下，從那兒投射出遲鈍的，意在個人目的的鼠目寸光，這些思想就喪失了一切力量和生命，和它們的本來面目也不相像了。是的，人們可以說，這種頭腦的作用和哈哈鏡的作用一樣，在那裡面一切都變了形，走了樣；一切所具有的勻稱的美都失去了，現出來的隻是一副鬼臉。隻有從那些哲學思想的首創人那裡，人們才能接受哲學思想。
是以，誰要是向往哲學，就得親自到原著那肅穆的聖地去找永垂不朽的大師。
每一個這樣真正的哲學家，他的主要篇章對他的學說所提供的洞見常什百倍于庸俗頭腦在轉述這些學說時所作拖沓藐視的報告；何況這些庸才們多半還是深深局限于當時的時髦哲學或個人情意之中。可是使人驚異的是讀者群衆竟如此固執地甯願找那些第二手的轉述。從這方面看來，好像真有什麼選擇的親和性在起作用似的；由于這種作用，庸俗的性格便物以類聚了，進而，即令是偉大哲人所說的東西，他們也甯願從自己的同類人物那兒去聽取。這也許是和互相教學法同一原理，根據這種教學法，孩子們隻有從自己的同伴那兒才學習得最好。
頭頂星空與内心道德——康德哲學簡介
原創
朱法垚
師訓君評
作為啟蒙運動時期著名的思想家，德國哲學家康德開創并奠定了德國古典理性主義哲學，對後世的哲學家産生了深遠的影響。在此篇文章中，朱法垚老師将帶領我們一起去了解康德和他的哲學思想。
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伊曼努爾·康德，德國著名哲學家，德國古典哲學的“開山始祖”。德意志民族崇尚思辨與邏輯，一個民族的精神孕育着一批時代的偉人，是以，要了解西方近代世界的思想，就不可避免的要了解西方哲學；而要了解西方哲學，德國古典哲學就是永遠繞不開的一座大山；而要攀爬這座大山，康德便是第一座高峰。
康德出生在德國東部一個名叫哥尼斯堡的小鎮，與同時期周遊世界各地的其他學者不同，康德一生幾乎沒有離開過家鄉，也終生未娶、孤獨終老。
康德把德國人邏輯上的嚴謹性、思辨上的周密性發揮到了極緻。他的著作極其的晦澀難懂，他習慣把一個簡單陳述用特别嚴謹、周密的方式表達出來，雖然這種表達方式十分客觀公允、沒有歧義，但對于讀者而言确實是一個不太愉悅的閱讀體驗，這也就是為什麼他的第一部巨著《純粹理性批判》出版時無人問津的原因。
舉個例子，如果康德要表達大陸有希望變成一個超級大國，他會把句子表達成如下狀态：
這個國家，我指的是我們稱為大陸的那個存在者，就其本性而言，具有這樣的傾向，亦即人們可以如是這般地指望，其本身在未來産生如是這般的變化，亦即變為那種我們可以稱為超級大國的存在者。
試想、用這樣的晦澀句式讨論哲學這樣高度抽象的問題，對于讀者而言是多大的挑戰。
康德畢生執着于思考和論證，正如他墓志銘所言，“兩件事物充斥着我們的心靈，他們永遠曆久彌新，不斷地加增着敬畏，我們越來越經常對他們進行懸思：頭上的星空和内心的道德律。”
如果說頭上的星空代表着自然界的運轉，是自然科學要追求的終極目标；
那麼心中的道德律則代表着人類社會的價值，是人文科學要攀登的頂峰。
康德所處的時代正是西方近代科學和人文精神飛速發展的時代，也是深陷危機的時代。他的理論以批判哲學著稱，用《純粹理性批判》闡釋清楚了自然科學的定律，用《實踐理性批判》論證分析了人文道德的準則。
理性與自由的沖突
康德思想的背景
康德所處的年代西方自然科學和人文主義精神出于突飛猛進的階段。“作為科學之科學”哲學從起誕生之日起就承擔着為所有學科做基礎論證的重任。當時西方哲學的兩大主流的認識論理論都陷入了嚴重的困境，這意味着認識本身有可能就是虛假的、不可靠的，那麼科學的根基自然就收到了挑戰。
一方面，經驗論主張一切認識都來源于經驗，人類隻有在與外物的體驗中不斷獲得關于外界的認知，是以，科學就是對于經驗的歸納和總結。
如實體學就是在不斷的實驗和經驗觀察中總結現象背後的規律與本質。
另一方面，唯理論則主張認識的合理性來源于理性和天賦觀念和邏輯的推演，因為理性和形式邏輯保證的推演規則的合理性，是以隻要是在确定為真的前提下、嚴格按照理性邏輯就能獲得正确的認識。
如幾何學就是唯理論的典型代表，幾何學是以不證自明的公設作為前提，運用嚴格的形式邏輯進行歸納推理，進而得出各式各樣的結論。
這兩個流派争論已久，在休谟（英國著名哲學家）提出懷疑論之後，兩個流派都遭到了緻命的打擊。
休谟的懷疑論把經驗主義的邏輯推導到了極緻，他指出隻有兩種知識是可靠的：
我們獲得的經驗、比如說我們看到的、觀察到的具體的事物。
不依賴于經驗的知識，比如說幾何學的一些公理、前提。
休谟極端的經驗主義思路暴露了兩個流派的局限：
一方面，經驗論主張從經驗中獲得知識，但卻不能保證經驗的合理性和正确性，眼見未必為實。更重要的是經驗歸納不能夠得到經驗之間的因果關系。
舉個例子，掉在牛頓頭上的那個蘋果、一定要和所有掉在地上的蘋果都一樣必須符合萬有引力定律才行。但休谟會批判說，你觀測到了一個蘋果掉在地上你如何保證所有的蘋果都會按照這個定律掉在地上；就算所有蘋果都能掉在地上，你如何保證未來一定還有蘋果掉在地上。
經驗的合理就必須保證他隻能局限于經驗，那麼企圖超越經驗追求任何普遍有效的定律，都是違背了經驗論的原則。
另一方面，唯理論避免了經驗論的問題，因為形式邏輯就普遍必然的保證了結論一定是正确可靠的。但是唯理論卻陷入了另一個泥淖裡，那就是它隻是觀念與觀念思想與思想之間的遊戲。
舉個例子，三角形内角和為180度，可以推導出來四邊形内角和為360度。
這樣的推導保證了結論一定正确，但結論本來就蘊含在前提當中，我們隻是讓它呈現出來，并沒有獲得任何新的知識。是以，唯理論沒辦法帶來新的認識。
由此可見，在自然科學突飛猛進發展的同時，哲學卻陷入了不可避免的危機。即一方面、我們的理性沒辦法認識事物，認識是不可靠的。另一方面，如果我們抛棄認識論的危機不管，承認自然科學揭示出越來越多的因果必然聯系，人本身也屬于這種不可避免的因果律的限制之中，那麼人的自由又蕩然無存。
于是，康德就面臨了兩個問題：“自然界的法則基礎是什麼？人有沒有自由、尊嚴和終極價值?”
人為自然立法
頭頂的星空
正如前文所言，康德要做的工作是跳出經驗論和唯理論的局限，解決知識的可靠性問題。
我們把他的解決方案叫做“哥白尼式的革命”，從太陽圍繞地球轉轉移到地球圍繞太陽轉，任何問題都迎刃而解。不管是唯理論還是經驗論，認識都是主觀符合客觀。康德把認識改變了一個思路，變成了客觀迎合主觀。
也就是說，認識是對象符合認知主體所固有的認知形式。在這個邏輯下，認識被解釋成了這樣一幅景象：
一方面，認識對象叫做物自體，它是什麼樣子的沒有人知道。
另一方面，當物自體被人認識的時候，會經過人固有的認知形式的加工，最終表現為人所認識的表象。
用一個公式來表示認識=表象=物自體+人的認知形式。
舉個例子
我看到眼前有一個黑色的球狀物，那麼康德會認為顔色、形狀、時間、空間這些都是人類本來就具有的先天的認知形式，當這種形式投射與物自體上的時候，就表現為黑色球狀物這麼一個表象。可能猴子的眼中這是一個白色的立方體，因為猴子的認知形式與人不一樣，這并不妨礙人的認識，因為真正的物自體無法認識。
在這種邏輯下，康德很好的解決了經驗論與唯理論的困境。
一方面，因為有物自體的存在，是以認知一定有新的知識。
另一方面，因為有先天固有的認知形式的存在，它跟形式邏輯一樣保證了認知一定是正确的。
如此，自然科學合理，人為自然立法。
人為自己立法
心中的道德定律
哥白尼式的革命在解決了自然科學合理的同時也證明了因果聯系的合理有效，那麼前文所述的自由與必然的沖突康德又是如何解決的呢？
康德認為，物自體是不可認識的，是以因果必然律作為先天的固定的認知模式是不能作用于物自體領域的，那物自體領域的理性就是絕度自由的。
康德通過把世界劃分為物自體和現象界，給科學和人為劃出了巨大的鴻溝。一方面，現象界符合先天的因果定律，是以自然科學在這裡可以馳騁。另一方面，物自體界不受因果必然規律的幹涉，是以給理性留下了絕對的自由。
康德進一步論證了在物自體界、實踐理性如何保證自由。他提出了一個非常經典的理論叫做自由即自律。什麼事自由，隻有當我的行為隻能歸因于我，因而是真正意義上的我的行為，就這種行為來說，我是自由的。換個說法，人的任何行為隻有是目的而不是手段的時候，人就是自由的。這就是康德最經典的論斷“人是目的，不是手段”。
“人不是他人的工具，而是自身的目的。”
——康德
舉個例子
當我為了賺錢而工作的時候，我不是自由的。因為我工作這個行為是手段，賺錢才是目的，我被賺錢奴役因而不自由。那隻有當我為了工作而工作，工作讓我快樂的時候我才是自由的。
康德的理論不僅僅給自由做了嚴格的邏輯證明，也論證了人類崇高的道德理性。如此，他思索了人類心中永恒的道德定律，論證了自由的意義。
康德哲學之哥白尼式革命
讀書筆記丨德國古典哲學之康德哲學（三）
一、康德面臨的時代問題
（一）理性的危機
1781年康德發表了他的三大批判中的第一部著作——《純粹理性批判》。這個時候，歐幾裡得的幾何學和牛頓三大定律都已廣為傳播并被普遍認可。人們很自然地相信科學知識是存在的，相信這世上有放之四海而皆準的真理。但是這樣的知識（康德稱為先天綜合判斷）是何以可能的？這個問題一直沒有得到回答。
（二）自由的失落
到康德時代，歐洲啟蒙運動已經進入尾聲。啟蒙運動最重要的兩個主題就是理性和自由。當時對理性的了解，更多的是從科學的角度來看的。科學的世界有一個特點，那就是一切都是嚴格地按照某種規律運作的，是必然的、絕對的。但是當人們把這樣的理性擴大到所有領域，包括自然、社會和人的本性等，帶來的結果是決定論。如果世界是在自然法則的規定之下運作的，如果萬事萬物的運作規律都是被規定好了的，那麼，何談自由？
（三）形而上學的名存實亡
形而上學試圖超越人類理性自身有限性，追問世間萬事萬物的原因和本源，想成為和幾何學或數學一樣準确的科學，卻發現離科學越來越遠。
康德哲學的三個問題可以綜合為一個問題：在一個嚴格受自然法則限制的世界上，人有沒有自由？有沒有不同于其他自然存在物的價值和尊嚴？
二、傳統認識論的困境
（一）對康德有重大影響的兩個哲學家：休谟和盧梭
康德說休谟（懷疑論代表）讓他從獨斷論的迷夢中驚醒。所謂獨斷論就是忽視人類理性的界限而直接相信人們能夠認識客觀的自在之物本身。從隻崇尚知識到把道德作為人生價值的最高标準，從“鄙視無知的人們”到尊重普通勞動者，盧梭（法國重農學派代表）改變了康德的價值觀。
我坦率地承認，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的教條主義迷夢，并且在思辨哲學研究上給我指出來一個完全不同的方向。
——康德
我過去認為唯有知識能夠造福于人類，是以我以有知識為榮，鄙視那些無知的人們；但是盧梭糾正了我的偏見，教會了我尊重人。
——康德
（二）經驗論和唯理論的困境
傳統認識論的兩大派别：經驗論和唯理論。
經驗論認為，人的一切知識都來源于感性經驗，是建立在感性知識之上的；感性經驗是客觀世界的反映，隻有感性經驗最可靠。唯理論又稱"理性主義"，與"經驗論"相對，它隻承認理性認識的可靠性，貶低感性認識的重要意義，否認理性認識依賴于感性經驗。
——360百科
康德認為，科學知識至少包含兩方面的因素：後天經驗和先天認識形式。先天認識形式獨立于經驗，同時構成經驗條件。經驗論和唯理論陷入了一個悖論：如果知識必須建立在經驗的基礎之上，知識就不可能有普遍必然性；如果知識有普遍必然性，它就必須是先天的，而不可能是後天的、來源于感覺經驗的。
康德認為唯理論和經驗論者犯了一個共同的錯誤，那就是在得出自己的結論之前，沒有批判地考察一下人類的認識能力。人類在認識世界之前，應該先對自己的認識能力有個正确的認識，澄清其前提、劃清其界限，這樣才不至于陷入浩瀚世界的迷宮而不自知。經驗論和唯理論都沒有解決科學知識的普遍性、必然性和增添新内容的問題。
三、康德的創意——哥白尼式革命
傳統的認識論即便對知識的确定性來源持有不同的立場，但無不認為我們的認識是要去符合對象的。與之相反，康德認為不是知識必須符合對象，而是對象必須符合認識主體的先天認識形式。不是認識主體圍繞着對象打轉，而是認識主體向自然提出問題，讓自然來回答。這意味着，直覺和概念雖然都關聯于對象，但我們的知識并不是由對象決定的。
康德的這個創意跟哥白尼把傳統認為的“太陽繞地球轉”換成“地球繞太陽轉”很像，把主體和客體的地位對調了，是以被稱為“哥白尼式革命”。
一切知識必須來源于感覺經驗，但是認識主體自身也必須有一套加工整理感覺經驗的認識形式和結構。也就是說，人的心靈并非洛克所說的一張白紙，外部世界給我印上什麼就有什麼，而是有一套自己的認識形式和結構。符合這套認識形式和結構的感覺經驗才能被我們所認識。
從内容上講，知識是經驗的、後天的；從形式上講，知識是先天的。康德相當于綜合了經驗論和唯理論的合理方面，得出了自己的先驗論。
四、康德的不可知論
既然我們是通過一套認識形式認識世界的，那我們能夠認識的範圍也就被限定在這套認識形式能發揮作用的領域了。至于世界或事物本身是什麼樣子，我們永遠也無法知道。這就導緻一個嚴重的後果——物自體不可知，也就是康德的不可知論。形而上學要追問事物的本質和宇宙萬物的終極原因的理想在這裡遇到了困難。
我們能感受到的隻是現象，現象的背後還有本質。我們感受到的現象是符合我們的認識形式條件的，而背後的本質卻是無條件的、不受認識形式條件限制的，也是我們無法認識的。（PS：柏拉圖曾嚴格區分了現象和本質，并且認為現象是不可知的，而本質是可知的。康德剛好反過來了。）
這裡舉個例子友善大家了解：我們知道蛇和蝙蝠的視力是很差的，蛇主要依靠熱感應來判斷獵物的方位，蝙蝠則主要依靠超音波來辨識事物。蛇和蝙蝠感受到的世界是同一個世界，但它們感受到的世界是一樣的嗎？與人感受到的這個世界相比呢？答案顯然是否定的。
蛇、蝙蝠和人類感受到的世界哪一個才是這個世界的本質？都不是。
為了加深印象，再舉一個不宜在飯前看的例子：狗為什麼改不了吃shi？
毫無疑問，shi對于人類來說當然是令人惡心的存在。但大家有沒有想過，狗為什麼那麼喜歡吃shi?
因為狗的嗅覺器官和人類不一樣，狗的嗅覺靈敏度是人類的1200倍，人類聞到shi是奇臭無比的，狗聞到shi卻是齒頰生香。
是以，我們感受到的隻能是現象，而不是本質。每一種認識主體都會因為自身不同的感覺器官而接受到物自體發出的不同感官刺激，進而感受到關于物自體的不同的現象，但物自體并不因為不同的觀察者而改變自己。
可以這樣了解：物自體發出有關的自身的所有信号，但不同的認識主體由于感覺器官的不同，能接收到的信号不同，是以感受到的現象也就不同，但有一個共同點——都無法完全接收這些資訊，除了設想中全知全能的神。既然不能接收到物自體的全部資訊，也就無法真正認識到物自體。
五、不可知論的積極作用
物自體作為引起現象的原因是無條件的，我們稱之為自由因。這樣一來，原本看起來消極的結論——不可知論——就起了一種積極的作用——自由是有可能性的。而如果自由是有可能性的，那麼人類理性的另一種功能——實踐理性——就有了用武之地。（康德把人類理性的功能分為理論理性和實踐理性兩類。）
可知的領域都是受認識形式條件限制的，裡面的一切都具有必然性，沒有自由的立足之地。正是因為有了不可知領域，自由才成為可能，進而以自由為前提的道德倫理學也有了可能性。自然科學的領域有的隻是必然性，而道德倫理學則給人以自由的可能。康德哲學的哥白尼式革命為二者劃清了界限。
我不得不限制知識，以便為信念留出地盤。
——康德《純粹理性批判》
人同時是兩個世界的成員，同時受兩種法則的影響。一方面作為有限的自然存在，人是自然的一份子，是感覺世界的成員，受自然法則的影響，一切都是必然的，沒有自由。另一方面，人是有理性的，要服從理性的法則。自然法則是必然的，人無法違背的必須遵從的客觀規律；理性法則是人類理性應該遵從但不必然遵從的法則，隻有人按照理性法則去做，它才能發揮作用。麻煩在于人不是單純的理性存在，而是有限的理性存在。除了理性，人還有自然屬性。
人是有限的理性存在。
——康德《純粹理性批判》
鄧曉芒 | 康德道德哲學的立論方式
鄧曉芒
道德德
康德道德哲學的立論方式
鄧曉芒 | 文
康 方式
的 哲學
立論
摘 要:康德道德哲學的立論方式包括三個主要的層次。首先是底層情結, 即立足于普通百姓日常的道德生活, 從中去發現和挖掘隐藏在後面的道德原則, 而不是引用權威從上至下地向他們頒布道德教條;其次是理性的潔癖, 通過純粹實踐理性批判将已經發現的道德原則歸結為自由意志的超越一切感性經驗之上的自律原則, 在純粹邏輯的不沖突律基礎上建立起為義務而義務的絕對指令, 以作為人類道德生活的實踐法則;最後是把底層道德禀賦與純粹理性的道德理想統一起來的人類文化進步的曆史眼光, 在這種眼光之下, 曆史無非是道德史, 進步本質上是道德進步, 但這一信念的基礎卻被歸結為某種神秘的“天意”。
關鍵詞:底層情結; 理性潔癖; 曆史眼光; 道德自律; 天意;
當今社會的道德滑坡已經是世所公認, 但如何拯救中國的道德卻仍然是衆說紛纭。所謂“國學熱”所提出的重建道德的方案是訴之于古代聖人的權威, 這比較适合于小孩子和無主見的人, 卻不适合于當今世界開始具有自己獨立思考能力的年輕人。我曾提出中國當代的第三次啟蒙, 其中一個重要的内容就是要重新評價西方近代以來的啟蒙思想, 扭轉長期以來的了解誤區, 從中汲取必要的思想營養, 為中國當代道德的重建提供方法論的前提。本文試圖結合康德主要的道德哲學著作, 在這方面作一點探讨和評論, 主要着眼于康德建立自己的道德體系的方式。康德道德哲學的具體内容, 兩個世紀以來人們讨論得已經夠多的了, 但是康德的道德哲學是如何立論的, 他的論證方式有什麼特點, 似乎還不太引起人們注意。我認為, 這種方式有三個主要的層次, 即底層情結、理性的潔癖和曆史的眼光。
一、底層情結
衆所周知, 康德在其哲學生涯中最初發生道德哲學的轉向, 是受到盧梭的影響。1764年, 當時40歲的康德還沒有什麼名氣, 隻是哥尼斯堡大學一位編外講師, 曾談到自己的思想轉變:“我輕視無知的大衆。盧梭糾正了我, 我意想的優越消失了。我學會了來尊重人, 認為自己遠不如尋常勞動者有用, 除非我相信我的哲學能替一切人恢複其為人的共同權利。”[1]這種轉向很好了解。康德出身貧寒, 為人低調, 他的父親就是一位普通勞動者 (馬鞍匠) , 家裡子女衆多, 負擔沉重。康德大學畢業後, 為了謀生當過9年的家庭教師, 置身于社會底層。成名後雖然收入有所改善, 但因為要接濟家人, 手頭仍然不寬裕, 終身未娶。是以盡管康德在哲學上是那樣的高深莫測、抽象玄奧, 但其實他的内心時刻都沒有忘記為普通勞動者“恢複其為人的共同權利”這一使命。這種底層情結首先表現在他對自己的道德哲學的論證方式上。
這種論證方式最直接、最明顯的代表展現在他的《道德形而上學奠基》中。在這本小冊子裡, 康德在該書的“前言”中一開始就指出:因為他所要建立的道德形而上學“盡管有吓人的題目, 但卻能夠具有很高程度的通俗性以及對普通知性的适合性”, 是以他預先把對這種通俗性的分析單獨分離出來作為給道德形而上學的“奠基”是“有利的”“這樣, 将來我就不用把在這裡不可避免的精細的探讨附加到那些較易了解的學說上去了”[2]。而在全書的體例安排中, 康德的三章分别是“從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識”“從通俗的道德哲學過渡到道德形而上學”“從道德形而上學走向純粹實踐理性批判”。這種安排完全是從普通大衆現實的日常道德生活出發來談道德問題, 從中抽引出所隐含的道德法則和道德形而上學的含義來, 這與傳統基督教從上帝的道 (由摩西或先知所傳) 和耶稣的話中引出道德法則來, 是兩種完全不同的思路, 與中國古代從聖人 (孔孟) 的話語或古代經傳 (《周易》《尚書》《春秋》《禮記》) 中尋求道德行為的準則更是截然不同。當然, 康德之是以能夠從百姓日常道德生活中引出道德法則來, 是因為他運用了一個最根本的原則, 這就是理性, 更确切地說, 是純粹理性。
在康德以前, 通過理性來建立起人類道德行為的規則幾乎是所有啟蒙思想家的通例, 人們把這種方法稱之為“理性的法庭”。但康德的獨特之處在于, 他不是像一般哲學家那樣, 從既定的哲學觀點 (或者唯理論, 或者經驗論等等) 中推演出人的道德法則應該是怎樣的, 而是從現實普通人所認可的道德理性知識和通俗的道德哲學出發, 運用理性分析追溯其中實際所依據的普遍道德法則和義務原理, 最後才将這些法則和原理按照純粹理性的層次關系建構成一個形而上學的原理體系。是以這樣一種原理體系表面上看起來是如此抽象和形式化, 但其實是很接地氣的, 它不是學院派的那種空洞無物的概念推演, 而是為一般老百姓乃至普遍人類的道德生活提供一整套實踐理性的規範, 以舉例說明的方式是人人都能懂得的。康德不止一次地反複提出:“人類理性在道德的事情方面, 甚至憑借最普通的知性也能夠很容易達到高度的正确性和詳盡性。”[3]他說:“人們即使不教給理性任何東西, 隻要像蘇格拉底所做的那樣, 使理性注意自己固有的原則, 因而也不需要科學和哲學, 人們就知道該如何做才是誠實的和善良的, 甚至才是智慧的和有德的。由此也可以預先猜到的是, 對每一個人有責任做、因而也有責任知道的事情的知識, 也将是每個人、甚至是最普通的人的事業。在這裡人們倒是可以不無驚訝地看到, 在普通的人類知性中, 實踐的評判能力竟會遠遠超過理論的評判能力。”[4]
而在談到道德律的“演繹” (闡明“定言指令如何可能”的問題) 時, 他也說:“普通人類理性的實踐應用證明了這一演繹的正确性。”[5]“普通人類理性”“最普通的知性”或“健全的知性”等, 都是他常用來引出道德律并為之作證的概念, 這都是一般人、哪怕沒有多少文化的人, 甚至是最壞的惡棍, 都自然擁有的、隻要一檢討就會發現的能力。
而在《實踐理性批判》中, 康德一上來就不容分說地肯定“有純粹實踐理性”, 然後基于這一“事實”來進行對一般的、日常的實踐理性的批判, 所建構起來的體系比起《道德形而上學奠基》來, 其思辨的抽象程度高了不止一個檔次, 從原理到概念到動機以及辯證論, 直逼《純粹理性批判》的邏輯體系;然而到了最後談道德教育的“方法論”中, 康德表明所有這些艱深晦澀的原理設計都是為了普通人的道德生活, 并且已經在底層百姓的日常談話中作為某種隐含的根據而顯示出來了。他說:“如果我們注意一下不僅由博學之士和玄想家, 而且由商人和家庭婦女所組成的那些混雜的社交聚會中的交談, 那麼我們就會發現, 除了講故事和戲谑之外, 其中還有閑聊、也就是說閑話的一席之地……沒有什麼比關于某一個人的品格應當由之确定的這個那個行動的道德價值的閑話, 更多地激起那些在其他所有的玄想那裡馬上會感到無聊的人士的參與, 并把某種生氣帶入到社交中來的了。那些平時對理論問題中的一切玄妙和冥想的東西都覺得枯燥和傷神的人, 當事情取決于對一個被講到的好的或壞的行動的道德内涵作判定時, 馬上就會參加進來, 并且可以如人們在任何思辨客體那裡通常都不可能期待于他們的那樣精細、那樣冥思苦想、那樣玄妙地, 把一切有可能使意圖的純潔性、因而使意圖中德行的程度遭到貶低或哪怕隻是變得可疑的東西想出來。”[6]
實際上, 康德在很多地方都表現出在道德上對知識精英的那種自作聰明和自命不凡的不屑, 認為他們自以為擁有了各種理論知識就必定在道德上也比普通群眾高出一籌, 憑借頭腦裡的抽象概念就可以為群眾制定道德規範, 卻沒有意識到理論和實踐在原則上的差異。有知識的人不一定有道德, 反之, 在沒有多少文化的廣大群衆中, 道德法則哪怕以某種粗俗的方式也仍然會頑強地展現出來。是以如果要尋求道德法則的原型, 與其訴諸精英們的理論建構, 不如訴諸普通百姓的日常生活。當然, 這并不是說普通百姓在日常生活中就已經自覺地意識到了這些道德法則, 相反, 這些法則隐藏在他們的日常道德判斷的樸素形式之下, 而且是以一種模糊不清、随時可能被幹擾和扭曲的方式存在着, 有待于哲學家憑借純粹理性的眼光從中揭示出來。是以, 對群眾日常道德的推崇隻是在《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》兩部為“道德形而上學”打基礎的著作中得到了強調, 而在他最後的《道德形而上學》一書中, 他反過來強調的是, 必須從這種日常模糊狀态中走出來, 提升起來, 才能真正進入到一種道德形而上學的境界。針對當時人們指責他的哲學行文晦澀、要求他的表述通俗化的批評言論, 康德在這本書的“前言”中回應說:“我很樂意承認這一點, 隻不過對理性能力本身的一種批判的體系以及所有隻能經由對批判的這種規定來證明的東西是例外, 因為它是把我們知識中感性的東西與超感性的、但仍然是理性職權範圍内的東西區分開來所需要的。這一點絕不能通俗化, 正如一般而言任何形式的形而上學都絕不能通俗化一樣;盡管它的結果對于健康理性 (一個不知道這一點的形而上學家的健康理性) 而言完全能夠使之變得明白易懂。這裡不要去想什麼通俗性 (大衆語言) , 倒是必須堅決要求學究氣的一絲不苟, 哪怕這種一絲不苟被指責為吹毛求疵 (因為這是學術語言) , 因為隻有這樣, 才可能使魯莽的理性達到在其獨斷的命題面前首先了解自己的進步。”[7]
這似乎與康德在《奠基》中所采取的從通俗的道德哲學開始的政策完全相反。但考慮到康德在那裡隻是為了向道德形而上學“過渡”, 與這裡正式建立一門道德形而上學的要求是不同甚至相反的, 這種強調面的轉移也就不難了解了。當然, 這種轉移也決不是用學術立場把原先的草根立場完全替換掉了, 而僅僅是倒轉了, 他其實一刻也沒有忘記普通群眾的道德需求。正如他在接下來的“導言”中說的:“正如在自然形而上學中亦必須有一些将自然界的普遍最高原理一般地運用于經驗對象上的原則一樣, 道德形而上學在這方面也不能留有什麼缺陷, 我們将經常不得不把人類的僅由經驗才認識到的特殊本性 (自然) 當作對象, 以便展示普遍道德原則給它留下的後果;但這決不降低這些普遍道德原則的純粹性, 也不會使它們的先天來源受到懷疑。這就等于說:道德形而上學不能奠基于人類學, 但卻可以在這方面得到運用。”[8]
可以看出, 實際上康德對于自己的道德哲學的通俗化和學術化這兩方面有種辯證的了解。首先, 道德形而上學雖然是抽象的哲學體系, 但決不能成為不食人間煙火的象牙之塔, 而必須植根于普通群眾的道德生活之中, 應該相信純粹實踐理性的原則是每個人作為人的最内在的本質。但另一方面, 鑒于這種内在本質在普通人的日常生活中雖然已經内在地蘊含着了, 但如果不能賦予其明确的純粹理性形式, 它也無法被人們自覺地意識到, 隻有哲學家憑借強大的純粹理性的解剖刀将它細心地剝離出來, 建構為一個形而上學體系, 才能夠用來為廣大勞動者“恢複其為人的共同權利”, 進而影響現實的人類社會。我們的确看到, 即使在《道德形而上學》這部在标題上顯得如此高深莫測的哲學著作中, 所讨論的話題其實處處都與人們的日常生活息息相關。除了總的導論以及法權論和德行論的兩個“導論”比較嚴格和抽象之外, 凡涉及到實質性的内容, 例如讨論私法中的物權、人身權、契約 (捐贈和借貸等) , 公法中的國家法、國際法等, 讨論德行時談到自殺、賣淫、說謊、吝啬、阿谀以及愛、同情和友誼等, 無不展現了康德對一般人情世故的熟悉和“人世智慧”的豐富。這真是一種有血有肉的“形而上學”, 我們甚至會覺得它的“形而上學味”太淡, 遠不如《實踐理性批判》那麼高大上。但其實這正是康德想要建立的一門“道德形而上學”, 如同前面所引的康德那句話:它“盡管有吓人的題目, 但卻能夠具有很高程度的通俗性以及對普通知性的适合性”。可見, 與人們對康德道德哲學的艱深晦澀望而生畏的印象相反, 這種道德哲學其實是有其“親民”的一面的, 而且如果不從這一面來了解他那些玄妙深邃的哲學命題, 就不算真正懂得了康德的思想。
二、理性潔癖
康德哲學号稱“批判哲學”, 其道德哲學也不例外, 是建立在對純粹理性、也就是純粹實踐理性的批判之上的。一般談理性哲學, 或者理性主義哲學, 并不一定要有批判的含義, 例如從笛卡爾到斯賓諾莎、萊布尼茨的哲學都屬于大陸理性派, 但在康德看來他們都是獨斷論, 而缺乏批判精神。是以康德的理性又被稱之為“批判理性”。批判理性的特點就在于不接受任何未經理性質疑的前提, 因而在所有理性的形式中, 它屬于最為徹底的純粹理性。這種理性的徹底性和純粹性常常達到某種極端的形式, 我稱作“理性的潔癖”。
就康德的道德哲學來說, 在《道德形而上學奠基》中, 雖然如前所述, 康德的思路是從普通群眾的通俗的道德知識開始的, 但由于逐漸上升到道德形而上學, 是以思辨的層次越來越高, 最後在“純粹實踐理性批判”中展示了“一切實踐哲學的最終界限”。曆來人們對康德的這個“純粹實踐理性批判”充滿了疑慮, 被說成是“康德著作中最為難解的謎之一”, 并且針對其“演繹”說, “人們一緻同意, 該努力已經失敗”, 甚至認為“康德本人就認識到這種失敗”[9]。其實這是毫無根據的, 是沒有了解到康德的“純粹實踐理性批判”的真正意思而導緻的誤解。康德在該書中一開始就指出, 對于《道德形而上學》來說, 真正能夠為之奠基的隻能是“純粹實踐理性批判”, 但這種奠基就道德實踐來說并不是很有必要, 因為普通日常知性就能夠解決這一問題;而在理論上雖然有必要, 但對純粹理性所作的這種批判是“完全辯證的”, 這一點不論對思辨理性還是實踐理性都一樣, “最終它們隻能是同一個理性”[10]。是以, 正如純粹理論理性的批判最終導緻了純粹理性的辯證論 (謬誤推理、二律背反和對上帝的證明) , 對純粹實踐理性的批判最終得出的也是自由及其無條件的實踐法則的不可了解性這樣一個消極的辯證結論。但不同的是, 在後面這個消極結論中, “我們固然不了解道德指令的實踐的無條件的必然性, 但我們畢竟了解這指令的不可了解性”[11], 這種不可了解性作為一個“理性的事實”, 反而成了後來《實踐理性批判》的積極的出發點。
是以在《實踐理性批判》中, 康德開宗明義就說明了他“為什麼不把這個批判命名為純粹的實踐理性批判, 而是直接地就稱作一般的實踐理性批判”“因為, 如果理性作為純粹理性現實地是實踐的, 那麼它就通過這個事實而證明了它及其概念的實在性, 而反對它的存在的可能性的一切玄想就都是白費力氣了”[12]。我們不能因為康德在《實踐理性批判》中不再使用“純粹實踐理性批判”這一名稱, 就說他已經意識到這一名稱下的演繹是“失敗”的[13], 而隻能說其結論是消極的。因為不經過純粹實踐理性批判的這一演繹, 不确立起純粹實踐理性法則的自由這一消極 (也就是“沒有理由”“不可了解性”) 的前提, 如何能夠以此來批判那些可用其他理由來解釋的因而“不純粹”的一般實踐理性呢?是以, “純粹實踐理性批判”的意思, 就是要從一般實踐理性中把不純粹的成分徹底清除出去, 進而最後顯露出最純粹的實踐理性法則的存在理由無非是沒有任何其他理由的自由意志。
是以, 我們還不能簡單地把康德這種理性的潔癖斥之為一種病态, 而是要看到他的一種良苦用心, 就是要把道德的絕對指令的法則通過嚴格的理性批判從日常的道德生活中提取出來, 以之作為普遍的标準去衡量人類的一切道德或不道德的行為。這樣一種理性的徹底性在所有理性派哲學家中也算得是首屈一指了, 他認為真正的道德性就隻能是為道德而道德、為義務而義務, 凡是沾染了一丁點感性或經驗的東西作為動機, 就不純粹了, 不能算道德行為, 頂多隻能算合法行為。是以所謂的道德律就隻能是純粹實踐理性的一條形式化的“定言指令”:你要使你的行為的準則成為一條普遍的法則。唯獨這一指令才是不以任何其他事物為條件、隻以合乎純粹實踐理性的邏輯上的同一律或不沖突律為條件的, 因而展現了自由意志的“自律”, 也就是自由意志的一貫性或自我立法的法則。自由意志在不考慮到自身立法的情況下隻能是偶然一次性的, 被康德稱之為“自由的任意”, 也就是通常認為的那種為所欲為的自由。但那種自由隻是表面上的, 不但受制于外在的偶然條件, 而且肯定是不能持續的, 很可能導緻自相沖突或自我取消, 比如說對當初的自由行為感到“後悔”。真正的自由必須是不會被後來的自由所取消的、一貫的、無條件的, 這樣才能真正成為一個自由人。而這就必須要有自律, 因而必須要有純粹理性的加入。純粹實踐理性使自由的行動成為了自我立法的普遍法則, 成為了“有一言能終身行之者”[14]。是以, 以這種絕對指令作為自己的義務來遵守的人就是一個道德的人, 就是說, 隻有遵守自律的人才是道德的, 他的行為才是道德行為。我們甚至不必首先知道什麼是道德的, 隻要知道如何能真正成為自由的, 那就是道德的了。隻有一個意志自律的人, 也就是一個真正自由的人, 對他的這種行為我們才可以命名為“道德的”, 即使不特别稱為道德的, 也已經實際上是道德的了。
在西方倫理學史上, 康德是第一個把道德完全建立在自由意志的自律法則之上的哲學家。他所建立起來的道德律聽起來居高臨下 (“絕對指令”) , 其實沒有絲毫說教的色彩, 而是訴之于每個有理性的人的自由選擇。就是說, 如果你想做一個真正自由的人, 那麼你憑借自己的理性想一想, 最終你會承認, 隻有意志的自律才能為你保持一貫的自由人格;而隻有這種按照意志自律的行為, 哪怕你原先不知道德為何物, 大家也會公認你的行為是真正道德的。是以你才會意識到, 道德不是任何聖人或神從外面灌輸給你的教條, 而是你自己内心的真正本質、自由的機制。但前提就是, 每個人都是一個有理性者, 都具備對理性和感性、純粹的理性和不純粹的理性加以分辨的能力。因為唯有純粹理性, 通過排除一切感性的偶然條件, 才能為人的自由意志建立起這樣一條自律法則。
從純粹理論本身來看, 他的這一道德哲學體系幾乎是無懈可擊, 并且其中的自律的原理也隐然成為了後世各種法哲學、政治哲學和道德哲學的一條基本原理。但它的缺陷也是明顯的, 這就是過于形式主義, 以至于現實中沒有人能夠做到它所要求的為義務而義務的道德法則。對此不但後人對他有諸多批判, 而且他自己也是承認的。但他的辯解是, 這隻是一種道德理想, 雖然在每個普通人内心深處都隐含着, 但真實的效應卻不過是以此為絕對标準, 在實踐活動中激發起人内心在道德律面前的謙卑和敬重;盡管如此, 這種道德理想對于一個有理性的人來說是必不可少的, 否則人的任何哪怕是合乎道德的行為都會被還原為某種利益考慮, 這就把人和一般動物置于同一水準了。
康德的另一個辯解則是, 雖然每個人在自己的道德實踐中終其一生都不能實作自己的道德理想, 而隻能夠懷着崇敬的心情而心向往之, 但總的來看, 人類曆史終能由于道德律的日益深入人心而走上一條趨向于“目的王國”的道路, 這條道路不是某位天才人物制定出來讓大家去踐行的, 而是全體人類在不自覺的狀況下所遵循的某種“天意”。這就是康德道德哲學的第三個立論方式, 它從第二個立論方式傳回到了第一個立論方式, 并且在新的理論基礎上将人民大衆潛在的道德素質在曆史發展和進化的觀點之下提升為曆史的主體, 雖然是不自覺的主體。
三、曆史眼光
在康德的時代, 對人類曆史的發展觀和進化論已經成為啟蒙思想家們的共識, 人們相信曆史是從野蠻時代到文明時代、從低級到進階一步步發展而來的。盡管偶爾也有盧梭這樣的人故意出來唱反調, 說科學和藝術無助于敦風化俗, 但并不真正地主張倒退回原始時代去, 而是努力要為未來設計一種更合理、更道德的社會制度。康德無疑也接受了這種進化論的曆史觀, 并且成為了它的忠實的信奉者。但與其他人 (特别是盧梭) 不同的是, 他更多地把這種進化解釋成道德上的進化, 也就是人類從野蠻時代進入到文明時代, 将來還将進入到一個“永久和平”和道德上完美的公民社會的時代。是以, “如果要問:人類 (整體) 是否不斷地在朝着改善前進;那麼它這裡所涉及的就不是人類的自然史 (未來是否會出現什麼新的人種) , 而是道德史了”[15]。把人類曆史的進化看作是道德的進化, 前提是必須有一種系統形成的道德形而上學眼光。正如前引《道德形而上學》中的話所表達的:“道德形而上學不能奠基于人類學, 但卻可以在這方面得到運用。”
是以, 當我們為康德的道德哲學的抽象晦澀而抱怨不已, 覺得這根本是一種無用的概念遊戲時, 不要忘了這些概念在他的人類學上的運用。在《實用人類學》中他說:“人具有一種自己創造自己的特性, 因為他有能力根據他自己所采取的目的來使自己完善化;他是以可以作為天賦有理性能力的動物 (Animal rationable) 而自己把自己造成為一個理性的動物。”[16]這裡, 人的自由和理性兩大學質屬性都具備了, 這使得人能夠自己對自己進行“教化”并由此而進入到社會生活。但與此同時, 這種社會生活也包含有不和的自然傾向, 從個人來看, 人的“非社會的社會性”[17]、人的自私使他們互相分離和勾鬥, 造成了社會時刻面臨的分裂和解體的危險。然而盡管如此, 從人類整體的自然素質來看, 人還是社會性的。
首先必須記住:在其他一切自顧自的動物那裡, 每個個體都實作着它的整個規定性, 但在人那裡, 隻有類才可能是這樣。是以, 人類隻有通過在許多世代的無窮盡系列中的進步, 才能努力去追求他的規定性, 在這裡, 他的目的終究是永遠停留在展望之中。不過, 雖然達到最終目的的這種傾向也許經常會受到阻撓, 卻永遠不會完全倒退回去[18]。
而這就為建立起人類的道德素質奠定了基礎。就是說, “人由其理性而規定為與人們處在一個社會之中, 并在社會中通過藝術和科學而受到教化、文明化和道德化”, 盡管他身上的動物性經常會迫使他堕落, 具有某種作惡的傾向, 但他身上基于他的社會性的道德素質會使他“更積極地與将他束縛于其本性的野蠻之中的障礙作鬥争, 來建立自己人類的尊嚴”[19]。但在這方面, 康德遇到了一個難以克服的理論困境, 這就是人類雖然是通過教化或教育而變得越來越文明和道德化的, 但在人類還處于野蠻狀态時, 誰來教化他們呢?因為教育者本身必須先是受過教育的, 而那第一個教育者卻沒有人來教化他, 這是一個悖論[20]。為了解決這一悖論, 他不得不訴之于“天意” (Vorsehung) :“人類在其類的整體中接受教育, 也就是說, 并非各個個體 (Singulorum) 不成系統地隻作為一個湊合起來的聚合體, 而是集體地 (Universorum) 接受教育, 堅定不移地努力去追求一個既須立足于自由原則、又須立足于合法的強制原則上的公民狀态——這終歸是人隻能期望于天意即某種智慧來做的事, 這智慧并非人的智慧, 但畢竟是他 (由于他自己的罪過) 所達不到的他自己的理性的那個理念。”[21]
不過, 我們也不能把他的“天意”簡單地等同于上帝, 這是一種冥冥之中的智慧的安排, 但其根本的依據卻是人自身的道德素質, 隻不過人自己不知道罷了。康德的曆史眼光也就到此為止, 他既沒有後來黑格爾那種曆史理性的高度, 更沒有達到像馬克思的曆史唯物主義那樣對曆史發展秘密的揭示, 而隻是從他的“反思判斷力”出發對曆史進步的一種“猜測”而已[22]。但他畢竟借助于對曆史發展過程的這種信念, 将他的高度抽象的道德形而上學和普通群眾的潛在道德素質結合起來了。沒有這種結合, 他的純粹理性的道德哲學永遠是高不可攀的遙遠理想, 而群眾則永遠無法顯現出自身的道德素質來。正是在作為“道德史”的曆史發展程序中, 由純粹實踐理性所提供的道德理想才不是完全虛無缥缈的空想, 而是在芸芸大衆的日常社會生活中顯示了自身的軌迹。
四、結論
綜上所述, 康德道德哲學的立論方式首先是立足于普通百姓的日常道德生活, 不是借助于從上至下頒布的道德教條或信條, 而是從底層群眾作為有理性者的内心深處已經顯露出來的道德素質中, 經過提純、淨化而揭示出一切人之為人的根本, 這是不同于一切宗教倫理的說教或者東方聖人的教誨的。其次, 它是立足于純粹實踐理性對道德性的根據的極為細緻的剖析和分離之上的, 甚至可以說, 是基于純粹理性本身在實踐活動中的最徹底的貫徹和推導的。它把人的自由意志的自律法則作為道德哲學的最高原理确立起來, 使道德律成為了超越人類一切其他活動之上的最高理想。第三, 作為人本主義和理想主義的統一, 他的道德哲學最富啟發意義的立論方式是曆史主義的道德史觀, 這既避免了他的底層情結停留于世俗人類的日常經驗而不思進取, 又避免了純粹理性的淩空蹈虛, 而是把人類曆史展示為一場以道德理想為終極目的而不斷自我檢討、自我改進的奮鬥曆程。這三個層次無形中以一種正、反、合的辯證方式, 成為了我們全面把握康德道德哲學的一個基本模式, 并且對任何一種意圖建立某種道德形而上學的嘗試都是不能不考慮、因而也是具有借鑒意義的。
注釋：
[1]《反思錄》, 轉引自[英]康浦·斯密:《康德〈純粹理性批判〉釋義》第39頁, 韋卓民譯, [武漢]華中師範大學出版社2000年版。
[2][3][4][5][10][德]康德:《道德形而上學奠基》第8、7、27、101、7-8頁, 楊雲飛譯, 鄧曉芒校, [北京]人民出版社2013年版。
[3][12][德]康德:《實踐理性批判》第208、1頁, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, [北京]人民出版社2013年版。
[4][8][德]康德:《道德形而上學》, 張榮、李秋零譯, 載《康德著作全集》 (第6卷) 第214、224頁, [北京]中國人民大學出版社2007年版。
[5][美]亨利·E·阿利森:《康德的自由理論》第322、323頁, 陳虎平譯, [沈陽]遼甯教育出版社2001年版。類似的誤讀參看[美]劉易斯·貝克:《〈實踐理性批判〉通釋》第204-205頁, 黃濤譯, [上海]華東師範大學出版社2011年版。
[6][德]康德:《道德形而上學奠基》第115頁, 這句單就“不可了解性”看似乎是論證的“失敗”, 但從已經“了解”了這種“不可了解性”來看, 恰好是演繹的成功, 這正是康德的“純粹實踐理性批判”所要證明的。
[7]例如, 康德在後來的《判斷力批判》中說:“即使哲學隻能劃分為兩個主要的部分, 即理論哲學和實踐哲學;即使我們關于判斷力的獨特原則所可能說出的一切在哲學中都必須算作理論的部分, 即算作按照自然概念的理論認識;然而, 必須在構築那個體系之前為了使它可能而對這一切作出決斷的這個純粹理性批判卻是由三部分組成的:純粹知性批判, 純粹判斷力批判和純粹理性批判, 這些能力之是以被稱為純粹的, 是因為它們是先天地立法的。” (《判斷力批判》第11頁, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, [北京]人民出版社2017年版。) 這裡實際上是給他的三大批判重新命了名, 《實踐理性批判》成了“純粹理性批判” (原來的《純粹理性批判》則成了“純粹知性批判”) 。可見, 康德在《實踐理性批判》中去掉“純粹”二字, 主要是為了避免誤解, 而不是承認失敗。因為他已在《奠基》的最後确立了純粹實踐理性的邊界, 以及在這邊界之内的“有效性”, 那麼接下來就是要用這種已經證明有效的純粹實踐理性法則去批判一般的不純粹的實踐理性, 而這正是“實踐理性批判” (即對一般實踐理性的批判) 的意思。
[8]面對“有一言而可以終身行之者乎?”的提問, 孔子的回答是:“其恕乎!己所不欲, 勿施于人。” (《論語·衛靈公》) 恕道是将心比心、推己及人的意思, 與康德這裡講的自由意志的自我立法形成鮮明的對比。
[9]“重提這個問題:人類是在不斷朝着改善前進嗎?”載[德]康德:《曆史理性批判文集》第149頁, 何兆武譯, [北京]商務印書館1990年版。
[10][21][德]康德:《實用人類學》第202、208頁, 鄧曉芒譯, [上海]上海人民出版社2012年。
[11][18][19]此語參看康德:“世界公民觀點之下的普周遊史觀念”, 載《曆史理性批判文集》第6、204、205頁, 何兆武譯, [北京]商務印書館1990年版。
[12]參看馬克思:“有一種唯物主義的學說, 認為人是環境和教育的産物, 因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的産物--這種學說忘記了, 環境正是由人來改變的, 而教育者本人一定是受教育的。是以, 這種學說必然會把社會分成兩部分, 其中一部分淩駕于社會之上……環境的改變和人的活動的一緻, 隻能被看做是并合理地了解為變革的實踐。”見《馬克思恩格斯文集》 (第1卷) 第504頁, [北京]人民出版社出版2009年版。
[13]參看拙文《康德〈論俗語〉從實踐理性向曆史理性的過渡》, 載《天津社會科學》2014年第3期。
鄧曉芒：康德道德哲學詳解
現在國内外關于康德道德哲學的讨論非常熱烈,特别是在中國目前所面臨的這樣一個文化轉型、社會變革的特殊時期,所引發的社會道德問題尤為突出,以至于在國内曾經掀起過一場關于道德問題和人文精神的大讨論。其中一個最重要的讨論焦點就是當代社會的道德滑坡,以及中國傳統文化和傳統道德在當代條件下顯出它的不适應性的問題。但是這場聲勢浩大的讨論最後不了了之。在這場讨論中,一種觀點認為我們應該回歸傳統文化,另一種觀點則認為應該重建現代文化。筆者認為, 在當代我們應該更多地吸收一些西方人的觀點和視角,了解他們在道德問題上的看法。西方從建立資本主義一直到進入現代工業社會,曆經了好幾百年,在這樣的過程中,他們的道德觀發生了很大變化,特别是從西方啟蒙運動時期以來這種變化最為顯著。促成這一重要轉變的思想上的一個關鍵性因素就是康德以及康德的道德哲學。是以,假如中國當代社會生活也要經曆這樣一條發展道路的話,那麼筆者認為,我們應該可以從近代西方理性主義吸收很多值得借鑒的、對于國人來說将完全是嶄新的東西。
提及康德道德哲學,中國人并不陌生,我們對它已經研究一百多年了。但是筆者仍然覺得康德道德哲學還有很多東西我們沒有觸及到,還有一些東西值得我們進一步研究。事實上,這并不意味着中國人理論水準低下,主要是中國人在研究西方理論,特别是在涉及道德領域的諸多問題的時候,普遍呈現出一種浮躁的心理:認為我們中華民族在道德方面具有無與倫比的優勢,這是一個應該由我們來發言的領域。在這樣的心态影響下,人們對西方道德方面的言論往往是一知半解,在并不完全了解的情況下,就忙于發揮去了。筆者覺得今天我們應該重新審視那些認為已經過時了、已經研究得差不多了的人物、思想(尤其是在道德領域),重新客觀地、深入地去體察西方人的思想中所包含的真實意味。筆者進行一番深入研究後發現,康德道德哲學裡面關于道德立場、道德基礎以及他對道德結構的了解跟我們中國人的完全不同,我們應該去體會隐藏在這些命題後面的東西對我們所具有的真正意義。是以在這裡筆者談康德道德哲學,主要是想從一些新的視角和語境出發,将那些中國人通常不能夠完全了解的、在我們内心沒有引起過震動的問題提出來 ,供大家思考。
當人們一提到康德 , 可能最先想到的就是他的行文晦澀難讀、思想抽象難解 , 對于這一點 , 甚至連德國人都覺得頭疼。但事實上 , 康德對他的學說的現實意義、特别是對尋常百姓的意義是非常關注的。康德曾明确表示 , 早年由于受到盧梭的影響 , 他對哲學的看法發生了根本的改變。他認為他的學說應該對尋常百姓有用 , 否則的話 , 他的學問就沒有什麼價值了。是以在他的一生中所寫的。包括三大批判在内的諸多著作裡 , 他都是處處在為尋常百姓考慮他們的生存的根據 ,立足于普通人的生活世界。
是以在康德的道德哲學中有三個層次 , 第一個層次就是通俗道德哲學。對于他的道德哲學如果要具備一個完整的視野的話 , 那麼首先它針對的就是通俗道德哲學 , 是以在他那裡就有了這樣一個思路 : 從尋常老百姓那裡去發現和尋找道德的先天原理。當然他形成的那些道德原理非常晦澀 , 但是他認為那些是對尋常百姓非常有用的 , 對尋常百姓的道德教育、對尋常百姓的日常交往以及對尋常百姓的道德素質提高是必不可少的。在這樣的思路引導下 , 他就以通俗的道德哲學作為他的整個道德哲學的第一個層次。但僅僅是通俗的道德哲學是不夠的 , 是以他将通俗道德哲學提升到道德形而上學作為第二個層次 , 在通俗道德哲學中尋找道德哲學的基礎。為什麼會有道德哲學呢 ? 康德堅信在人性裡面有一種形而上學的根基 , 由此形成的道德哲學原理體系就是道德形而上學。比道德形而上學更高的就是道德哲學中的第三個層次 , 就是要尋求道德形而上學的前提 , 對道德形而上學何以可能的批判 ,最終形成了他的第二大批判《實踐理性批判 》 。現将這三個層次大緻介紹如下。
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第一個層次是從通俗的道德哲學來看 , 康德認為講道德首先應該從日常生活當中出發 , 人們最日常的道德生活就是議論别人 ( 嚼舌頭 ) 。在日常生活中最喜歡對他人議論、 做出道德評價的就是那些長舌婦 , 在一般情況下 , 人們是非常厭棄那些長舌婦的行為的 , 但是康德卻為這種不好的習慣辯護 , 他認為對這種行為( 嚼舌頭 ) 不要單純進行道德批評 , 而是應該客觀冷靜地去看待。通過這樣一些長舌婦議論人、 制造流言蜚語的現象 , 透露出人的一種克制不住的本性 , 就是人們喜歡用一種絕對的道德尺度去衡量别人。這種所謂的議論人的現象 , 恰好說明了人們心目中有一個絕對的道德标尺。康德根據這些生活現象發現了一個細節 :就是人們總是會對别人做好事的動機提出苛刻的要求。據此康德發現了一個原則 , 即真正的道德行為應該是“ 為道德而道德 , 為義務而義務 ” , 而不是為了任何其他感性的現實目的。康德從中提煉出了一些日常的道德規則 , 并且舉了四個例子來加以證明。第一個例子就是“ 不要騙人 ” 。一個人做生意 , 童叟無欺 , 這就是我們一般說的誠信。他的這種行為是值得贊揚的 , 但還不一定是值得敬重的 , 因為商業誠信是帶來利益的。值得敬重的是什麼人呢 ? 他能把“ 不賣假貨 ”當成一條道德原則來遵守 , 以至于哪怕他的店子倒閉也不賣假貨 , 那麼這個人的行為就值得敬重 , 是道德行為。第二個例子就是“ 不要自殺 ” 。康德認為人不去自殺是人最基本的求生本能。但是有這樣一個人 , 他的生活非常痛苦、 甚至是生不如死 , 在這樣的情況下 ,他仍然不自殺 , 堅強的活着 , 那他的行為就是值得敬重的 , 他的“ 活 ” 本身就是一種道德行為。第三個例子就是“ 發展自己的才能 ” 。一個人生活在世界上應該發展自己的各方面的才能 , 你不僅僅是為了獲得某種利益 , 而是為了完善自己 , 将其作為自己的義務 , 這也是道德行為。最後一個例子就是“ 幫助别人 ” 。你要幫助别人不是為了回報 , 而是一種義務 , 這也是一種道德的行為。這四個例子并不是随便列舉的 , 而是按照一種嚴格邏輯順序編排起來的 , 代表着四種不同的道德境界 : “ 不要騙人 ” 和“ 不要自殺 ” 是一種完全的義務( 消極的義務) ,“ 發展才能 ” 和“ 幫助别人 ” 則屬于不完全的義務 ( 積極的義務 ) 。所謂完全義務就是你絕對不要去做的 , 沒條件可講的 , 而後面兩個是不完全義務 , 在某些情況下不去做是可以原諒的。
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康德道德哲學中的第二個層次是道德形而上學。以上談到了康德列舉的通俗道德中的四個例子 , 其實在日常生活中有很多這樣的格言 , 比如說“ 己所不欲 ,勿施于人 ” 等這些最基本的為人處事的規範。這些規範都是通俗道德。正因為它們是通俗的道德 , 是以對于它們背後的“ 依據 ” , 很多人并不了解 , 而這個“ 依據 ” 就是康德所強調的先天根據。康德認為通俗道德哲學缺乏可靠的理性原則作為最後的裁定 , 是以很容易變質 , 如果不為通俗道德找出普遍性的根據 , 這樣一些格言就很可能将道德和不道德混為一談。是以康德就是要尋求這種道德箴言後面的道德律 , 進而提出了道德哲學的第二層次 , 道德形而上學。康德提出來的普遍道德律是以一種指令形式表達出來的 : 你必須要這樣行動 , 即你的行為準則 ( 主觀的) ,成為一條普遍的法則 ( 客觀的 ) 。這條原則也可以用通俗的方式來表達 , 就是“ 己所不欲 , 勿施于人 ” , 這句話孔子把它稱之為“ 有一言能終身行之者 ” 。但孔子是一種通俗的表達 , 而康德是一種理性的表達 , 是一種邏輯形式化的表達 , 要比日常表達更加精确。通俗的表達往往是有漏洞的 , 但是康德的表達把這些情況排除了 , 他建立的是一個理性的、 形式化的原則 , 在任何情況之下 , 它都是可以成立的。康德說這樣一條道德律是無條件的 ,是絕對的。而“ 己所不欲 , 勿施于人 ” 可能仍然是有條件的指令 , 如果把條件去掉 , 這個指令就不成立了。有條件的指令是可以根據條件的改變而改變的 , 是以有條件的指令不具有普遍性。對于普遍的道德指令 , 康德認為每個人單憑自己的理性就能夠了解和遵守。為了說明這一點 , 康德将在通俗道德哲學中提到的四個例子加以重新分析。例如 , “ 不要騙人 ” 是不是道德律 ? 隻要想一想 , 如果人人都騙人 , 就會沒有人再相信任何人 , 那時騙人就沒有任何用處了 , 就不再會有人騙人 , “ 騙人 ” 作為一條普遍法則就自我取消了 ; 而如果人人都不騙人 , 那将是一個良性循環 , 人們将越來越誠實。又如假設所有人都自殺 , 人都雷射了 , 将導緻再沒有人自殺。是以如果一個準則在普遍化的過程中 , 它取消了自身 , 在邏輯上違背了同一律 , 那麼它就是不符合實踐理性的。是以 , 這兩個義務更像是一種“ 客觀 ”的自然法則。再比如後兩種義務“ 發展才能 ” 和“ 幫助别人 ” 。人們可以設想一個懶漢的世界和一個冷漠的世界 , 隻是沒有人願意生活在這樣的一個世界裡。偷懶的人總是希望别人能幹 , 自私自利的人總是希望别人“ 毫不利己專門利人 ” 。是以這種行為也有邏輯沖突 , 但不像騙人或自殺那樣的客觀的自相沖突 , 而是一種主觀的自相沖突。是以 , 康德在判定一個行為是道德的還是不道德的 , 是根據人的行為的邏輯一貫性加以了解的。康德把它歸結為道德律的這樣一種表達形式 : 使你的行為準則成為一條自然法則。就是說 , 在具體實行中 , 你試想一旦把它普遍化 , 它會導緻一個怎樣的自然後果 — — — 是自我取消還是自我維持 ? 要是自我取消那就是道德行為 , 反之則不是。這是對道德律的一種“ 自然淘汰 ” 的了解。
康德的道德律的這種表述形式強調使人的行為方式成為一條“ 自然法則 ” , 是從自然後果去考慮 , 看它能不能成為一條普遍的自然法則 , 這是他的道德律的第一個變形的形式。除了這種自然淘汰的表述形式以外 , 康德還提出了第二種變形的表達方式 , 比第一種表達方式的層次更高。第一種是把人的道德行為看成自然行為 , 把人的地位貶低了。在曆史上 , 人們可能通過自然淘汰來選擇道德行為。但是按照康德的先驗哲學 , 這樣僅僅是從效果來談道德 , 還帶有功利性 , 隻有從動機和目的來看道德才能擺脫功利性。康德在強調道德的目的時 , 進一步将其劃分為主觀目的和客觀目的。康德認為 , 主觀目的總是偶然的、 依對象的不同而變化的 , 隻有客觀目的才是一切有理性者的普遍必然的目的 , 具有絕對價值。這個客觀目的就是作為設定一切主觀目的的意志主體本身 , 即“ 人格 ” 。這就引入了絕對指令的第二種變形形式 , 即要以人為目的 , 而不能僅僅當作手段。真正的道德就是把人當目的 , 無論對方是什麼人 , 你都應該尊重他的人格和人性。是以回過頭來 , 看前面的那四個例子 , 就有了這樣的意義 :“ 不要騙人 ” , 就意味着不要把别人當手段 ; “ 不要自殺 ” , 就意味着不要把自己當手段 ; “ 發揮才能 ” , 就是把自己當目的 ; 要“ 幫助别人 ” , 就是把别人當目的。相比之下 , 孔子所講的“ 己所不欲 , 勿施于人 ” 則需要一個更高層次的理性的根據 , 而不僅僅是感性的、 功利的根據。否則我就可以為了搞好人際關系 , 為了政治目的如“ 得天下 ” , 甚至為了獲得更大利益而做到“ 己所不欲勿施于人 ” 。是以 , 儒家的這樣的一種道德原則就不是普遍的道德法則 , 它是建立于一種“ 人情 ” 和功利之上的道德 , 一旦人情變化 , 功利到手 , 道德這種“ 工具 ” 就可以被抛棄。我們經常說中國人的道德失落 , 實質上究其本因 , 這并不完全是道德的失落 , 而是由我們道德的性質和傳統模式所決定的。隻有以人格為目的 , “ 己所不欲勿施于人 ” 才是真正道德的。
第三種變形的表達方式是 : 每個人的意志都是立法的意志。在道德方面 , 人是自律的。至于“ 治國平天下 ” 或基督教中上帝的戒律等等 , 在康德看來 , 這些還不是真正的道德律 , 因為它們都是“ 他律 ” 。最高的道德律的表達就是自律 , 每個人的自由意志都是立法的意志 , 每個人出于自由意志為自己立法 , 不是聽從别人的教導。嚴格的說 , 這一表述沒有采用指令的形式 ,而是直接指陳一個事實 , 即每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。這樣第三種指令形式就成為了前兩種指令形式遵守的最牢固的根據了。在這三種指令形式中 , 隻有第三種指令形式才使得行動的主體具有了人格的尊嚴 , 并激發起“ 敬重 ” 的道德情感。正因為如此 , 在現實的道德教育中 , 康德非常反對利用大家的一種從衆心理去給他人樹榜樣的做法 , 去進行情感教育。康德的道德教育思想是建立于道德自律的基礎之上的。每一個人當他達到理性成熟時 , 都可以對他進行啟蒙。什麼是啟蒙 ? 就是讓每個人用自己的理性去思考 , 勇于用自己的理性走出被監護狀态 ( 兒童就是被監護狀态 , 是以也就走出兒童狀态 ) 。這就是康德對我們在道德教育上所帶來的一種啟發。
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第三層次是康德的 《 實踐理性批判 》 。前面在道德形而上學中提到這樣一條原則 , 即你要使你的行為的準則願意永遠成為普遍的法則。這樣一個道德律 , 它的前提是什麼 ? 它何以可能 ? 每個人的意志都是立法的意志 , 那麼這種意志的前提是什麼 ? 是以實踐理性批判就是要批判的考察道德律的前提 , 道德律何以可能等問題。《 純粹理性批判 》 是考察認識何以可能 , 《 實踐理性批判 》 就是考察道德何以可能的問題。康德給出了一個答案 , 那就是“ 自由 ” 或者“ 自由意志 ” 。自由意志是什麼 ? 這不是可以用任何機械關系所能夠分析的。每一個人應該為自己所做的行為負責 , 你有功或有罪 , 這在生物學家、 醫學家眼裡和在神學家、 法官眼裡是完全不同的 , 後者總是首先把人假定為是具有自由意志的。如果從醫學或生物學的角度來說 , 犯罪行為是受環境因素決定的 , 罪犯的心理形成是從小受到了環境的不良的教育和影響 , 才成為這樣一個犯罪的人 , 是以法官要判刑 ,就應該判這個社會有罪 , 罪犯僅僅是社會的産物 , 沒有自由意志。但是法官卻要判罪犯有罪 , 因為犯罪行為是罪犯在清醒狀态中做出的 , 除非醫生能夠證明罪犯是個精神病人 , 那麼罪犯就可以免予刑事起訴 , 他就需要送往醫院治療 , 因為那個時候罪犯已經不是完全的人了。自由意志是超越一切因果性之外的原因 , 這是法庭判罪的根據 , 也是神學上認定人有罪的根據。法官判罪犯有罪 , 是建立于把罪犯看作具有自由意志的人 , 而不是動物的前提之上的。是以西方法學界有一派很流行的觀點 , 其代表人物 , 意大利的佩卡利亞就曾提出“ 罪犯受罰是他的權利 ” , 罪犯是自由人 , 是以罪犯的罪是他自己的罪 , 罪犯為此受罰是罪犯的權利。這是因為當時制定法律的時候 , 他是贊同的 , 是以罪犯的犯罪行為就被假定為在清醒狀況之下的明知故犯的行為 , 就是準備承擔犯罪的後果的。是以 , 受罰隻是罪犯實作了其自由意志 ,相反如果釋放他 , 那将被視為剝奪罪犯的應享權力 , 是不尊重罪犯的人格一貫性。這看起來是個很荒謬的理論 , 但其背後卻有着西方很重要的倫理思想 , 就是尊重人的自由意志和人格的一貫性 , 并且自由意志和人格的一貫性是不受任何因果律的幹擾的。“ 自由 ” 這個概念在 《 純粹理性批判 》 裡面也講到了 , 他的第三個“ 二律背反 ” 就已經提到自由和必然的沖突問題。康德在“ 二律背反 ” 裡面提到 , 人到底有沒有自由意志 , 我們沒法證明 , 但你也沒法否認。因為你即便否認也需要用經驗證明 , “ 自由 ” 卻是超驗的 , 是“ 自在之物 ” 。是以 , 他強調隻要我們嚴格的厘清這兩者分屬于自在之物和現象世界 , 即使我們永遠也不知道自由是如何樣的 , 我們也能夠從這個沖突中擺脫出來。康德在《 純粹理性批判 》 中認為“ 自由 ” 是可以先驗的假定的 , 對于“ 自由 ” 我們是不能證明的 , 但我們也不能否認。是以 , 我可以提出一個“ 先驗自由 ” 的空理念 , 虛位以待。這概念在認識領域沒有任何意義 , 但在實踐領域卻是有意義的。康德在《 實踐理性批判 》 一開始就強調 , 人的道德律之是以成為可能 , 就是由于人在實踐上是“ 自由的 ” , 實踐的自由是不能認識的 , 但卻具有實踐上的“ 實在性 ” 。是以自由意志是一切道德之是以可能的前提 , 這是實踐理性批判的最高點。如果我們追溯道德如何可能 , 就在于人有自由意志。至于自由意志如何可能 , 這就沒法證明了 , 它是一切證明的絕對前提。把一切道德建立在自由意志上 ,把一切道德的評價、 善惡的評價都建立在自由意志之上 , 這是康德非常重要的理論貢獻。
（文章原載于《西安交通大學學報（社會科學版）》2005年6月第25卷第2期）
鄧曉芒：審美判斷力在康德哲學中的地位
中山大學哲學系
審美判斷力在康德哲學中的地位
文/鄧曉芒
内容提要
本文分兩個層次論述審美判斷力在康德哲學中的地位問題。一方面，長期以來審美判斷（或鑒賞判斷）與目的論的關系似乎是個不解之謎，而實際上，審美判斷力是整個目的論中惟一的先天原則，目的論判斷力則是從中引申出來的一個觀點，兩者都屬于目的論，但有審美判斷力和目的論判斷力的層次之分；另一方面，審美判斷力作為目的論中的最深層次，又構成整個康德哲學體系的 “ 入門 ” ，不但是自然形而上學的入門，而且是道德形而上學的入門，因而具有高階自律即 “ 再自律 ” 的特點。
關鍵詞：康德 審美判斷力 目的論 目的論判斷力 再自律
康德《判斷力批判》中的 “ 審美判斷力 ” 在康德哲學中的地位問題，曆來是一個意見分歧的話題。對這個問題的澄清有利于我們從康德哲學思想的高度把握康德美學的精髓，而不是停留于他的那些浮面的個别美學命題和提法。本文試圖從康德審美判斷力與目的論的關系以及與批判哲學和形而上學的關系這兩個層面來展開論述。
二、與批判哲學及形而上學的關系
如上所述，審美判斷力批判是整個目的論的先天原則的制定者，是以它的原則也就代表目的論的原則。現在問題是，它與康德的整個批判哲學及形而上學是什麼關系？
就其完成了的形态而言，康德的 “ 批判哲學 ” 就是由《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》所構成的 “ 三大批判 ” 體系，它們分别對應于人的認識能力、欲望能力和情感能力及其真、善、美的理念。但衆所周知，康德這種 “ 三分法 ” 的體系劃分并不是一開始就拟定的。他最初的計劃是兩分法的，即對人的認識能力和實踐能力的理性原則分别進行 “ 批判 ” ，然後在此基礎上建立未來的兩種形而上學，即 “ 自然形而上學 ” 和 “ 道德形而上學 ” ，而這兩個 “ 批判 ” 則可以分别看作兩個 “ 形而上學 ” 的 “ 導論 ” 。有時他也把兩個批判都包括在 “ 形而上學 ” 這一稱号中（注：參見康德《純粹理性批判》，人民出版社 2004 年版，第 635 頁。）。但至少，在寫作《純粹理性批判》時期他還沒有看到第三批判的可能性前景。不過，即使在這裡也已經埋藏着某些迹象，預示着在後來的某種很有希望的理論苗頭了。這就是 “ 目的論 ” 概念在方法論上所起的根本性的作用。例如在《純粹理性批判》 “ 方法論 ” 部分的 “ 純粹理性的建築術 ” 一章中康德說
在理性的治下，我們的一般知識決不允許構成什麼夢幻曲，而必須構成一個系統，惟有在系統中這些知識才能支援和促進理性的根本目的。但我所了解的系統就是雜多知識在一個理念之下的統一性。這個理念就是有關一個整體的形式的理性概念，隻要通過這個概念不論是雜多東西的範圍還是各部分互相之間的位置都先天地得到了規定。是以這個科學性的理性概念包含有目的和與這目的相一緻的整體的形式。一切部分都與之相聯系、并且在目的理念中它們也互相聯系的那個目的的統一性，使得每個部分都能夠在其他部分的知識那裡被想起來，也使得沒有任何偶然的增加、或是在完善性上不具有自己先天規定界限的任何不确定量發生 …… 正如一個動物的身體，它的生長并不增加任何肢體，而是不改變比例地使每個肢體都更強更得力地适合于它的目的。（注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 629 頁。）
正是根據這樣一種總體上的設想，康德用他的目的論把自然形而上學與道德形而上學統一成了一個 “ 惟一的哲學系統 ” 。如楊祖陶先生指出的，盡管康德的兩種形而上學都自成系統， “ 但在這兩種形而上學中，道德形而上學是關于人的整個職責、關于人類理性的主要目的和最後目的的科學，而理性的一切知識、使用、主要目的都必須作為手段從屬于理性的最後目的，這就決定了自然形而上學應當從屬于道德形而上學以構成一個單一的、完整的、純粹理性的目的論的形而上學體系 ” （注：楊祖陶：《康德黑格爾哲學研究》，武漢大學出版社 2001 年版，第 158 頁。）。但對這種 “ 目的論 ” 本身，康德還未作認真的探讨。
到了《判斷力批判》中，問題變得明确起來了。可以明顯地看出，《判斷力批判》的 “ 序言 ” 以及 “ 導言 ” 的前三節所讨論的話題是直接接續着《純粹理性批判》中上引那段話的思想而來的。問題還是純粹理性的理論哲學和實踐哲學的結合，但結合的中介已經從一般地訴之于 “ 目的論 ” 而深入到了 “ 判斷力 ” ，結合的模式也已經從 “ 理論哲學 — 目的論 — 實踐哲學 ” 轉換成了 “ 知性 — 判斷力 — 理性 ” （相當于普通邏輯的概念、判斷、推理）。問題的提法現在是：“ 那麼，在我們的認識能力的秩序中，在知性和理性之間構成一個中介環節的判斷力，是否也有自己的先天原則 ” ？而解決這一問題的必要性則在于：如果純粹哲學的體系要實作為形而上學， “ 那麼這個批判就必須對這個大廈的基地預先作出這樣深的探查，直到奠定不依賴于經驗的那些原則之能力的最初基礎，以便大廈的任何一個部分都不會沉陷下去，否則将不可避免地導緻全體的倒塌 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 2 頁。）。問題提得空前地嚴重：對判斷力的批判涉及到整個純粹哲學大廈的地基的最終穩固。康德到這麼晚才發現，原來他意想中經過了兩個嚴格的 “ 批判 ” 而由兩大形而上學所構成的 “ 惟一的哲學系統 ” ，竟然連地基都還沒有打穩！
但對判斷力本身的先天原則的追溯所遇到的困難是，它不可能從它在認識中所運用的那些先天概念中推出自己的原則，因為那不是它自己的原則，而隻是知性的原則，它在其中隻是起一個聯結知性和感性的中介作用而已。是以它自己的原則肯定是與知識無關的。但也不能和欲求能力的理性原則相關，那是屬于實踐領域的。這樣，判斷力本身的先天原則就隻是與愉快和不愉快的情感相關。而這種情感既不能歸之于認識，也不能歸之于實踐，它顯得如此 “ 神秘難解 ” ，因而 “ 使得在批判中為這種能力劃分出一個特殊部門成為必要 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 4 頁。）。然而這個特殊部門 “ 在一個純粹哲學體系裡并不能在理論哲學和實踐哲學之間構成任何特殊的部分，而隻能在必要時随機附加于雙方中的任何一方 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 2 頁。）；或者說，它并不像其他兩者那樣擁有自己能夠為之立法的 “ 領地 ”(Gebiet) ，而隻有自己的 “ 基地 ”(Boden) 。是以其他兩者除了能夠産生出對自己原則的一種 “ 批判 ” 之外，還能夠建立起一種形而上學的 “ 學理 ” ；而判斷力則 “ 在學理的探究中 …… 沒有特殊的部分，因為就判斷力而言，有用的是批判，而不是理論 ” 。于是康德宣稱在判斷力批判上 “ 我就以此結束我全部的批判工作。我将馬不停蹄地奔赴學理的探究 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 4 頁。），即進行兩大形而上學體系的探究。總之，《判斷力批判》不屬于形而上學，隻屬于批判。“ 三大批判 ” 并沒有給兩大形而上學增添什麼，但卻使兩者的結合更牢固了。
然而，判斷力批判、尤其是審美判斷力批判雖然沒有自己可以客觀立法的領地， “ 因而必須僅僅被列人判斷主體及其認識能力的批判 ” ，但它卻 “ 是一切哲學的入門 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 30 頁。）。此話怎講？難道審美判斷力不止是理論哲學和實踐哲學的 “ 橋梁 ” ，而且也是進入理論哲學和實踐哲學的門徑？的确如此。這就意味着，盡管康德寫了前兩個批判，但他所作出的這些反思還不足以追溯到形而上學的源頭；第三批判才真正是深入到了 “ 一切哲學 ” 、包括前兩大批判的背後，這就是人的具有普遍性的情感能力。
首先，情感能力的原則是一切理論哲學的 “ 入門 ” 。康德認為，雖然情感能力在認識活動中并沒有自己的位置，就是說必須排除一切情感的考慮才能進行科學研究，但是， “ 發現兩個或多個異質的經驗性自然規律在一個将它們兩者都包括起來的原則之下的一緻性，這就是一種十分明顯的愉快的根據，常常甚至是一種驚奇的根據，這種驚奇乃至當我們對它的對象已經充分熟悉了時也不會停止 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 22 頁。）。顯然，沒有對自然的偶然現象的驚異感，沒有将偶然的東西納入必然規律之下的愉快感（如牛頓的蘋果和萬有引力），沒有對自然物的種、屬、類的等級關系和節約律、連續律等等規律的追求和熱情，人類根本不會有興趣去進行任何科學的探索。而這種興趣實質上就是對自然的偶然經驗與我們理性的統一性要求相适合、即對自然的合目的性的一種情感性的關注，但它并沒有具體的現實目的，因而是對一種 “ 無目的的合目的性 ” 的關注即審美的關注，通常被稱之為 “ 科學美 ” 。是以，在人的認識活動中就已經包含着人的情感活動作為一個必不可少的前提了，而在屬于認識的自然合目的性中就已經包含着屬于審美的自然合目的性作為内在的根據了。再者，知識的普遍可傳達性也要以審美的普遍可傳達性為前提。由于審美的普遍可傳達性基于 “ 共通感 ” 這一先天原則，是以我們甚至 “ 可以把這種共通感作為我們知識的普遍可傳達性的必要條件來假定 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 75 頁。），因為我們在普遍傳達知識時除了要求知識的概念内容是普遍的以外，還要求我們用來把握知識的各種認識能力（直覺、想象力、知性和理性）之間韻那種互相協調關系也能準确地普遍傳達給别人，而這種協調關系（ “ 相稱 ” ）的比例和程度是由情感來評定的。可見審美判斷力批判的确是理論哲學的 “ 入門 ” 。
其次，審美判斷力批判也是實踐哲學的入門。實踐哲學的最高點在康德那裡就是先天立法的自由及其獨特的原因性，而這種原因性是應當有其效果的（雖然事實上不一定有效果）。“ 按照自由的概念而來的效果就是終極目的，它（或者它在感性世界中的現象）是應當實存的，為此人們就預設了它在自然界中的可能性的條件（即作為感官存在物、也就是作為人的那個主體的可能性的條件）。這個先天地、置實踐于不顧地預設這條件的東西，即判斷力，通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念，這概念使得從純粹理論的理性向純粹實踐的理性、從遵照前者的合規律性向遵照後者的終極目的之過渡成為可能；因為這樣一來，隻有在自然中并與自然規律相一緻才能成為現實的那個終極目的之可能性就被認識到了。” 是以審美判斷力的這種聯結作用 “ 同時也促進了内心對道德情感的感受性 ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 31-32 頁。）。實踐哲學的先天立法即道德律本身誠然是隻從其 “ 原因性 ” 來考慮而不顧它在經驗世界中的效果的，但作為一種實踐的目的行為，道德律的 “ 應當 ” 畢竟是着眼于自己在現實的經驗世界中所負的責任的，其終極目的肯定要考慮自己在現實中的完滿實作（這也是它為什麼必定要假定一個來世和一個上帝的根據）。是以它并不是完全不考慮效果，而是從自己的原則出發考慮 “ 應當 ” 的效果（而非眼前的效果）。是以道德實踐正如一切其他實踐一樣，也是一種目的行為，本身就具有目的論的次元作為其前提。而這個次元的先天原則是在審美判斷力批判中啟發出來的。尤其是，當審美判斷力的自然合目的性原則被推廣運用到自然目的系統身上，并從自然目的論進向道德目的論、從自然神學進向道德神學時，道德在整個自然目的系統中的至高無上的地位才真正被确立起來了：
現在，對于作為一個道德的存在者的人（同樣，對于世上任何有理性的存在者），我們就不再能問：他是為了什麼而實存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能夠盡其所能地使全部自然界都從屬于這個最高目的，至少，他可以堅持不違背這個目的而屈從于任何自然的影響 …… 而隻有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而隻有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的。（注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 291-292 頁。）
可見審美判斷力及其先天原則也是實踐哲學的 “ 入門 ” 。
于是，審美判斷力批判雖然沒有自己的 “ 領地 ” ，但這反而在某種意義上成了它的優勢，正因為如此它才能不受認識和道德的束縛，而具有了自己超越于一切領地之上的更高的自由度或 “ 自律性 ” 。是以康德在這裡重新考察了他在道德哲學上所提出的 “ 自律 ” 的觀點，主張：“ 就一般心靈能力而言，隻要把它們作為高層能力、即包含自律的能力來看待，那麼，對于認識能力（對于自然的理論認識能力）來說，知性就是包含先天構成性原則的能力；對于愉快和不愉快的情感來說，判斷力就是這種能力，它不依賴于那些有可能和欲求能力的規定相關并因而有可能是直接實踐性的概念和感覺；對于欲求能力來說則是理性 ……” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 32 頁。）也就是說，知、情、意都被歸結為 “ 包含自律 ” 的 “ 高層能力 ” 了。在康德那裡，自律 (Autonomie) 本來隻是實踐理性的自由意志的特點，與人在認識論上 “ 為自然立法 ” 不同，人在道德實踐上則是 “ 為自己立法 ” ；現在它的含義擴大了，知性認識和情感判斷也被看作是 “ 自律 ” 的了。從認識在康德那裡由 “ 我們的一切知識都必須依照對象 ” 颠倒為 “ 對象必須依照我們的知識 ” 這一 “ 哥白尼式的革命 ” （注：參見康德《純粹理性批判》，人民出版社 2004 年版，第 15 頁。）來看，知性 “ 自發地 ” 為自然立法的确也可以說是 “ 自律 ” 。而判斷力的自律則升到了比這兩種自律更高的位置。康德說：“ 是以判斷力對于自然的可能性來說也有一個先天原則，但隻是在自己的主觀考慮中，判斷力借此不是給自然頒定規律（作為 Autonomie ），而是為了反思自然而給它自己頒定規律（作為 Heautonomie ） ” （注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 20 頁。）。Heautonomie 是一個希臘詞，由 Autonomie （自律）前面加上一個 He （再）構成，中文可譯為 “ 再自律 ” ，表明它是更高階的自律。在康德給《判斷力批判》所寫的 “ 第一導言 ” （當時未發表，正式刊行的《判斷力批判》導言是對它的壓縮）中對此有具體說明：“ 這種立法嚴格說來我們将稱之為再自律 (Heautonomie) ，因為判斷力并不為自然、也不為自由、而隻是為它自身提供法則，而且決不是産生關于客體的概念的能力，而隻是把出現的情況與從其他方面已經給予它的情況作比較并指出作這種先天聯結的可能性的主觀條件的能力。” （注：Immanuel Kant,Erste Einleitung in der Kritik der UrteilSkraft,Felix Meiner Verlag,Hamburg ， 1970 ， S.32. ）這就揭示了判斷力批判作為 “ 一切哲學的入門 ” 在 “ 一般心靈能力 ” 之結構上的根源。
三、結論
由上面的讨論可以看出，無論是審美判斷力與目的論判斷力的關系還是與康德整個批判哲學和形而上學體系的關系，在康德那裡都是着眼于人的各種心靈能力的關系及人的至高無上的地位來立論的。如果說在康德的認識論中，人的主動立法能力還隻是在有關客觀自然知識的建立中起到了一個自發的先天綜合作用，在實踐哲學中，人的道德自律也隻是通過把人提升到一個超驗自由的境界而顯示了其值得敬重的威力，那麼，在康德的審美判斷力中，人性和人道本身才首次成了各方面關注的核心。康德一方面把判斷力批判看作包括理論哲學和實踐哲學在内的 “ 一切哲學的入門 ” ，另一方面，在審美判斷力批判最後的 “ 方法論 ” 中，他又反過來把有關人性的知識和對于道德的情感看作了藝術和鑒賞的 “ 入門 ” 。康德說：
一切美的藝術的入門，就其着眼于美的藝術的最高程度的完滿性而言，似乎并不在于規範，而在于使内心能力通過人們稱之為 humaniora ［人文學科］的預備知識而得到陶冶：大概因為人道 (Humanit t) 一方面意味着普遍的同情感，另方面意味着使自己最内心的東西能夠普遍傳達的能力；這些特點結合在一起就構成了與人性 (Menschheit) 相适合的社交性，通過這種社交性，人類就把自己和動物的局限性差別開來 ……
但由于鑒賞根本上說是一種對道德理念的感性化（借助于對這兩者作反思的某種類比）的評判能力，又由于從它裡面、也從必須建立在它之上的對出于道德理念的情感（它叫作道德情感）的更大的感受性中，引出了那種被鑒賞宣稱為對一般人類都有效、而不隻是對于任何一種私人情感有效的愉快：是以很明顯，對于建立鑒賞的真正入門就是發展道德理念和培養道德情感，因為隻有當感性與道德情感達到一緻時，真正的鑒賞才能具有某種确定不變的形式。（注：康德：《判斷力批判》，人民出版社 2004 年版，第 204-205 頁。）
從這裡，我們已經可以看出席勒關于 “ 審美的人才是完整的人 ” 這種 “ 審美教育 ” 思想的萌芽了。
康德哲學之美學意境
來源 哲思學意
康德（1724年4月22日-1804年2月12日），德國哲學家。他調和了笛卡爾的理性主義與培根的經驗主義，其學說深深影響了近代西方哲學并開啟了德國古典哲學和康德主義等諸多流派。被認為是繼蘇格拉底、柏拉圖和亞裡士多德之後，西方最具影響力的思想家。
當優美的國畫藝術遇上西方的深邃哲學，當内省的東方美學邂逅經典的理性哲思，畫家丁融，以其獨特的繪畫語言闡譯康德的美學意境。
清平樂·八俊 宣紙設色 丁融
美，是沒有目的的快樂。
美，是道德上的善的象征。
——康德《判斷力批判》
永遇樂·光陰（局部） 宣紙設色 丁融
自然的美是一個美的事物，
藝術的美是一個事物的美的表現。
——康德《判斷力批判》
永遇樂·晨光 宣紙設色 丁融
在人類認識自然過程中，不是事物在影響人，而是人在影響事物。是我們人在構造現實世界，在認識事物的過程中，人比事物本身更重要。我們其實根本不可能認識到事物的真性，我們隻能認識事物的表象。
——康德《純粹理性批判》
永遇樂·光陰（局部） 宣紙設色 丁融
凡是那些沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的；
凡是那些沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西就是美的。
——康德《判斷力批判》
風再起時·之一 宣紙設色 丁融
有一種美的東西，
當人們接觸到它的時候，
往往感到一種惆怅，
意境，就是如此。
——康德
清平樂·八俊 宣紙設色 丁融
羞怯是大自然的某種秘密，用來抑制放縱的欲望；它順乎自然的召喚，卻永遠同善、德行和諧一緻。
——康德
仰望星空（局部） 宣紙設色 丁融
美，是德行 - 善的象征；并且也隻有在這種考慮中，美才伴随着對每個别人都來贊同的要求而使人喜歡，内心同時意識到自己的某種高貴化和對感官印象的愉快的單純感受性的超升。
——康德《判斷力批判》
十美圖·之二 宣紙設色 丁融
深沉的孤獨是崇高的，但卻是出之于一種令人敬畏的方式。
——康德《論優美感和崇高感》
永遇樂·春暮 宣紙設色 丁融
時間并不流過，隻是時間中事物的存有流過；而與自身不變而常駐的時間相應的，則是存有中的不可改變之物，即實體。
——康德
永遇樂·光陰（局部） 宣紙設色 丁融
如果竭盡自己最大努力仍然還是一無所得，所剩下的隻是善良意志，它誠如沉睡的寶石一樣，自身就發射着耀目的光芒，自身之内就具有價值。
——康德《道德形而上學原理》
仰望星空（局部） 宣紙設色 丁融
對于善的愛與對于永恒的信仰指的是同一件事。
——康德
仰望星空（局部） 宣紙設色 丁融
有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會日新月異，不斷增長，這就是我們頭上的星空和心中的道德律。
——康德《實踐理性批判》