邓晓芒: 康德哲学的当代意义
邓晓芒
文化纵横
两百年来，还没有一个人作为纯粹哲学家的声望能够超过康德（1724—1804）的。而在今天，不论是在国外还是在中国，康德思想的魅力还有愈来愈强烈之势。两百年来，一个唯心主义和不可知论的哲学家，早已经被无数的人宣布批倒批臭了，却仍然如同巨大的山峰巍然高耸，虽然并不见得“可信”，但却如此“可爱”，这到底是为什么？我们今天从康德那里究竟能够获得什么样的教益？我想从如下几个方面来尝试回答这个问题。
首先，康德哲学最突出的特点就是号称“批判哲学”，康德明确宣称“我们的时代是批判的时代，一切东西都必须经受批判”。批判精神的提出是西方理性精神的一次飞跃。西方理性精神从古希腊以来经历了四次大的飞跃。首先是赫拉克利特和巴门尼德的“逻各斯”的发现，它导致西方人对“一”即普遍规范的追寻，从而为理性精神（逻各斯中心主义）奠定了第一块基石。然后是柏拉图和亚里士多德的反思精神，促使逻各斯精神进入了一个从低向高层层递进、不断超越的无限有序系统。第三是近代笛卡尔的怀疑精神，使理性达到了能动的主体即自我意识。第四就是康德的批判精神，它使理性的主体能动性开始发挥其自我批判和自我建立的作用，从而首次使理性成为人类一切认识、道德和历史活动中的最高原则。
正是凭借同一个批判精神，康德哲学在黑格尔和马克思那里遭受到了最深刻的批判，但也正因为如此，康德的批判者也恰好都是康德的继承者，康德的理性批判成为了康德哲学永恒的功勋和荣耀。自从康德以后，人类社会、特别是人类思想就进入了“批判的时代”，直到今天还是如此，以后也不会丧失批判精神。批判不再只是个别人或某个时代的特征，而成了人类精神生活中必要的基本素质。
其次，康德哲学具有强烈的理想主义倾向。近代以来，人类越来越走入了科学技术所造成的精神迷宫，真善美的价值越来越让位于经济实用的现实需求，上帝已死，宗教信仰只剩下休谟所说的“习惯”的意义。康德在两个世纪之前就提出人类出于自己的道德本性必须对上帝加以“悬设”，认为这不是什么自我欺骗或自我安慰，而是从人的自由这一“事实”所作出的推论。这是对人性的深刻洞见。人的本性就在于“知其不可为而为之”，悬设一个“理念”让自己去追求，不管这个终极理念叫做“上帝”还是别的什么，否则人就跟其他动物没有什么区别。
整个人类文明的历史发展都证明，人的创造性就在于把原先认为不可能甚至不可思议的事通过自己的不懈追求实现出来，因而人的本质并不能仅仅归结为他所创造出来的现实事物，而在于他的不断创造的精神力量。人类终极目的的悬设正是激发他的无穷创造力的必要条件，只有在这一条件之下，人的本质潜能或人的本质力量的全面丰富性才能得到最充分的发展，人才能日益完善自身、摆脱自己受（自然界和他人）奴役的状态。两百年后回头反观康德的理想，我们更是深感这种理想主义的缺乏乃是现代社会一切病症的症结。
第三，康德的“先验哲学”历来为我们所诟病，但在今天看来也仍然有其合理的成分。胡塞尔现象学通过“先验还原”把现实世界还原为一个理念世界，一个“应然”和“可能”的世界，是对欧洲人性的拯救。因为在这样一个“本质世界”的平台上，人们就可以超越日常世俗生活的狭隘眼光而意识到自己的真正本性之所在，怀着一种真诚的信念去追求那合乎人性的生活。先验哲学并不是一种思想的蒙昧，而是对经验的超出；但也不是完全脱离经验，而是对经验之所以可能的前提的清醒意识。
没有这样一种先验的眼光，一切对崇高理想、圣洁人格、神圣信念、惟微天道的追寻都会成为世俗考虑的一种工具、一种应付现实问题的经验态度甚至权宜之计。当然，先验哲学不能解决任何现实问题，但它提供了一种生活境界，我们凭借先验原则可以在自己心中辨别伪善和乡愿。这一点对于我们中国人来说具有特别重要的意义，它是“启蒙中的启蒙”。
第四，康德的人本主义尽管已经遭到现代哲学（胡塞尔、海德格尔等）的批评，特别是受到“后现代”的猛烈抨击，但它的基本精神仍然是支配当代社会时代精神的主干。虽然有理性主义和形式主义的局限性，但“人是目的”，人的一切活动最终都是为了人自身的完善和完成，康德的这一原则直到今天还有普遍的效力，并且是一切文明社会所奉行的最高原则。当代唯一能对这一原则造成冲击的是自然原则，它体现为“环境保护”原则。但自然和人的对立并不是康德的过错。勿宁说，把康德的人本主义理解为与自然主义相对抗的，这只是一种误解。康德认识论中固然有“人为自然立法”一说，但他并不认为认识和科学就是人对待自然的最高态度，而是认为必须通过审美和自然目的生态链而向人的道德过渡，自然是向人、向人的道德生成的。人的道德素质表现为全部自然历史的最终成果。
康德对人类实用性地宰制自然界是瞧不起的，认为这种实践技术的活动并不属于人的自由本质，人的真正的自由体现为人的道德素质，而具备了这种道德素质的人就会情不自禁地欣赏大自然的壮丽和美，珍惜大自然，把大自然对人类的好意看作一种应该感激的“恩惠”。康德道德化的人本主义不是与自然毫无关系的，更不是威胁自然界的，而是包含有环境保护意识于自身中的。把人和自然看作一体的这一立场在马克思那里发展为“完成了的人本主义就是自然主义，完成了的自然主义就是人本主义”的观点。保护环境就是保护人自身，因为如黑格尔和马克思所指出的，自然界是人的“无机的身体”。
第五，康德的“不可知论”对于人类知识的进步也许是一个必须克服的障碍，在这方面它已经被马克思的实践论所超越；但对于人类道德的进步和完善却是一个可以而且应当保留的前提。因为知识所探讨的是必然王国，而道德是基于人的自由。把自由还原为必然是人类道德堕落的根源。既然谈到自由，就永远会有“不可知”的成分。所谓自由，根本说来就在于人的行为的无限可能性，我们既不知道究竟有哪些可能性，也不知道我们在这些可能性中将会选择哪一项。自由诚然也有自己的必然原则，在康德看来这就是“自律”。一个人违背了自律就会感到惭愧，感到不自由；实践了自律则会感到自由的尊严。但正因为人是自由的，所以在他选择的一念之间究竟会选择什么，是服从道德律还是服从感性需要，这是不能通过外在的必然手段预先保证的，因而是不可知的。
康德把道德从人的知识中割裂开来，这固然使道德成为一种抽象的形式，脱离了现实生活和历史；但这一方面使人在道德上摆脱对自然规律的依赖，不至于以为只要按照所认识了的必然规律（自然规律和历史的“铁的必然性”）去做就是道德的，为达目的甚至可以不择手段；另一方面也破除了对自己的过分自信和骄傲，自以为可以完全把握自己、认识自己，自以为出于“诚心”就什么事都可以干，就可以犯下了滔天罪行还不知忏悔。在康德那里，“不可知”并不是放弃道德责任的借口，恰好相反，它正是承担道德责任的前提，因为“不可知”是排除了一切客观和主观知识对人的行为的规定，而只以“应当”作为行为的唯一衡量标准，只以人自己的自由或任意作为责任的承担主体。因此“不可知”为人对自己的道德反省留下了无限的余地，为道德上的“可持续发展”、扬弃旧道德而建立新道德开辟了道路。在今天大陆社会发展的转型阶段，必然也会并且已经向我们提出了“道德转型”的历史任务，康德的“不可知论”在这方面对我们具有特别重要的探讨价值和启发意义。
第六，康德的世界主义和全球化观点对我们的时代也具有特殊的参考价值。毕生不愿意迈出哥尼斯堡的康德却具有“世界公民”的眼光，这种眼光与当前流行的“文化相对主义”不同，是以历史从野蛮到文明的发展进化为线索的。只有从这一立场出发，康德才能预测人类由恶向善的前进和“永久和平”的实现，否则我们就不可能指望现实世界的弱肉强食有一天会停止。但康德的世界主义又不是一种温情而无奈的期待，他清醒地意识到人类全球化历程的艰难，战争的血腥和民族矛盾的不可调和，他把唯一的希望寄托于在巨大的灾难和痛苦中人的道德意识的觉醒。
在“文明冲突”的今天，康德的这些观点特别值得我们深思。当代恐怖主义和霸权主义的冲突虽然包含有野蛮与文明对抗的因素，但整个却是原始野蛮的“丛林法则”在文明时代的重演。霍布斯当年所描述的“一切人对一切人的战争”今天正在各国之间、各种文化之间以世界规模进行，却不再有一个世界君主来充当裁判。我们甚至可以预料，将来即使世界各国在经济上消除了贫困，但在文化上的鸿沟却仍然难以填平，经济的发达并不能减少战争的危险。地球资源的耗尽和移居外太空的滞后就足以使人类倾向于互相摧毁。我们至今还看不到人类避免自身这种悲惨结局的方法，除了康德所指出的人类道德上的提高。我们以往的道德并没有告诉我们，当人们遇到不同国家、不同民族、不同文化、不同宗教信仰的其他人类时应当如何与他们打交道。我们只是出于利害和临时的考虑才和其他社会的人群结成暂时的联合，一旦触犯自身利益，马上原形毕露。
但也有些迹象表明，一种全球化的道德正在悄然形成。“9.11”事件后，即使在那些实际受害或可能受害的国家，反对“以牙还牙”的呼声也在日益高涨。由于环保意识的普及，跨国公司的企业也不得不考虑所在国的环保问题，以免给自己的声誉和销售带来损失。欧洲联盟的建立显然促使人们在一定程度上克服种族和民族的偏见及历史恩怨的阻力，而走向一个更为合作与和谐生活的时代。全球化肯定不只是经济上（和政治上）的全球化，而同时应当是文化心态和道德意识提高到可以互相宽容、互相协作的结果；也不应当只是“多元并存”，而是谁最先意识到并且最能够做到文化宽容，谁把自己的道德意识提高到能够宽容其他文化，谁就能在多元中占据主导地位。
由此可以看出，“近世第一大哲康德”（梁启超语）的这些思想即使在两百年后的今天也完全没有过时，而是一个还有待于我们去挖掘的思想宝藏。
（本文为邓晓芒教授为康德逝世200周年而作，原载《文汇报》2004.2.22）
一文读懂康德道德哲学（建议收藏）
邓骁芒
作者邓晓芒 原载《西安交通大学学报》2005年6月
现在国内外关于康德道德哲学的讨论非常热烈，特别是在中国目前所面临的这样一个文化转型、社会变革的特殊时期，所引发的社会道德问题尤为突出，以至于在国内曾经掀起过一场关于道德问题和人文精神的大讨论。
其中一个最重要的讨论焦点就是当代社会的道德滑坡，以及中国传统文化和传统道德在当代条件下显出它的不适应性的问题。但是这场声势浩大的讨论最后不了了之。在这场讨论中，一种观点认为我们应该回归传统文化，另一种观点则认为应该重建现代文化。
笔者认为，在当代我们应该更多地吸收一些西方人的观点和视角，了解他们在道德问题上的看法。西方从建立资本主义一直到进入现代工业社会，历经了好几百年，在这样的过程中，他们的道德观发生了很大变化，特别是从西方启蒙运动时期以来这种变化最为显著。
促成这一重要转变的思想上的一个关键性因素就是康德以及康德的道德哲学。因此，假如中国当代社会生活也要经历这样一条发展道路的话，那么笔者认为，我们应该可以从近代西方理性主义吸收很多值得借鉴的、对于国人来说将完全是崭新的东西。
提及康德道德哲学，中国人并不陌生，我们对它已经研究一百多年了。但是笔者仍然觉得康德道德哲学还有很多东西我们没有触及到，还有一些东西值得我们进一步研究。事实上，这并不意味着中国人理论水平低下，主要是中国人在研究西方理论，特别是在涉及道德领域的诸多问题的时候，普遍呈现出一种浮躁的心理：
认为我们中华民族在道德方面具有无与伦比的优势，这是一个应该由我们来发言的领域。在这样的心态影响下，人们对西方道德方面的言论往往是一知半解，在并不完全了解的情况下，就忙于发挥去了。
笔者觉得今天我们应该重新审视那些认为已经过时了、已经研究得差不多了的人物、思想(尤其是在道德领域)，重新客观地、深入地去体察西方人的思想中所包含的真实意味。
笔者进行一番深入研究后发现，康德道德哲学里面关于道德立场、道德基础以及他对道德结构的理解跟我们中国人的完全不同，我们应该去体会隐藏在这些命题后面的东西对我们所具有的真正意义。
所以在这里笔者谈康德道德哲学，主要是想从一些新的视角和语境出发，将那些中国人通常不能够完全理解的、在我们内心没有引起过震动的问题提出来，供大家思考。
当人们一提到康德，可能最先想到的就是他的行文晦涩难读、思想抽象难解，对于这一点，甚至连德国人都觉得头疼。但事实上，康德对他的学说的现实意义、特别是对寻常百姓的意义是非常关注的。
康德曾明确表示，早年由于受到卢梭的影响，他对哲学的看法发生了根本的改变。
他认为他的学说应该对寻常百姓有用，否则的话，他的学问就没有什么价值了。所以在他的一生中所写的。包括三大批判在内的诸多著作里，他都是处处在为寻常百姓考虑他们的生存的根据，立足于普通人的生活世界。
因此在康德的道德哲学中有三个层次，第一个层次就是通俗道德哲学。对于他的道德哲学如果要具备一个完整的视野的话，那么首先它针对的就是通俗道德哲学，所以在他那里就有了这样一个思路：
从寻常老百姓那里去发现和寻找道德的先天原理。当然他形成的那些道德原理非常晦涩，但是他认为那些是对寻常百姓非常有用的，对寻常百姓的道德教育、对寻常百姓的日常交往以及对寻常百姓的道德素质提高是必不可少的。
在这样的思路引导下，他就以通俗的道德哲学作为他的整个道德哲学的第一个层次。
但仅仅是通俗的道德哲学是不够的，所以他将通俗道德哲学提升到道德形而上学作为第二个层次，在通俗道德哲学中寻找道德哲学的基础。为什么会有道德哲学呢？康德坚信在人性里面有一种形而上学的根基，由此形成的道德哲学原理体系就是道德形而上学。
比道德形而上学更高的就是道德哲学中的第三个层次，就是要寻求道德形而上学的前提，对道德形而上学何以可能的批判，最终形成了他的第二大批判《实践理性批判》。现将这三个层次大致介绍如下。
一
第一个层次是从通俗的道德哲学来看，康德认为讲道德首先应该从日常生活当中出发，人们最日常的道德生活就是议论别人(嚼舌头)。在日常生活中最喜欢对他人议论、做出道德评价的就是那些长舌妇，在一般情况下，人们是非常厌弃那些长舌妇的行为的，但是康德却为这种不好的习惯辩护，他认为对这种行为(嚼舌头)不要单纯进行道德批评，而是应该客观冷静地去看待。
通过这样一些长舌妇议论人、制造流言蜚语的现象，透露出人的一种克制不住的本性，就是人们喜欢「用一种绝对的道德尺度去衡量别人」。这种所谓的议论人的现象，恰好说明了人们心目中有一个绝对的道德标尺。
康德根据这些生活现象发现了一个细节：就是人们总是会对别人做好事的动机提出苛刻的要求。据此康德发现了一个原则，即真正的道德行为应该是“为道德而道德，为义务而义务”，而不是为了任何其他感性的现实目的。
康德从中提炼出了一些日常的道德规则，并且举了四个例子来加以证明。
第一个例子就是“不要骗人”。一个人做生意，童叟无欺，这就是我们一般说的诚信。
他的这种行为是值得赞扬的，但还不一定是值得敬重的，因为商业诚信是带来利益的。值得敬重的是什么人呢？他能把“不卖假货”当成一条道德原则来遵守，以至于哪怕他的店子倒闭也不卖假货，那么这个人的行为就值得敬重，是道德行为。
第二个例子就是“不要自杀”。康德认为人不去自杀是人最基本的求生本能。但是有这样一个人，他的生活非常痛苦、甚至是生不如死，在这样的情况下，他仍然不自杀，坚强的活着，那他的行为就是值得敬重的，他的“活”本身就是一种道德行为。
第三个例子就是“发展自己的才能”。一个人生活在世界上应该发展自己的各方面的才能，你不仅仅是为了获得某种利益，而是为了完善自己，将其作为自己的义务，这也是道德行为。
最后一个例子就是“帮助别人”。你要帮助别人不是为了回报，而是一种义务，这也是一种道德的行为。
这四个例子并不是随便列举的，而是按照一种严格逻辑顺序编排起来的，代表着四种不同的道德境界：“不要骗人”和“不要自杀”是一种完全的义务(消极的义务)，“发展才能”和“帮助别人”则属于不完全的义务(积极的义务)。
所谓完全义务就是你绝对不要去做的，没条件可讲的，而后面两个是不完全义务，在某些情况下不去做是可以原谅的。
二
康德道德哲学中的第二个层次是道德形而上学。以上谈到了康德列举的通俗道德中的四个例子，其实在日常生活中有很多这样的格言，比如说“己所不欲，勿施于人”等这些最基本的为人处事的规范。这些规范都是通俗道德。
正因为它们是通俗的道德，所以对于它们背后的“依据”，很多人并不了解，而这个“依据”就是康德所强调的先天根据。
康德认为通俗道德哲学缺乏可靠的理性原则作为最后的裁定，所以很容易变质，如果不为通俗道德找出普遍性的根据，这样一些格言就很可能将道德和不道德混为一谈。
因此康德就是要寻求这种道德箴言后面的道德律，从而提出了道德哲学的第二层次，道德形而上学。康德提出来的普遍道德律是以一种命令形式表达出来的：
你必须要这样行动，即你的行为准则(主观的)，成为一条普遍的法则(客观的)。
这条原则也可以用通俗的方式来表达，就是“己所不欲，勿施于人”，这句话孔子把它称之为“有一言能终身行之者”。但孔子是一种通俗的表达，而康德是一种理性的表达，是一种逻辑形式化的表达，要比日常表达更加精确。
通俗的表达往往是有漏洞的，但是康德的表达把这些情况排除了，他建立的是一个理性的、形式化的原则，在任何情况之下，它都是可以成立的。康德说这样一条道德律是无条件的，是绝对的。而“己所不欲，勿施于人”可能仍然是有条件的命令，如果把条件去掉，这个命令就不成立了。
有条件的命令是可以根据条件的改变而改变的，所以有条件的命令不具有普遍性。对于普遍的道德命令，康德认为每个人单凭自己的理性就能够理解和遵守。为了说明这一点，康德将在通俗道德哲学中提到的四个例子加以重新分析。
例如，“不要骗人”是不是道德律？只要想一想，如果人人都骗人，就会没有人再相信任何人，那时骗人就没有任何用处了，就不再会有人骗人，「“骗人”作为一条普遍法则就自我取消了」；
而如果人人都不骗人，那将是一个良性循环，人们将越来越诚实。又如假设所有人都自杀，人都死光了，将导致再没有人自杀。
所以如果一个准则在普遍化的过程中，它取消了自身，在逻辑上违背了同一律，那么它就是不符合实践理性的。因此，这两个义务更像是一种“客观”的自然法则。再比如后两种义务“发展才能”和“帮助别人”。
人们可以设想一个懒汉的世界和一个冷漠的世界，只是没有人愿意生活在这样的一个世界里。偷懒的人总是希望别人能干，自私自利的人总是希望别人“毫不利己专门利人”。
所以这种行为也有逻辑矛盾，但不像骗人或自杀那样的客观的自相矛盾，而是一种主观的自相矛盾。
所以，康德在判定一个行为是道德的还是不道德的，是根据人的行为的逻辑一贯性加以理解的。康德把它归结为道德律的这样一种表达形式：
使你的行为准则成为一条自然法则。就是说，在具体实行中，你试想一旦把它普遍化，它会导致一个怎样的自然后果———是自我取消还是自我维持？要是自我取消那就是道德行为，反之则不是。这是对道德律的一种“自然淘汰”的理解。
康德的道德律的这种表述形式强调使人的行为方式成为一条“自然法则”，是从自然后果去考虑，看它能不能成为一条普遍的自然法则，这是他的道德律的第一个变形的形式。除了这种自然淘汰的表述形式以外，康德还提出了第二种变形的表达方式，比第一种表达方式的层次更高。
第一种是把人的道德行为看成自然行为，把人的地位贬低了。在历史上，人们可能通过自然淘汰来选择道德行为。
但是按照康德的先验哲学，这样仅仅是从效果来谈道德，还带有功利性，只有从动机和目的来看道德才能摆脱功利性。康德在强调道德的目的时，进一步将其划分为主观目的和客观目的。
康德认为，主观目的总是偶然的、依对象的不同而变化的，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值。
这个客观目的就是「作为设定一切主观目的的意志主体本身」，即“人格”。
这就引入了绝对命令的第二种变形形式，即要以人为目的，而不能仅仅当作手段。真正的道德就是把人当目的，无论对方是什么人，你都应该尊重他的人格和人性。
所以回过头来，看前面的那四个例子，就有了这样的意义：“不要骗人”，就意味着不要把别人当手段；“不要自杀”，就意味着不要把自己当手段；“发挥才能”，就是把自己当目的；要“帮助别人”，就是把别人当目的。
相比之下，孔子所讲的“己所不欲，勿施于人”则需要一个更高层次的理性的根据，而不仅仅是感性的、功利的根据。否则我就可以为了搞好人际关系，为了政治目的如“得天下”，甚至为了获得更大利益而做到“己所不欲勿施于人”。
因此，儒家的这样的一种道德原则就不是普遍的道德法则，它是建立于一种“人情”和功利之上的道德，一旦人情变化，功利到手，道德这种“工具”就可以被抛弃。
我们经常说中国人的道德失落，实质上究其本因，这并不完全是道德的失落，而是由我们「道德的性质和传统模式」所决定的。只有以人格为目的，“己所不欲勿施于人”才是真正道德的。
第三种变形的表达方式是：每个人的意志都是立法的意志。在道德方面，人是自律的。至于“治国平天下”或基督教中上帝的戒律等等，在康德看来，这些还不是真正的道德律，因为它们都是“他律”。
最高的道德律的表达就是自律，每个人的自由意志都是立法的意志，每个人出于自由意志为自己立法，不是听从别人的教导。
严格的说，这一表述没有采用命令的形式，而是直接指陈一个事实，即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。这样第三种命令形式就成为了前两种命令形式遵守的最牢固的根据了。
在这三种命令形式中，只有第三种命令形式才使得行动的主体具有了人格的尊严，并激发起“敬重”的道德情感。
正因为如此，在现实的道德教育中，康德非常反对「利用大家的一种从众心理去给他人树榜样」的做法，去进行情感教育。
康德的道德教育思想是建立于道德自律的基础之上的。每一个人当他达到理性成熟时，都可以对他进行启蒙。
什么是启蒙？就是让每个人用自己的理性去思考，勇于用自己的理性走出被监护状态(儿童就是被监护状态，因此也就走出儿童状态)。这就是康德对我们在道德教育上所带来的一种启发。
三
第三层次是康德的《实践理性批判》。前面在道德形而上学中提到这样一条原则，即你要使你的行为的准则愿意永远成为普遍的法则。这样一个道德律，它的前提是什么？它何以可能？
每个人的意志都是立法的意志，那么这种意志的前提是什么？所以实践理性批判就是要批判的考察道德律的前提，道德律何以可能等问题。《纯粹理性批判》是考察认识何以可能，《实践理性批判》就是考察道德何以可能的问题。
康德给出了一个答案，那就是“自由”或者“自由意志”。自由意志是什么？这不是可以用任何机械关系所能够分析的。
每一个人应该为自己所做的行为负责，你有功或有罪，这在生物学家、医学家眼里和在神学家、法官眼里是完全不同的，后者总是首先把人假定为是具有自由意志的。
如果从医学或生物学的角度来说，犯罪行为是受环境因素决定的，罪犯的心理形成是从小受到了环境的不良的教育和影响，才成为这样一个犯罪的人，所以法官要判刑，就应该判这个社会有罪，罪犯仅仅是社会的产物，没有自由意志。
但是法官却要判罪犯有罪，因为犯罪行为是罪犯在清醒状态中做出的，除非医生能够证明罪犯是个精神病人，那么罪犯就可以免予刑事起诉，他就需要送往医院治疗，因为那个时候罪犯已经不是完全的人了。
自由意志是超越一切因果性之外的原因，这是法庭判罪的根据，也是神学上认定人有罪的根据。法官判罪犯有罪，是建立于把罪犯看作具有自由意志的人，而不是动物的前提之上的。
因此西方法学界有一派很流行的观点，其代表人物，意大利的佩卡利亚就曾提出“罪犯受罚是他的权利”，罪犯是自由人，因此罪犯的罪是他自己的罪，罪犯为此受罚是罪犯的权利。
这是因为当时制定法律的时候，他是赞同的，因此罪犯的犯罪行为就被假定为在清醒状况之下的明知故犯的行为，就是准备承担犯罪的后果的。因此，受罚只是罪犯实现了其自由意志，相反如果释放他，那将被视为剥夺罪犯的应享权力，是不尊重罪犯的人格一贯性。
这看起来是个很荒谬的理论，但其背后却有着西方很重要的伦理思想，就是尊重人的自由意志和人格的一贯性，并且自由意志和人格的一贯性是不受任何因果律的干扰的。
“自由”这个概念在《纯粹理性批判》里面也讲到了，他的第三个“二律背反”就已经提到自由和必然的矛盾问题。
康德在“二律背反”里面提到，人到底有没有自由意志，我们没法证明，但你也没法否认。因为你即便否认也需要用经验证明，“自由”却是超验的，是“自在之物”。
因此，他强调只要我们严格的分清这两者分属于自在之物和现象世界，即使我们永远也不知道自由是如何样的，我们也能够从这个矛盾中摆脱出来。
康德在《纯粹理性批判》中认为“自由”是可以先验的假定的，对于“自由”我们是不能证明的，但我们也不能否认。因此，我可以提出一个“先验自由”的空理念，虚位以待。这概念在认识领域没有任何意义，但在实践领域却是有意义的。
康德在《实践理性批判》一开始就强调，人的道德律之所以成为可能，就是由于人在实践上是“自由的”，实践的自由是不能认识的，但却具有实践上的“实在性”。
所以自由意志是一切道德之所以可能的前提，这是实践理性批判的最高点。如果我们追溯道德如何可能，就在于人有自由意志。
至于自由意志如何可能，这就没法证明了，它是一切证明的绝对前提。
把一切道德建立在自由意志上，把一切道德的评价、善恶的评价都建立在自由意志之上，这是康德非常重要的理论贡献。
叔本华：为什么要读康德哲学？
摘自叔本华《作为意志和表象的世界》第二版序
[在第一版序言里，我已声明过我的哲学是从康德哲学出发的，从而彻底了解后者是前者的前提。在这里我再重申一次。]
因为康德的哲学，只要是掌握了它，就会在每个人头脑中产生一种根本的变化，一种如此重大的变化，真可当作一种精神的再生看待。只有康德哲学才能够真正排除掉头脑中那天生的、从智力的原始规定而来的实在主义；这是贝克莱和马勒布朗希力所不及的，因为他们太局限于一般，康德却进入了特殊；并且康德进入特殊的方式是前无古人，后无来者的。
这个方式对于人心具有一种特别的，可说是当下直接的作用；在这一作用下，人们就经受了一种彻底的幻灭，此后得以从另一眼光来看一切事物了。只有这样，读者对于我要提出的一些更积极的说明才有接受的可能。与此相反，谁要是没有掌握康德哲学，那么，不管他在别的方面读了些什么，他总是好像在天真状态中似的，即总是拘囿于那自然而然的、幼稚的实在论中。我们所有的人都出生在这种实在论中，它能教我们搞好一切可能的事情，就只不能搞好哲学。因此，这样一个人和掌握康德哲学的人，两者间的关系，就等于未成年人和成年人的关系一样。
这一真理，在今天听起来是乖僻难解的，但在《纯粹理性批判》出版后的头三十年中却并不是这样。
这是由于在那些年代之后，又有一个世代成长起来了，而这个世代并不理解康德；因为要理解康德，单靠一些走马观花式，粗心的阅读或听自第二手的报告是不够的。而这又是由于这个世代缺乏良好指导的结果，他们把时间浪费在庸俗的，也就是才力不称的人们，甚或是乱吹的诡辩家们的哲学问题上面了。这些诡辩家呢，又是别人不负责地向他们推荐的。
因此，在这样教养出来的世代，他们自己的哲学试作中，总是从装模作样和浮夸铺张的外壳之中流露出基本概念的混乱以及难以言说的生硬和粗鲁。如果有人还以为他可以从别人关于康德哲学的论述来了解康德哲学，那么，他就陷于一种不可挽救的错误。不如说，对于这类论述，尤其是最近期间的，我必须严重的提出警告。
最近这几年来，我在黑格尔派谈康德哲学的文章中，竟遇到一些真是难于相信的神话。如何教那些从才茁芽的青年时代起就被黑格尔的胡扯扭伤了，损坏了的头脑，还能够追随康德那种意味深长的探讨呢？他们早就习惯于把空洞的废话当作哲学思想，把最可怜的诡辩当作机智，把愚昧的妄谈当作辩证法；而由于吸收了这样疯狂的词汇组合——要从这些词组想出点什么东西来，人的精神只有徒劳地折磨自己，疲困自己——，他们头脑的组织已经破坏了。
对于他们，理性的批判没有用处，哲学没有用处，倒是应该给他们一种精神药剂，而首先作为一种清导剂，就应给以一小课健全的人类理智，然后人们可以再看，对于他们是否可以谈谈哲学了。
所以康德的学说，除了在他自己的著作里，到任何地方去寻找都是白费劲；而康德的著作自始至终都是有教育意义的，即令是他错了的地方，失败了的地方，也是如此。
凡对于真正的哲学家说来有效的，由于康德的独创性，对于他则是充类至极的有效；就是说人们只能在他们本人的著作中，而不能从别人的报道中认识他们。
这是因为这些卓越人物的思想不能忍受庸俗头脑又加以筛滤。这些思想出生在〔巨人〕高阔、饱满的天庭后面，那下面放着光芒耀人的眼睛；可是一经误移入〔庸才们〕狭窄的、压紧了的、厚厚的脑盖骨内的斗室之中，矮檐之下，从那儿投射出迟钝的，意在个人目的的鼠目寸光，这些思想就丧失了一切力量和生命，和它们的本来面目也不相像了。是的，人们可以说，这种头脑的作用和哈哈镜的作用一样，在那里面一切都变了形，走了样；一切所具有的匀称的美都失去了，现出来的只是一副鬼脸。只有从那些哲学思想的首创人那里，人们才能接受哲学思想。
因此，谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。
每一个这样真正的哲学家，他的主要篇章对他的学说所提供的洞见常什百倍于庸俗头脑在转述这些学说时所作拖沓藐视的报告；何况这些庸才们多半还是深深局限于当时的时髦哲学或个人情意之中。可是使人惊异的是读者群众竟如此固执地宁愿找那些第二手的转述。从这方面看来，好像真有什么选择的亲和性在起作用似的；由于这种作用，庸俗的性格便物以类聚了，从而，即令是伟大哲人所说的东西，他们也宁愿从自己的同类人物那儿去听取。这也许是和相互教学法同一原理，根据这种教学法，孩子们只有从自己的同伴那儿才学习得最好。
头顶星空与内心道德——康德哲学简介
原创
朱法垚
师训君评
作为启蒙运动时期著名的思想家，德国哲学家康德开创并奠定了德国古典理性主义哲学，对后世的哲学家产生了深远的影响。在此篇文章中，朱法垚老师将带领我们一起去了解康德和他的哲学思想。
建议阅读时间：8分钟
伊曼努尔·康德，德国著名哲学家，德国古典哲学的“开山始祖”。德意志民族崇尚思辨与逻辑，一个民族的精神孕育着一批时代的伟人，因此，要了解西方近代世界的思想，就不可避免的要了解西方哲学；而要了解西方哲学，德国古典哲学就是永远绕不开的一座大山；而要攀爬这座大山，康德便是第一座高峰。
康德出生在德国东部一个名叫哥尼斯堡的小镇，与同时期周游世界各地的其他学者不同，康德一生几乎没有离开过家乡，也终生未娶、孤独终老。
康德把德国人逻辑上的严谨性、思辨上的周密性发挥到了极致。他的著作极其的晦涩难懂，他习惯把一个简单陈述用特别严谨、周密的方式表达出来，虽然这种表达方式十分客观公允、没有歧义，但对于读者而言确实是一个不太愉悦的阅读体验，这也就是为什么他的第一部巨著《纯粹理性批判》出版时无人问津的原因。
举个例子，如果康德要表达大陆有希望变成一个超级大国，他会把句子表达成如下状态：
这个国家，我指的是我们称为大陆的那个存在者，就其本性而言，具有这样的倾向，亦即人们可以如是这般地指望，其本身在未来产生如是这般的变化，亦即变为那种我们可以称为超级大国的存在者。
试想、用这样的晦涩句式讨论哲学这样高度抽象的问题，对于读者而言是多大的挑战。
康德毕生执着于思考和论证，正如他墓志铭所言，“两件事物充斥着我们的心灵，他们永远历久弥新，不断地加增着敬畏，我们越来越经常对他们进行悬思：头上的星空和内心的道德律。”
如果说头上的星空代表着自然界的运转，是自然科学要追求的终极目标；
那么心中的道德律则代表着人类社会的价值，是人文科学要攀登的顶峰。
康德所处的时代正是西方近代科学和人文精神飞速发展的时代，也是深陷危机的时代。他的理论以批判哲学著称，用《纯粹理性批判》阐释清楚了自然科学的定律，用《实践理性批判》论证分析了人文道德的准则。
理性与自由的冲突
康德思想的背景
康德所处的年代西方自然科学和人文主义精神出于突飞猛进的阶段。“作为科学之科学”哲学从起诞生之日起就承担着为所有学科做基础论证的重任。当时西方哲学的两大主流的认识论理论都陷入了严重的困境，这意味着认识本身有可能就是虚假的、不可靠的，那么科学的根基自然就收到了挑战。
一方面，经验论主张一切认识都来源于经验，人类只有在与外物的体验中不断获得关于外界的认知，因此，科学就是对于经验的归纳和总结。
如物理学就是在不断的实验和经验观察中总结现象背后的规律与本质。
另一方面，唯理论则主张认识的合理性来源于理性和天赋观念和逻辑的推演，因为理性和形式逻辑保证的推演规则的合理性，所以只要是在确定为真的前提下、严格按照理性逻辑就能获得正确的认识。
如几何学就是唯理论的典型代表，几何学是以不证自明的公设作为前提，运用严格的形式逻辑进行归纳推理，进而得出各式各样的结论。
这两个流派争论已久，在休谟（英国著名哲学家）提出怀疑论之后，两个流派都遭到了致命的打击。
休谟的怀疑论把经验主义的逻辑推导到了极致，他指出只有两种知识是可靠的：
我们获得的经验、比如说我们看到的、观察到的具体的事物。
不依赖于经验的知识，比如说几何学的一些公理、前提。
休谟极端的经验主义思路暴露了两个流派的局限：
一方面，经验论主张从经验中获得知识，但却不能保证经验的合理性和正确性，眼见未必为实。更重要的是经验归纳不能够得到经验之间的因果关系。
举个例子，掉在牛顿头上的那个苹果、一定要和所有掉在地上的苹果都一样必须符合万有引力定律才行。但休谟会批判说，你观测到了一个苹果掉在地上你如何保证所有的苹果都会按照这个定律掉在地上；就算所有苹果都能掉在地上，你如何保证未来一定还有苹果掉在地上。
经验的合理就必须保证他只能局限于经验，那么企图超越经验追求任何普遍有效的定律，都是违背了经验论的原则。
另一方面，唯理论避免了经验论的问题，因为形式逻辑就普遍必然的保证了结论一定是正确可靠的。但是唯理论却陷入了另一个泥淖里，那就是它只是观念与观念思想与思想之间的游戏。
举个例子，三角形内角和为180度，可以推导出来四边形内角和为360度。
这样的推导保证了结论一定正确，但结论本来就蕴含在前提当中，我们只是让它呈现出来，并没有获得任何新的知识。因此，唯理论没办法带来新的认识。
由此可见，在自然科学突飞猛进发展的同时，哲学却陷入了不可避免的危机。即一方面、我们的理性没办法认识事物，认识是不可靠的。另一方面，如果我们抛弃认识论的危机不管，承认自然科学揭示出越来越多的因果必然联系，人本身也属于这种不可避免的因果律的限制之中，那么人的自由又荡然无存。
于是，康德就面临了两个问题：“自然界的法则基础是什么？人有没有自由、尊严和终极价值?”
人为自然立法
头顶的星空
正如前文所言，康德要做的工作是跳出经验论和唯理论的局限，解决知识的可靠性问题。
我们把他的解决方案叫做“哥白尼式的革命”，从太阳围绕地球转转移到地球围绕太阳转，任何问题都迎刃而解。不管是唯理论还是经验论，认识都是主观符合客观。康德把认识改变了一个思路，变成了客观迎合主观。
也就是说，认识是对象符合认知主体所固有的认知形式。在这个逻辑下，认识被解释成了这样一幅景象：
一方面，认识对象叫做物自体，它是什么样子的没有人知道。
另一方面，当物自体被人认识的时候，会经过人固有的认知形式的加工，最终表现为人所认识的表象。
用一个公式来表示认识=表象=物自体+人的认知形式。
举个例子
我看到眼前有一个黑色的球状物，那么康德会认为颜色、形状、时间、空间这些都是人类本来就具有的先天的认知形式，当这种形式投射与物自体上的时候，就表现为黑色球状物这么一个表象。可能猴子的眼中这是一个白色的立方体，因为猴子的认知形式与人不一样，这并不妨碍人的认识，因为真正的物自体无法认识。
在这种逻辑下，康德很好的解决了经验论与唯理论的困境。
一方面，因为有物自体的存在，所以认知一定有新的知识。
另一方面，因为有先天固有的认知形式的存在，它跟形式逻辑一样保证了认知一定是正确的。
如此，自然科学合理，人为自然立法。
人为自己立法
心中的道德定律
哥白尼式的革命在解决了自然科学合理的同时也证明了因果联系的合理有效，那么前文所述的自由与必然的矛盾康德又是如何解决的呢？
康德认为，物自体是不可认识的，因此因果必然律作为先天的固定的认知模式是不能作用于物自体领域的，那物自体领域的理性就是绝度自由的。
康德通过把世界划分为物自体和现象界，给科学和人为划出了巨大的鸿沟。一方面，现象界符合先天的因果定律，因此自然科学在这里可以驰骋。另一方面，物自体界不受因果必然规律的干涉，因此给理性留下了绝对的自由。
康德进一步论证了在物自体界、实践理性如何保证自由。他提出了一个非常经典的理论叫做自由即自律。什么事自由，只有当我的行为只能归因于我，因而是真正意义上的我的行为，就这种行为来说，我是自由的。换个说法，人的任何行为只有是目的而不是手段的时候，人就是自由的。这就是康德最经典的论断“人是目的，不是手段”。
“人不是他人的工具，而是自身的目的。”
——康德
举个例子
当我为了赚钱而工作的时候，我不是自由的。因为我工作这个行为是手段，赚钱才是目的，我被赚钱奴役因而不自由。那只有当我为了工作而工作，工作让我快乐的时候我才是自由的。
康德的理论不仅仅给自由做了严格的逻辑证明，也论证了人类崇高的道德理性。如此，他思索了人类心中永恒的道德定律，论证了自由的意义。
康德哲学之哥白尼式革命
读书笔记丨德国古典哲学之康德哲学（三）
一、康德面临的时代问题
（一）理性的危机
1781年康德发表了他的三大批判中的第一部著作——《纯粹理性批判》。这个时候，欧几里得的几何学和牛顿三大定律都已广为传播并被普遍认可。人们很自然地相信科学知识是存在的，相信这世上有放之四海而皆准的真理。但是这样的知识（康德称为先天综合判断）是何以可能的？这个问题一直没有得到回答。
（二）自由的失落
到康德时代，欧洲启蒙运动已经进入尾声。启蒙运动最重要的两个主题就是理性和自由。当时对理性的理解，更多的是从科学的角度来看的。科学的世界有一个特点，那就是一切都是严格地按照某种规律运行的，是必然的、绝对的。但是当人们把这样的理性扩大到所有领域，包括自然、社会和人的本性等，带来的结果是决定论。如果世界是在自然法则的规定之下运行的，如果万事万物的运行规律都是被规定好了的，那么，何谈自由？
（三）形而上学的名存实亡
形而上学试图超越人类理性自身有限性，追问世间万事万物的原因和本源，想成为和几何学或数学一样准确的科学，却发现离科学越来越远。
康德哲学的三个问题可以综合为一个问题：在一个严格受自然法则限制的世界上，人有没有自由？有没有不同于其他自然存在物的价值和尊严？
二、传统认识论的困境
（一）对康德有重大影响的两个哲学家：休谟和卢梭
康德说休谟（怀疑论代表）让他从独断论的迷梦中惊醒。所谓独断论就是忽视人类理性的界限而直接相信人们能够认识客观的自在之物本身。从只崇尚知识到把道德作为人生价值的最高标准，从“鄙视无知的人们”到尊重普通劳动者，卢梭（法国重农学派代表）改变了康德的价值观。
我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的教条主义迷梦，并且在思辨哲学研究上给我指出来一个完全不同的方向。
——康德
我过去认为唯有知识能够造福于人类，所以我以有知识为荣，鄙视那些无知的人们；但是卢梭纠正了我的偏见，教会了我尊重人。
——康德
（二）经验论和唯理论的困境
传统认识论的两大派别：经验论和唯理论。
经验论认为，人的一切知识都来源于感性经验，是建立在感性知识之上的；感性经验是客观世界的反映，只有感性经验最可靠。唯理论又称"理性主义"，与"经验论"相对，它只承认理性认识的可靠性，贬低感性认识的重要意义，否认理性认识依赖于感性经验。
——360百科
康德认为，科学知识至少包含两方面的因素：后天经验和先天认识形式。先天认识形式独立于经验，同时构成经验条件。经验论和唯理论陷入了一个悖论：如果知识必须建立在经验的基础之上，知识就不可能有普遍必然性；如果知识有普遍必然性，它就必须是先天的，而不可能是后天的、来源于感觉经验的。
康德认为唯理论和经验论者犯了一个共同的错误，那就是在得出自己的结论之前，没有批判地考察一下人类的认识能力。人类在认识世界之前，应该先对自己的认识能力有个正确的认识，澄清其前提、划清其界限，这样才不至于陷入浩瀚世界的迷宫而不自知。经验论和唯理论都没有解决科学知识的普遍性、必然性和增添新内容的问题。
三、康德的创意——哥白尼式革命
传统的认识论即便对知识的确定性来源持有不同的立场，但无不认为我们的认识是要去符合对象的。与之相反，康德认为不是知识必须符合对象，而是对象必须符合认识主体的先天认识形式。不是认识主体围绕着对象打转，而是认识主体向自然提出问题，让自然来回答。这意味着，直观和概念虽然都关联于对象，但我们的知识并不是由对象决定的。
康德的这个创意跟哥白尼把传统认为的“太阳绕地球转”换成“地球绕太阳转”很像，把主体和客体的地位对调了，所以被称为“哥白尼式革命”。
一切知识必须来源于感觉经验，但是认识主体自身也必须有一套加工整理感觉经验的认识形式和结构。也就是说，人的心灵并非洛克所说的一张白纸，外部世界给我印上什么就有什么，而是有一套自己的认识形式和结构。符合这套认识形式和结构的感觉经验才能被我们所认识。
从内容上讲，知识是经验的、后天的；从形式上讲，知识是先天的。康德相当于综合了经验论和唯理论的合理方面，得出了自己的先验论。
四、康德的不可知论
既然我们是通过一套认识形式认识世界的，那我们能够认识的范围也就被限定在这套认识形式能发挥作用的领域了。至于世界或事物本身是什么样子，我们永远也无法知道。这就导致一个严重的后果——物自体不可知，也就是康德的不可知论。形而上学要追问事物的本质和宇宙万物的终极原因的理想在这里遇到了困难。
我们能感受到的只是现象，现象的背后还有本质。我们感受到的现象是符合我们的认识形式条件的，而背后的本质却是无条件的、不受认识形式条件限制的，也是我们无法认识的。（PS：柏拉图曾严格区分了现象和本质，并且认为现象是不可知的，而本质是可知的。康德刚好反过来了。）
这里举个例子方便大家理解：我们知道蛇和蝙蝠的视力是很差的，蛇主要依靠热感应来判断猎物的方位，蝙蝠则主要依靠超声波来辨识事物。蛇和蝙蝠感受到的世界是同一个世界，但它们感受到的世界是一样的吗？与人感受到的这个世界相比呢？答案显然是否定的。
蛇、蝙蝠和人类感受到的世界哪一个才是这个世界的本质？都不是。
为了加深印象，再举一个不宜在饭前看的例子：狗为什么改不了吃shi？
毫无疑问，shi对于人类来说当然是令人恶心的存在。但大家有没有想过，狗为什么那么喜欢吃shi?
因为狗的嗅觉器官和人类不一样，狗的嗅觉灵敏度是人类的1200倍，人类闻到shi是奇臭无比的，狗闻到shi却是齿颊生香。
所以，我们感受到的只能是现象，而不是本质。每一种认识主体都会因为自身不同的感觉器官而接受到物自体发出的不同感官刺激，从而感受到关于物自体的不同的现象，但物自体并不因为不同的观察者而改变自己。
可以这样理解：物自体发出有关的自身的所有信号，但不同的认识主体由于感觉器官的不同，能接收到的信号不同，所以感受到的现象也就不同，但有一个共同点——都无法完全接收这些信息，除了设想中全知全能的神。既然不能接收到物自体的全部信息，也就无法真正认识到物自体。
五、不可知论的积极作用
物自体作为引起现象的原因是无条件的，我们称之为自由因。这样一来，原本看起来消极的结论——不可知论——就起了一种积极的作用——自由是有可能性的。而如果自由是有可能性的，那么人类理性的另一种功能——实践理性——就有了用武之地。（康德把人类理性的功能分为理论理性和实践理性两类。）
可知的领域都是受认识形式条件限制的，里面的一切都具有必然性，没有自由的立足之地。正是因为有了不可知领域，自由才成为可能，进而以自由为前提的道德伦理学也有了可能性。自然科学的领域有的只是必然性，而道德伦理学则给人以自由的可能。康德哲学的哥白尼式革命为二者划清了界限。
我不得不限制知识，以便为信念留出地盘。
——康德《纯粹理性批判》
人同时是两个世界的成员，同时受两种法则的影响。一方面作为有限的自然存在，人是自然的一份子，是感觉世界的成员，受自然法则的影响，一切都是必然的，没有自由。另一方面，人是有理性的，要服从理性的法则。自然法则是必然的，人无法违背的必须遵从的客观规律；理性法则是人类理性应该遵从但不必然遵从的法则，只有人按照理性法则去做，它才能发挥作用。麻烦在于人不是单纯的理性存在，而是有限的理性存在。除了理性，人还有自然属性。
人是有限的理性存在。
——康德《纯粹理性批判》
邓晓芒 | 康德道德哲学的立论方式
邓晓芒
道德德
康德道德哲学的立论方式
邓晓芒 | 文
康 方式
的 哲学
立论
摘 要:康德道德哲学的立论方式包括三个主要的层次。首先是底层情结, 即立足于普通百姓日常的道德生活, 从中去发现和挖掘隐藏在后面的道德原则, 而不是引用权威从上至下地向他们颁布道德教条;其次是理性的洁癖, 通过纯粹实践理性批判将已经发现的道德原则归结为自由意志的超越一切感性经验之上的自律原则, 在纯粹逻辑的不矛盾律基础上建立起为义务而义务的绝对命令, 以作为人类道德生活的实践法则;最后是把底层道德禀赋与纯粹理性的道德理想统一起来的人类文化进步的历史眼光, 在这种眼光之下, 历史无非是道德史, 进步本质上是道德进步, 但这一信念的基础却被归结为某种神秘的“天意”。
关键词:底层情结; 理性洁癖; 历史眼光; 道德自律; 天意;
当今社会的道德滑坡已经是世所公认, 但如何拯救中国的道德却仍然是众说纷纭。所谓“国学热”所提出的重建道德的方案是诉之于古代圣人的权威, 这比较适合于小孩子和无主见的人, 却不适合于当今世界开始具有自己独立思考能力的年轻人。我曾提出中国当代的第三次启蒙, 其中一个重要的内容就是要重新评价西方近代以来的启蒙思想, 扭转长期以来的理解误区, 从中汲取必要的思想营养, 为中国当代道德的重建提供方法论的前提。本文试图结合康德主要的道德哲学著作, 在这方面作一点探讨和评论, 主要着眼于康德建立自己的道德体系的方式。康德道德哲学的具体内容, 两个世纪以来人们讨论得已经够多的了, 但是康德的道德哲学是如何立论的, 他的论证方式有什么特点, 似乎还不太引起人们注意。我认为, 这种方式有三个主要的层次, 即底层情结、理性的洁癖和历史的眼光。
一、底层情结
众所周知, 康德在其哲学生涯中最初发生道德哲学的转向, 是受到卢梭的影响。1764年, 当时40岁的康德还没有什么名气, 只是哥尼斯堡大学一位编外讲师, 曾谈到自己的思想转变:“我轻视无知的大众。卢梭纠正了我, 我意想的优越消失了。我学会了来尊重人, 认为自己远不如寻常劳动者有用, 除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。”[1]这种转向很好理解。康德出身贫寒, 为人低调, 他的父亲就是一位普通劳动者 (马鞍匠) , 家里子女众多, 负担沉重。康德大学毕业后, 为了谋生当过9年的家庭教师, 置身于社会底层。成名后虽然收入有所改善, 但因为要接济家人, 手头仍然不宽裕, 终身未娶。所以尽管康德在哲学上是那样的高深莫测、抽象玄奥, 但其实他的内心时刻都没有忘记为普通劳动者“恢复其为人的共同权利”这一使命。这种底层情结首先表现在他对自己的道德哲学的论证方式上。
这种论证方式最直接、最明显的代表体现在他的《道德形而上学奠基》中。在这本小册子里, 康德在该书的“前言”中一开始就指出:因为他所要建立的道德形而上学“尽管有吓人的题目, 但却能够具有很高程度的通俗性以及对普通知性的适合性”, 所以他预先把对这种通俗性的分析单独分离出来作为给道德形而上学的“奠基”是“有利的”“这样, 将来我就不用把在这里不可避免的精细的探讨附加到那些较易理解的学说上去了”[2]。而在全书的体例安排中, 康德的三章分别是“从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”“从通俗的道德哲学过渡到道德形而上学”“从道德形而上学走向纯粹实践理性批判”。这种安排完全是从普通大众现实的日常道德生活出发来谈道德问题, 从中抽引出所隐含的道德法则和道德形而上学的含义来, 这与传统基督教从上帝的道 (由摩西或先知所传) 和耶稣的话中引出道德法则来, 是两种完全不同的思路, 与中国古代从圣人 (孔孟) 的话语或古代经传 (《周易》《尚书》《春秋》《礼记》) 中寻求道德行为的准则更是截然不同。当然, 康德之所以能够从百姓日常道德生活中引出道德法则来, 是因为他运用了一个最根本的原则, 这就是理性, 更确切地说, 是纯粹理性。
在康德以前, 通过理性来建立起人类道德行为的规则几乎是所有启蒙思想家的通例, 人们把这种方法称之为“理性的法庭”。但康德的独特之处在于, 他不是像一般哲学家那样, 从既定的哲学观点 (或者唯理论, 或者经验论等等) 中推演出人的道德法则应该是怎样的, 而是从现实普通人所认可的道德理性知识和通俗的道德哲学出发, 运用理性分析追溯其中实际所依据的普遍道德法则和义务原理, 最后才将这些法则和原理按照纯粹理性的层次关系建构成一个形而上学的原理体系。所以这样一种原理体系表面上看起来是如此抽象和形式化, 但其实是很接地气的, 它不是学院派的那种空洞无物的概念推演, 而是为一般老百姓乃至普遍人类的道德生活提供一整套实践理性的规范, 以举例说明的方式是人人都能懂得的。康德不止一次地反复提出:“人类理性在道德的事情方面, 甚至凭借最普通的知性也能够很容易达到高度的正确性和详尽性。”[3]他说:“人们即使不教给理性任何东西, 只要像苏格拉底所做的那样, 使理性注意自己固有的原则, 因而也不需要科学和哲学, 人们就知道该如何做才是诚实的和善良的, 甚至才是智慧的和有德的。由此也可以预先猜到的是, 对每一个人有责任做、因而也有责任知道的事情的知识, 也将是每个人、甚至是最普通的人的事业。在这里人们倒是可以不无惊讶地看到, 在普通的人类知性中, 实践的评判能力竟会远远超过理论的评判能力。”[4]
而在谈到道德律的“演绎” (阐明“定言命令如何可能”的问题) 时, 他也说:“普通人类理性的实践应用证实了这一演绎的正确性。”[5]“普通人类理性”“最普通的知性”或“健全的知性”等, 都是他常用来引出道德律并为之作证的概念, 这都是一般人、哪怕没有多少文化的人, 甚至是最坏的恶棍, 都自然拥有的、只要一反省就会发现的能力。
而在《实践理性批判》中, 康德一上来就不容分说地肯定“有纯粹实践理性”, 然后基于这一“事实”来进行对一般的、日常的实践理性的批判, 所建构起来的体系比起《道德形而上学奠基》来, 其思辨的抽象程度高了不止一个档次, 从原理到概念到动机以及辩证论, 直逼《纯粹理性批判》的逻辑体系;然而到了最后谈道德教育的“方法论”中, 康德表明所有这些艰深晦涩的原理设计都是为了普通人的道德生活, 并且已经在底层百姓的日常谈话中作为某种隐含的根据而显示出来了。他说:“如果我们注意一下不仅由博学之士和玄想家, 而且由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈, 那么我们就会发现, 除了讲故事和戏谑之外, 其中还有闲聊、也就是说闲话的一席之地……没有什么比关于某一个人的品格应当由之确定的这个那个行动的道德价值的闲话, 更多地激起那些在其他所有的玄想那里马上会感到无聊的人士的参与, 并把某种生气带入到社交中来的了。那些平时对理论问题中的一切玄妙和冥想的东西都觉得枯燥和伤神的人, 当事情取决于对一个被讲到的好的或坏的行动的道德内涵作判定时, 马上就会参加进来, 并且可以如人们在任何思辨客体那里通常都不可能期待于他们的那样精细、那样冥思苦想、那样玄妙地, 把一切有可能使意图的纯洁性、因而使意图中德行的程度遭到贬低或哪怕只是变得可疑的东西想出来。”[6]
实际上, 康德在很多地方都表现出在道德上对知识精英的那种自作聪明和自命不凡的不屑, 认为他们自以为拥有了各种理论知识就必定在道德上也比普通民众高出一筹, 凭借头脑里的抽象概念就可以为民众制定道德规范, 却没有意识到理论和实践在原则上的差异。有知识的人不一定有道德, 反之, 在没有多少文化的广大群众中, 道德法则哪怕以某种粗俗的方式也仍然会顽强地体现出来。因此如果要寻求道德法则的原型, 与其诉诸精英们的理论建构, 不如诉诸普通百姓的日常生活。当然, 这并不是说普通百姓在日常生活中就已经自觉地意识到了这些道德法则, 相反, 这些法则隐藏在他们的日常道德判断的朴素形式之下, 而且是以一种模糊不清、随时可能被干扰和扭曲的方式存在着, 有待于哲学家凭借纯粹理性的眼光从中揭示出来。所以, 对民众日常道德的推崇只是在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》两部为“道德形而上学”打基础的著作中得到了强调, 而在他最后的《道德形而上学》一书中, 他反过来强调的是, 必须从这种日常模糊状态中走出来, 提升起来, 才能真正进入到一种道德形而上学的境界。针对当时人们指责他的哲学行文晦涩、要求他的表述通俗化的批评言论, 康德在这本书的“前言”中回应说:“我很乐意承认这一点, 只不过对理性能力本身的一种批判的体系以及所有只能经由对批判的这种规定来证明的东西是例外, 因为它是把我们知识中感性的东西与超感性的、但仍然是理性职权范围内的东西区分开来所需要的。这一点绝不能通俗化, 正如一般而言任何形式的形而上学都绝不能通俗化一样;尽管它的结果对于健康理性 (一个不知道这一点的形而上学家的健康理性) 而言完全能够使之变得明白易懂。这里不要去想什么通俗性 (大众语言) , 倒是必须坚决要求学究气的一丝不苟, 哪怕这种一丝不苟被指责为吹毛求疵 (因为这是学术语言) , 因为只有这样, 才可能使鲁莽的理性达到在其独断的命题面前首先理解自己的进步。”[7]
这似乎与康德在《奠基》中所采取的从通俗的道德哲学开始的策略完全相反。但考虑到康德在那里只是为了向道德形而上学“过渡”, 与这里正式建立一门道德形而上学的要求是不同甚至相反的, 这种强调面的转移也就不难理解了。当然, 这种转移也决不是用学术立场把原先的草根立场完全替换掉了, 而仅仅是倒转了, 他其实一刻也没有忘记普通民众的道德需求。正如他在接下来的“导言”中说的:“正如在自然形而上学中亦必须有一些将自然界的普遍最高原理一般地运用于经验对象上的原则一样, 道德形而上学在这方面也不能留有什么缺陷, 我们将经常不得不把人类的仅由经验才认识到的特殊本性 (自然) 当作对象, 以便展示普遍道德原则给它留下的后果;但这决不降低这些普遍道德原则的纯粹性, 也不会使它们的先天来源受到怀疑。这就等于说:道德形而上学不能奠基于人类学, 但却可以在这方面得到运用。”[8]
可以看出, 实际上康德对于自己的道德哲学的通俗化和学术化这两方面有种辩证的理解。首先, 道德形而上学虽然是抽象的哲学体系, 但决不能成为不食人间烟火的象牙之塔, 而必须植根于普通民众的道德生活之中, 应该相信纯粹实践理性的原则是每个人作为人的最内在的本质。但另一方面, 鉴于这种内在本质在普通人的日常生活中虽然已经内在地蕴含着了, 但如果不能赋予其明确的纯粹理性形式, 它也无法被人们自觉地意识到, 只有哲学家凭借强大的纯粹理性的解剖刀将它细心地剥离出来, 建构为一个形而上学体系, 才能够用来为广大劳动者“恢复其为人的共同权利”, 从而影响现实的人类社会。我们的确看到, 即使在《道德形而上学》这部在标题上显得如此高深莫测的哲学著作中, 所讨论的话题其实处处都与人们的日常生活息息相关。除了总的导论以及法权论和德行论的两个“导论”比较严格和抽象之外, 凡涉及到实质性的内容, 例如讨论私法中的物权、人身权、契约 (捐赠和借贷等) , 公法中的国家法、国际法等, 讨论德行时谈到自杀、卖淫、说谎、吝啬、阿谀以及爱、同情和友谊等, 无不体现了康德对一般人情世故的熟悉和“人世智慧”的丰富。这真是一种有血有肉的“形而上学”, 我们甚至会觉得它的“形而上学味”太淡, 远不如《实践理性批判》那么高大上。但其实这正是康德想要建立的一门“道德形而上学”, 如同前面所引的康德那句话:它“尽管有吓人的题目, 但却能够具有很高程度的通俗性以及对普通知性的适合性”。可见, 与人们对康德道德哲学的艰深晦涩望而生畏的印象相反, 这种道德哲学其实是有其“亲民”的一面的, 而且如果不从这一面来理解他那些玄妙深邃的哲学命题, 就不算真正懂得了康德的思想。
二、理性洁癖
康德哲学号称“批判哲学”, 其道德哲学也不例外, 是建立在对纯粹理性、也就是纯粹实践理性的批判之上的。一般谈理性哲学, 或者理性主义哲学, 并不一定要有批判的含义, 例如从笛卡尔到斯宾诺莎、莱布尼茨的哲学都属于大陆理性派, 但在康德看来他们都是独断论, 而缺乏批判精神。所以康德的理性又被称之为“批判理性”。批判理性的特点就在于不接受任何未经理性质疑的前提, 因而在所有理性的形式中, 它属于最为彻底的纯粹理性。这种理性的彻底性和纯粹性常常达到某种极端的形式, 我称作“理性的洁癖”。
就康德的道德哲学来说, 在《道德形而上学奠基》中, 虽然如前所述, 康德的思路是从普通民众的通俗的道德知识开始的, 但由于逐步上升到道德形而上学, 所以思辨的层次越来越高, 最后在“纯粹实践理性批判”中展示了“一切实践哲学的最终界限”。历来人们对康德的这个“纯粹实践理性批判”充满了疑虑, 被说成是“康德著作中最为难解的谜之一”, 并且针对其“演绎”说, “人们一致同意, 该努力已经失败”, 甚至认为“康德本人就认识到这种失败”[9]。其实这是毫无根据的, 是没有理解到康德的“纯粹实践理性批判”的真正意思而导致的误解。康德在该书中一开始就指出, 对于《道德形而上学》来说, 真正能够为之奠基的只能是“纯粹实践理性批判”, 但这种奠基就道德实践来说并不是很有必要, 因为普通日常知性就能够解决这一问题;而在理论上虽然有必要, 但对纯粹理性所作的这种批判是“完全辩证的”, 这一点不论对思辨理性还是实践理性都一样, “最终它们只能是同一个理性”[10]。所以, 正如纯粹理论理性的批判最终导致了纯粹理性的辩证论 (谬误推理、二律背反和对上帝的证明) , 对纯粹实践理性的批判最终得出的也是自由及其无条件的实践法则的不可理解性这样一个消极的辩证结论。但不同的是, 在后面这个消极结论中, “我们固然不理解道德命令的实践的无条件的必然性, 但我们毕竟理解这命令的不可理解性”[11], 这种不可理解性作为一个“理性的事实”, 反而成了后来《实践理性批判》的积极的出发点。
所以在《实践理性批判》中, 康德开宗明义就说明了他“为什么不把这个批判命名为纯粹的实践理性批判, 而是直接地就称作一般的实践理性批判”“因为, 如果理性作为纯粹理性现实地是实践的, 那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性, 而反对它的存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了”[12]。我们不能因为康德在《实践理性批判》中不再使用“纯粹实践理性批判”这一名称, 就说他已经意识到这一名称下的演绎是“失败”的[13], 而只能说其结论是消极的。因为不经过纯粹实践理性批判的这一演绎, 不确立起纯粹实践理性法则的自由这一消极 (也就是“没有理由”“不可理解性”) 的前提, 如何能够以此来批判那些可用其他理由来解释的因而“不纯粹”的一般实践理性呢?所以, “纯粹实践理性批判”的意思, 就是要从一般实践理性中把不纯粹的成分彻底清除出去, 从而最后显露出最纯粹的实践理性法则的存在理由无非是没有任何其他理由的自由意志。
因此, 我们还不能简单地把康德这种理性的洁癖斥之为一种病态, 而是要看到他的一种良苦用心, 就是要把道德的绝对命令的法则通过严格的理性批判从日常的道德生活中提取出来, 以之作为普遍的标准去衡量人类的一切道德或不道德的行为。这样一种理性的彻底性在所有理性派哲学家中也算得是首屈一指了, 他认为真正的道德性就只能是为道德而道德、为义务而义务, 凡是沾染了一丁点感性或经验的东西作为动机, 就不纯粹了, 不能算道德行为, 顶多只能算合法行为。因此所谓的道德律就只能是纯粹实践理性的一条形式化的“定言命令”:你要使你的行为的准则成为一条普遍的法则。唯独这一命令才是不以任何其他事物为条件、只以合乎纯粹实践理性的逻辑上的同一律或不矛盾律为条件的, 因而体现了自由意志的“自律”, 也就是自由意志的一贯性或自我立法的法则。自由意志在不考虑到自身立法的情况下只能是偶然一次性的, 被康德称之为“自由的任意”, 也就是通常认为的那种为所欲为的自由。但那种自由只是表面上的, 不但受制于外在的偶然条件, 而且肯定是不能持续的, 很可能导致自相矛盾或自我取消, 比如说对当初的自由行为感到“后悔”。真正的自由必须是不会被后来的自由所取消的、一贯的、无条件的, 这样才能真正成为一个自由人。而这就必须要有自律, 因而必须要有纯粹理性的加入。纯粹实践理性使自由的行动成为了自我立法的普遍法则, 成为了“有一言能终身行之者”[14]。因此, 以这种绝对命令作为自己的义务来遵守的人就是一个道德的人, 就是说, 只有遵守自律的人才是道德的, 他的行为才是道德行为。我们甚至不必首先知道什么是道德的, 只要知道如何能真正成为自由的, 那就是道德的了。只有一个意志自律的人, 也就是一个真正自由的人, 对他的这种行为我们才可以命名为“道德的”, 即使不特别称为道德的, 也已经实际上是道德的了。
在西方伦理学史上, 康德是第一个把道德完全建立在自由意志的自律法则之上的哲学家。他所建立起来的道德律听起来居高临下 (“绝对命令”) , 其实没有丝毫说教的色彩, 而是诉之于每个有理性的人的自由选择。就是说, 如果你想做一个真正自由的人, 那么你凭借自己的理性想一想, 最终你会承认, 只有意志的自律才能为你保持一贯的自由人格;而只有这种按照意志自律的行为, 哪怕你原先不知道德为何物, 大家也会公认你的行为是真正道德的。因此你才会意识到, 道德不是任何圣人或神从外面灌输给你的教条, 而是你自己内心的真正本质、自由的机制。但前提就是, 每个人都是一个有理性者, 都具备对理性和感性、纯粹的理性和不纯粹的理性加以分辨的能力。因为唯有纯粹理性, 通过排除一切感性的偶然条件, 才能为人的自由意志建立起这样一条自律法则。
从纯粹理论本身来看, 他的这一道德哲学体系几乎是无懈可击, 并且其中的自律的原理也隐然成为了后世各种法哲学、政治哲学和道德哲学的一条基本原理。但它的缺陷也是明显的, 这就是过于形式主义, 以至于现实中没有人能够做到它所要求的为义务而义务的道德法则。对此不但后人对他有诸多批判, 而且他自己也是承认的。但他的辩解是, 这只是一种道德理想, 虽然在每个普通人内心深处都隐含着, 但真实的效应却不过是以此为绝对标准, 在实践活动中激发起人内心在道德律面前的谦卑和敬重;尽管如此, 这种道德理想对于一个有理性的人来说是必不可少的, 否则人的任何哪怕是合乎道德的行为都会被还原为某种利益考虑, 这就把人和一般动物置于同一水平了。
康德的另一个辩解则是, 虽然每个人在自己的道德实践中终其一生都不能实现自己的道德理想, 而只能够怀着崇敬的心情而心向往之, 但总的来看, 人类历史终能由于道德律的日益深入人心而走上一条趋向于“目的王国”的道路, 这条道路不是某位天才人物制定出来让大家去践行的, 而是全体人类在不自觉的状况下所遵循的某种“天意”。这就是康德道德哲学的第三个立论方式, 它从第二个立论方式返回到了第一个立论方式, 并且在新的理论基础上将人民大众潜在的道德素质在历史发展和进化的观点之下提升为历史的主体, 虽然是不自觉的主体。
三、历史眼光
在康德的时代, 对人类历史的发展观和进化论已经成为启蒙思想家们的共识, 人们相信历史是从野蛮时代到文明时代、从低级到高级一步步发展而来的。尽管偶尔也有卢梭这样的人故意出来唱反调, 说科学和艺术无助于敦风化俗, 但并不真正地主张倒退回原始时代去, 而是努力要为未来设计一种更合理、更道德的社会制度。康德无疑也接受了这种进化论的历史观, 并且成为了它的忠实的信奉者。但与其他人 (特别是卢梭) 不同的是, 他更多地把这种进化解释成道德上的进化, 也就是人类从野蛮时代进入到文明时代, 将来还将进入到一个“永久和平”和道德上完美的公民社会的时代。所以, “如果要问:人类 (整体) 是否不断地在朝着改善前进;那么它这里所涉及的就不是人类的自然史 (未来是否会出现什么新的人种) , 而是道德史了”[15]。把人类历史的进化看作是道德的进化, 前提是必须有一种系统形成的道德形而上学眼光。正如前引《道德形而上学》中的话所表达的:“道德形而上学不能奠基于人类学, 但却可以在这方面得到运用。”
所以, 当我们为康德的道德哲学的抽象晦涩而抱怨不已, 觉得这根本是一种无用的概念游戏时, 不要忘了这些概念在他的人类学上的运用。在《实用人类学》中他说:“人具有一种自己创造自己的特性, 因为他有能力根据他自己所采取的目的来使自己完善化;他因此可以作为天赋有理性能力的动物 (Animal rationable) 而自己把自己造成为一个理性的动物。”[16]这里, 人的自由和理性两大本质属性都具备了, 这使得人能够自己对自己进行“教化”并由此而进入到社会生活。但与此同时, 这种社会生活也包含有不和的自然倾向, 从个人来看, 人的“非社会的社会性”[17]、人的自私使他们互相分离和勾斗, 造成了社会时刻面临的分裂和解体的危险。然而尽管如此, 从人类整体的自然素质来看, 人还是社会性的。
首先必须记住:在其他一切自顾自的动物那里, 每个个体都实现着它的整个规定性, 但在人那里, 只有类才可能是这样。所以, 人类只有通过在许多世代的无穷尽系列中的进步, 才能努力去追求他的规定性, 在这里, 他的目的终究是永远停留在展望之中。不过, 虽然达到最终目的的这种倾向也许经常会受到阻挠, 却永远不会完全倒退回去[18]。
而这就为建立起人类的道德素质奠定了基础。就是说, “人由其理性而规定为与人们处在一个社会之中, 并在社会中通过艺术和科学而受到教化、文明化和道德化”, 尽管他身上的动物性经常会迫使他堕落, 具有某种作恶的倾向, 但他身上基于他的社会性的道德素质会使他“更积极地与将他束缚于其本性的野蛮之中的障碍作斗争, 来建立自己人类的尊严”[19]。但在这方面, 康德遇到了一个难以克服的理论困境, 这就是人类虽然是通过教化或教育而变得越来越文明和道德化的, 但在人类还处于野蛮状态时, 谁来教化他们呢?因为教育者本身必须先是受过教育的, 而那第一个教育者却没有人来教化他, 这是一个悖论[20]。为了解决这一悖论, 他不得不诉之于“天意” (Vorsehung) :“人类在其类的整体中接受教育, 也就是说, 并非各个个体 (Singulorum) 不成系统地只作为一个凑合起来的聚合体, 而是集体地 (Universorum) 接受教育, 坚定不移地努力去追求一个既须立足于自由原则、又须立足于合法的强制原则上的公民状态——这终归是人只能期望于天意即某种智慧来做的事, 这智慧并非人的智慧, 但毕竟是他 (由于他自己的罪过) 所达不到的他自己的理性的那个理念。”[21]
不过, 我们也不能把他的“天意”简单地等同于上帝, 这是一种冥冥之中的智慧的安排, 但其根本的依据却是人自身的道德素质, 只不过人自己不知道罢了。康德的历史眼光也就到此为止, 他既没有后来黑格尔那种历史理性的高度, 更没有达到像马克思的历史唯物主义那样对历史发展秘密的揭示, 而只是从他的“反思判断力”出发对历史进步的一种“猜测”而已[22]。但他毕竟借助于对历史发展过程的这种信念, 将他的高度抽象的道德形而上学和普通民众的潜在道德素质结合起来了。没有这种结合, 他的纯粹理性的道德哲学永远是高不可攀的遥远理想, 而民众则永远无法显现出自身的道德素质来。正是在作为“道德史”的历史发展进程中, 由纯粹实践理性所提供的道德理想才不是完全虚无缥缈的空想, 而是在芸芸大众的日常社会生活中显示了自身的轨迹。
四、结论
综上所述, 康德道德哲学的立论方式首先是立足于普通百姓的日常道德生活, 不是借助于从上至下颁布的道德教条或信条, 而是从底层民众作为有理性者的内心深处已经显露出来的道德素质中, 经过提纯、净化而揭示出一切人之为人的根本, 这是不同于一切宗教伦理的说教或者东方圣人的教诲的。其次, 它是立足于纯粹实践理性对道德性的根据的极为细致的剖析和分离之上的, 甚至可以说, 是基于纯粹理性本身在实践活动中的最彻底的贯彻和推导的。它把人的自由意志的自律法则作为道德哲学的最高原理确立起来, 使道德律成为了超越人类一切其他活动之上的最高理想。第三, 作为人本主义和理想主义的统一, 他的道德哲学最富启发意义的立论方式是历史主义的道德史观, 这既避免了他的底层情结停留于世俗人类的日常经验而不思进取, 又避免了纯粹理性的凌空蹈虚, 而是把人类历史展示为一场以道德理想为终极目的而不断自我反省、自我改进的奋斗历程。这三个层次无形中以一种正、反、合的辩证方式, 成为了我们全面把握康德道德哲学的一个基本模式, 并且对任何一种意图建立某种道德形而上学的尝试都是不能不考虑、因而也是具有借鉴意义的。
注释：
[1]《反思录》, 转引自[英]康浦·斯密:《康德〈纯粹理性批判〉释义》第39页, 韦卓民译, [武汉]华中师范大学出版社2000年版。
[2][3][4][5][10][德]康德:《道德形而上学奠基》第8、7、27、101、7-8页, 杨云飞译, 邓晓芒校, [北京]人民出版社2013年版。
[3][12][德]康德:《实践理性批判》第208、1页, 邓晓芒译, 杨祖陶校, [北京]人民出版社2013年版。
[4][8][德]康德:《道德形而上学》, 张荣、李秋零译, 载《康德著作全集》 (第6卷) 第214、224页, [北京]中国人民大学出版社2007年版。
[5][美]亨利·E·阿利森:《康德的自由理论》第322、323页, 陈虎平译, [沈阳]辽宁教育出版社2001年版。类似的误读参看[美]刘易斯·贝克:《〈实践理性批判〉通释》第204-205页, 黄涛译, [上海]华东师范大学出版社2011年版。
[6][德]康德:《道德形而上学奠基》第115页, 这句单就“不可理解性”看似乎是论证的“失败”, 但从已经“理解”了这种“不可理解性”来看, 恰好是演绎的成功, 这正是康德的“纯粹实践理性批判”所要证明的。
[7]例如, 康德在后来的《判断力批判》中说:“即使哲学只能划分为两个主要的部分, 即理论哲学和实践哲学;即使我们关于判断力的独特原则所可能说出的一切在哲学中都必须算作理论的部分, 即算作按照自然概念的理论认识;然而, 必须在构筑那个体系之前为了使它可能而对这一切作出决断的这个纯粹理性批判却是由三部分组成的:纯粹知性批判, 纯粹判断力批判和纯粹理性批判, 这些能力之所以被称为纯粹的, 是因为它们是先天地立法的。” (《判断力批判》第11页, 邓晓芒译, 杨祖陶校, [北京]人民出版社2017年版。) 这里实际上是给他的三大批判重新命了名, 《实践理性批判》成了“纯粹理性批判” (原来的《纯粹理性批判》则成了“纯粹知性批判”) 。可见, 康德在《实践理性批判》中去掉“纯粹”二字, 主要是为了避免误解, 而不是承认失败。因为他已在《奠基》的最后确立了纯粹实践理性的边界, 以及在这边界之内的“有效性”, 那么接下来就是要用这种已经证明有效的纯粹实践理性法则去批判一般的不纯粹的实践理性, 而这正是“实践理性批判” (即对一般实践理性的批判) 的意思。
[8]面对“有一言而可以终身行之者乎?”的提问, 孔子的回答是:“其恕乎!己所不欲, 勿施于人。” (《论语·卫灵公》) 恕道是将心比心、推己及人的意思, 与康德这里讲的自由意志的自我立法形成鲜明的对比。
[9]“重提这个问题:人类是在不断朝着改善前进吗?”载[德]康德:《历史理性批判文集》第149页, 何兆武译, [北京]商务印书馆1990年版。
[10][21][德]康德:《实用人类学》第202、208页, 邓晓芒译, [上海]上海人民出版社2012年。
[11][18][19]此语参看康德:“世界公民观点之下的普遍历史观念”, 载《历史理性批判文集》第6、204、205页, 何兆武译, [北京]商务印书馆1990年版。
[12]参看马克思:“有一种唯物主义的学说, 认为人是环境和教育的产物, 因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物--这种学说忘记了, 环境正是由人来改变的, 而教育者本人一定是受教育的。因此, 这种学说必然会把社会分成两部分, 其中一部分凌驾于社会之上……环境的改变和人的活动的一致, 只能被看做是并合理地理解为变革的实践。”见《马克思恩格斯文集》 (第1卷) 第504页, [北京]人民出版社出版2009年版。
[13]参看拙文《康德〈论俗语〉从实践理性向历史理性的过渡》, 载《天津社会科学》2014年第3期。
邓晓芒：康德道德哲学详解
现在国内外关于康德道德哲学的讨论非常热烈,特别是在中国目前所面临的这样一个文化转型、社会变革的特殊时期,所引发的社会道德问题尤为突出,以至于在国内曾经掀起过一场关于道德问题和人文精神的大讨论。其中一个最重要的讨论焦点就是当代社会的道德滑坡,以及中国传统文化和传统道德在当代条件下显出它的不适应性的问题。但是这场声势浩大的讨论最后不了了之。在这场讨论中,一种观点认为我们应该回归传统文化,另一种观点则认为应该重建现代文化。笔者认为, 在当代我们应该更多地吸收一些西方人的观点和视角,了解他们在道德问题上的看法。西方从建立资本主义一直到进入现代工业社会,历经了好几百年,在这样的过程中,他们的道德观发生了很大变化,特别是从西方启蒙运动时期以来这种变化最为显著。促成这一重要转变的思想上的一个关键性因素就是康德以及康德的道德哲学。因此,假如中国当代社会生活也要经历这样一条发展道路的话,那么笔者认为,我们应该可以从近代西方理性主义吸收很多值得借鉴的、对于国人来说将完全是崭新的东西。
提及康德道德哲学,中国人并不陌生,我们对它已经研究一百多年了。但是笔者仍然觉得康德道德哲学还有很多东西我们没有触及到,还有一些东西值得我们进一步研究。事实上,这并不意味着中国人理论水平低下,主要是中国人在研究西方理论,特别是在涉及道德领域的诸多问题的时候,普遍呈现出一种浮躁的心理:认为我们中华民族在道德方面具有无与伦比的优势,这是一个应该由我们来发言的领域。在这样的心态影响下,人们对西方道德方面的言论往往是一知半解,在并不完全了解的情况下,就忙于发挥去了。笔者觉得今天我们应该重新审视那些认为已经过时了、已经研究得差不多了的人物、思想(尤其是在道德领域),重新客观地、深入地去体察西方人的思想中所包含的真实意味。笔者进行一番深入研究后发现,康德道德哲学里面关于道德立场、道德基础以及他对道德结构的理解跟我们中国人的完全不同,我们应该去体会隐藏在这些命题后面的东西对我们所具有的真正意义。所以在这里笔者谈康德道德哲学,主要是想从一些新的视角和语境出发,将那些中国人通常不能够完全理解的、在我们内心没有引起过震动的问题提出来 ,供大家思考。
当人们一提到康德 , 可能最先想到的就是他的行文晦涩难读、思想抽象难解 , 对于这一点 , 甚至连德国人都觉得头疼。但事实上 , 康德对他的学说的现实意义、特别是对寻常百姓的意义是非常关注的。康德曾明确表示 , 早年由于受到卢梭的影响 , 他对哲学的看法发生了根本的改变。他认为他的学说应该对寻常百姓有用 , 否则的话 , 他的学问就没有什么价值了。所以在他的一生中所写的。包括三大批判在内的诸多著作里 , 他都是处处在为寻常百姓考虑他们的生存的根据 ,立足于普通人的生活世界。
因此在康德的道德哲学中有三个层次 , 第一个层次就是通俗道德哲学。对于他的道德哲学如果要具备一个完整的视野的话 , 那么首先它针对的就是通俗道德哲学 , 所以在他那里就有了这样一个思路 : 从寻常老百姓那里去发现和寻找道德的先天原理。当然他形成的那些道德原理非常晦涩 , 但是他认为那些是对寻常百姓非常有用的 , 对寻常百姓的道德教育、对寻常百姓的日常交往以及对寻常百姓的道德素质提高是必不可少的。在这样的思路引导下 , 他就以通俗的道德哲学作为他的整个道德哲学的第一个层次。但仅仅是通俗的道德哲学是不够的 , 所以他将通俗道德哲学提升到道德形而上学作为第二个层次 , 在通俗道德哲学中寻找道德哲学的基础。为什么会有道德哲学呢 ? 康德坚信在人性里面有一种形而上学的根基 , 由此形成的道德哲学原理体系就是道德形而上学。比道德形而上学更高的就是道德哲学中的第三个层次 , 就是要寻求道德形而上学的前提 , 对道德形而上学何以可能的批判 ,最终形成了他的第二大批判《实践理性批判 》 。现将这三个层次大致介绍如下。
1
第一个层次是从通俗的道德哲学来看 , 康德认为讲道德首先应该从日常生活当中出发 , 人们最日常的道德生活就是议论别人 ( 嚼舌头 ) 。在日常生活中最喜欢对他人议论、 做出道德评价的就是那些长舌妇 , 在一般情况下 , 人们是非常厌弃那些长舌妇的行为的 , 但是康德却为这种不好的习惯辩护 , 他认为对这种行为( 嚼舌头 ) 不要单纯进行道德批评 , 而是应该客观冷静地去看待。通过这样一些长舌妇议论人、 制造流言蜚语的现象 , 透露出人的一种克制不住的本性 , 就是人们喜欢用一种绝对的道德尺度去衡量别人。这种所谓的议论人的现象 , 恰好说明了人们心目中有一个绝对的道德标尺。康德根据这些生活现象发现了一个细节 :就是人们总是会对别人做好事的动机提出苛刻的要求。据此康德发现了一个原则 , 即真正的道德行为应该是“ 为道德而道德 , 为义务而义务 ” , 而不是为了任何其他感性的现实目的。康德从中提炼出了一些日常的道德规则 , 并且举了四个例子来加以证明。第一个例子就是“ 不要骗人 ” 。一个人做生意 , 童叟无欺 , 这就是我们一般说的诚信。他的这种行为是值得赞扬的 , 但还不一定是值得敬重的 , 因为商业诚信是带来利益的。值得敬重的是什么人呢 ? 他能把“ 不卖假货 ”当成一条道德原则来遵守 , 以至于哪怕他的店子倒闭也不卖假货 , 那么这个人的行为就值得敬重 , 是道德行为。第二个例子就是“ 不要自杀 ” 。康德认为人不去自杀是人最基本的求生本能。但是有这样一个人 , 他的生活非常痛苦、 甚至是生不如死 , 在这样的情况下 ,他仍然不自杀 , 坚强的活着 , 那他的行为就是值得敬重的 , 他的“ 活 ” 本身就是一种道德行为。第三个例子就是“ 发展自己的才能 ” 。一个人生活在世界上应该发展自己的各方面的才能 , 你不仅仅是为了获得某种利益 , 而是为了完善自己 , 将其作为自己的义务 , 这也是道德行为。最后一个例子就是“ 帮助别人 ” 。你要帮助别人不是为了回报 , 而是一种义务 , 这也是一种道德的行为。这四个例子并不是随便列举的 , 而是按照一种严格逻辑顺序编排起来的 , 代表着四种不同的道德境界 : “ 不要骗人 ” 和“ 不要自杀 ” 是一种完全的义务( 消极的义务) ,“ 发展才能 ” 和“ 帮助别人 ” 则属于不完全的义务 ( 积极的义务 ) 。所谓完全义务就是你绝对不要去做的 , 没条件可讲的 , 而后面两个是不完全义务 , 在某些情况下不去做是可以原谅的。
2
康德道德哲学中的第二个层次是道德形而上学。以上谈到了康德列举的通俗道德中的四个例子 , 其实在日常生活中有很多这样的格言 , 比如说“ 己所不欲 ,勿施于人 ” 等这些最基本的为人处事的规范。这些规范都是通俗道德。正因为它们是通俗的道德 , 所以对于它们背后的“ 依据 ” , 很多人并不了解 , 而这个“ 依据 ” 就是康德所强调的先天根据。康德认为通俗道德哲学缺乏可靠的理性原则作为最后的裁定 , 所以很容易变质 , 如果不为通俗道德找出普遍性的根据 , 这样一些格言就很可能将道德和不道德混为一谈。因此康德就是要寻求这种道德箴言后面的道德律 , 从而提出了道德哲学的第二层次 , 道德形而上学。康德提出来的普遍道德律是以一种命令形式表达出来的 : 你必须要这样行动 , 即你的行为准则 ( 主观的) ,成为一条普遍的法则 ( 客观的 ) 。这条原则也可以用通俗的方式来表达 , 就是“ 己所不欲 , 勿施于人 ” , 这句话孔子把它称之为“ 有一言能终身行之者 ” 。但孔子是一种通俗的表达 , 而康德是一种理性的表达 , 是一种逻辑形式化的表达 , 要比日常表达更加精确。通俗的表达往往是有漏洞的 , 但是康德的表达把这些情况排除了 , 他建立的是一个理性的、 形式化的原则 , 在任何情况之下 , 它都是可以成立的。康德说这样一条道德律是无条件的 ,是绝对的。而“ 己所不欲 , 勿施于人 ” 可能仍然是有条件的命令 , 如果把条件去掉 , 这个命令就不成立了。有条件的命令是可以根据条件的改变而改变的 , 所以有条件的命令不具有普遍性。对于普遍的道德命令 , 康德认为每个人单凭自己的理性就能够理解和遵守。为了说明这一点 , 康德将在通俗道德哲学中提到的四个例子加以重新分析。例如 , “ 不要骗人 ” 是不是道德律 ? 只要想一想 , 如果人人都骗人 , 就会没有人再相信任何人 , 那时骗人就没有任何用处了 , 就不再会有人骗人 , “ 骗人 ” 作为一条普遍法则就自我取消了 ; 而如果人人都不骗人 , 那将是一个良性循环 , 人们将越来越诚实。又如假设所有人都自杀 , 人都死光了 , 将导致再没有人自杀。所以如果一个准则在普遍化的过程中 , 它取消了自身 , 在逻辑上违背了同一律 , 那么它就是不符合实践理性的。因此 , 这两个义务更像是一种“ 客观 ”的自然法则。再比如后两种义务“ 发展才能 ” 和“ 帮助别人 ” 。人们可以设想一个懒汉的世界和一个冷漠的世界 , 只是没有人愿意生活在这样的一个世界里。偷懒的人总是希望别人能干 , 自私自利的人总是希望别人“ 毫不利己专门利人 ” 。所以这种行为也有逻辑矛盾 , 但不像骗人或自杀那样的客观的自相矛盾 , 而是一种主观的自相矛盾。所以 , 康德在判定一个行为是道德的还是不道德的 , 是根据人的行为的逻辑一贯性加以理解的。康德把它归结为道德律的这样一种表达形式 : 使你的行为准则成为一条自然法则。就是说 , 在具体实行中 , 你试想一旦把它普遍化 , 它会导致一个怎样的自然后果 — — — 是自我取消还是自我维持 ? 要是自我取消那就是道德行为 , 反之则不是。这是对道德律的一种“ 自然淘汰 ” 的理解。
康德的道德律的这种表述形式强调使人的行为方式成为一条“ 自然法则 ” , 是从自然后果去考虑 , 看它能不能成为一条普遍的自然法则 , 这是他的道德律的第一个变形的形式。除了这种自然淘汰的表述形式以外 , 康德还提出了第二种变形的表达方式 , 比第一种表达方式的层次更高。第一种是把人的道德行为看成自然行为 , 把人的地位贬低了。在历史上 , 人们可能通过自然淘汰来选择道德行为。但是按照康德的先验哲学 , 这样仅仅是从效果来谈道德 , 还带有功利性 , 只有从动机和目的来看道德才能摆脱功利性。康德在强调道德的目的时 , 进一步将其划分为主观目的和客观目的。康德认为 , 主观目的总是偶然的、 依对象的不同而变化的 , 只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的 , 具有绝对价值。这个客观目的就是作为设定一切主观目的的意志主体本身 , 即“ 人格 ” 。这就引入了绝对命令的第二种变形形式 , 即要以人为目的 , 而不能仅仅当作手段。真正的道德就是把人当目的 , 无论对方是什么人 , 你都应该尊重他的人格和人性。所以回过头来 , 看前面的那四个例子 , 就有了这样的意义 :“ 不要骗人 ” , 就意味着不要把别人当手段 ; “ 不要自杀 ” , 就意味着不要把自己当手段 ; “ 发挥才能 ” , 就是把自己当目的 ; 要“ 帮助别人 ” , 就是把别人当目的。相比之下 , 孔子所讲的“ 己所不欲 , 勿施于人 ” 则需要一个更高层次的理性的根据 , 而不仅仅是感性的、 功利的根据。否则我就可以为了搞好人际关系 , 为了政治目的如“ 得天下 ” , 甚至为了获得更大利益而做到“ 己所不欲勿施于人 ” 。因此 , 儒家的这样的一种道德原则就不是普遍的道德法则 , 它是建立于一种“ 人情 ” 和功利之上的道德 , 一旦人情变化 , 功利到手 , 道德这种“ 工具 ” 就可以被抛弃。我们经常说中国人的道德失落 , 实质上究其本因 , 这并不完全是道德的失落 , 而是由我们道德的性质和传统模式所决定的。只有以人格为目的 , “ 己所不欲勿施于人 ” 才是真正道德的。
第三种变形的表达方式是 : 每个人的意志都是立法的意志。在道德方面 , 人是自律的。至于“ 治国平天下 ” 或基督教中上帝的戒律等等 , 在康德看来 , 这些还不是真正的道德律 , 因为它们都是“ 他律 ” 。最高的道德律的表达就是自律 , 每个人的自由意志都是立法的意志 , 每个人出于自由意志为自己立法 , 不是听从别人的教导。严格的说 , 这一表述没有采用命令的形式 ,而是直接指陈一个事实 , 即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。这样第三种命令形式就成为了前两种命令形式遵守的最牢固的根据了。在这三种命令形式中 , 只有第三种命令形式才使得行动的主体具有了人格的尊严 , 并激发起“ 敬重 ” 的道德情感。正因为如此 , 在现实的道德教育中 , 康德非常反对利用大家的一种从众心理去给他人树榜样的做法 , 去进行情感教育。康德的道德教育思想是建立于道德自律的基础之上的。每一个人当他达到理性成熟时 , 都可以对他进行启蒙。什么是启蒙 ? 就是让每个人用自己的理性去思考 , 勇于用自己的理性走出被监护状态 ( 儿童就是被监护状态 , 因此也就走出儿童状态 ) 。这就是康德对我们在道德教育上所带来的一种启发。
3
第三层次是康德的 《 实践理性批判 》 。前面在道德形而上学中提到这样一条原则 , 即你要使你的行为的准则愿意永远成为普遍的法则。这样一个道德律 , 它的前提是什么 ? 它何以可能 ? 每个人的意志都是立法的意志 , 那么这种意志的前提是什么 ? 所以实践理性批判就是要批判的考察道德律的前提 , 道德律何以可能等问题。《 纯粹理性批判 》 是考察认识何以可能 , 《 实践理性批判 》 就是考察道德何以可能的问题。康德给出了一个答案 , 那就是“ 自由 ” 或者“ 自由意志 ” 。自由意志是什么 ? 这不是可以用任何机械关系所能够分析的。每一个人应该为自己所做的行为负责 , 你有功或有罪 , 这在生物学家、 医学家眼里和在神学家、 法官眼里是完全不同的 , 后者总是首先把人假定为是具有自由意志的。如果从医学或生物学的角度来说 , 犯罪行为是受环境因素决定的 , 罪犯的心理形成是从小受到了环境的不良的教育和影响 , 才成为这样一个犯罪的人 , 所以法官要判刑 ,就应该判这个社会有罪 , 罪犯仅仅是社会的产物 , 没有自由意志。但是法官却要判罪犯有罪 , 因为犯罪行为是罪犯在清醒状态中做出的 , 除非医生能够证明罪犯是个精神病人 , 那么罪犯就可以免予刑事起诉 , 他就需要送往医院治疗 , 因为那个时候罪犯已经不是完全的人了。自由意志是超越一切因果性之外的原因 , 这是法庭判罪的根据 , 也是神学上认定人有罪的根据。法官判罪犯有罪 , 是建立于把罪犯看作具有自由意志的人 , 而不是动物的前提之上的。因此西方法学界有一派很流行的观点 , 其代表人物 , 意大利的佩卡利亚就曾提出“ 罪犯受罚是他的权利 ” , 罪犯是自由人 , 因此罪犯的罪是他自己的罪 , 罪犯为此受罚是罪犯的权利。这是因为当时制定法律的时候 , 他是赞同的 , 因此罪犯的犯罪行为就被假定为在清醒状况之下的明知故犯的行为 , 就是准备承担犯罪的后果的。因此 , 受罚只是罪犯实现了其自由意志 ,相反如果释放他 , 那将被视为剥夺罪犯的应享权力 , 是不尊重罪犯的人格一贯性。这看起来是个很荒谬的理论 , 但其背后却有着西方很重要的伦理思想 , 就是尊重人的自由意志和人格的一贯性 , 并且自由意志和人格的一贯性是不受任何因果律的干扰的。“ 自由 ” 这个概念在 《 纯粹理性批判 》 里面也讲到了 , 他的第三个“ 二律背反 ” 就已经提到自由和必然的矛盾问题。康德在“ 二律背反 ” 里面提到 , 人到底有没有自由意志 , 我们没法证明 , 但你也没法否认。因为你即便否认也需要用经验证明 , “ 自由 ” 却是超验的 , 是“ 自在之物 ” 。因此 , 他强调只要我们严格的分清这两者分属于自在之物和现象世界 , 即使我们永远也不知道自由是如何样的 , 我们也能够从这个矛盾中摆脱出来。康德在《 纯粹理性批判 》 中认为“ 自由 ” 是可以先验的假定的 , 对于“ 自由 ” 我们是不能证明的 , 但我们也不能否认。因此 , 我可以提出一个“ 先验自由 ” 的空理念 , 虚位以待。这概念在认识领域没有任何意义 , 但在实践领域却是有意义的。康德在《 实践理性批判 》 一开始就强调 , 人的道德律之所以成为可能 , 就是由于人在实践上是“ 自由的 ” , 实践的自由是不能认识的 , 但却具有实践上的“ 实在性 ” 。所以自由意志是一切道德之所以可能的前提 , 这是实践理性批判的最高点。如果我们追溯道德如何可能 , 就在于人有自由意志。至于自由意志如何可能 , 这就没法证明了 , 它是一切证明的绝对前提。把一切道德建立在自由意志上 ,把一切道德的评价、 善恶的评价都建立在自由意志之上 , 这是康德非常重要的理论贡献。
（文章原载于《西安交通大学学报（社会科学版）》2005年6月第25卷第2期）
邓晓芒：审美判断力在康德哲学中的地位
中山大学哲学系
审美判断力在康德哲学中的地位
文/邓晓芒
内容提要
本文分两个层次论述审美判断力在康德哲学中的地位问题。一方面，长期以来审美判断（或鉴赏判断）与目的论的关系似乎是个不解之谜，而实际上，审美判断力是整个目的论中惟一的先天原则，目的论判断力则是从中引申出来的一个观点，两者都属于目的论，但有审美判断力和目的论判断力的层次之分；另一方面，审美判断力作为目的论中的最深层次，又构成整个康德哲学体系的 “ 入门 ” ，不但是自然形而上学的入门，而且是道德形而上学的入门，因而具有高阶自律即 “ 再自律 ” 的特点。
关键词：康德 审美判断力 目的论 目的论判断力 再自律
康德《判断力批判》中的 “ 审美判断力 ” 在康德哲学中的地位问题，历来是一个意见分歧的话题。对这个问题的澄清有利于我们从康德哲学思想的高度把握康德美学的精髓，而不是停留于他的那些浮面的个别美学命题和提法。本文试图从康德审美判断力与目的论的关系以及与批判哲学和形而上学的关系这两个层面来展开论述。
二、与批判哲学及形而上学的关系
如上所述，审美判断力批判是整个目的论的先天原则的制定者，因此它的原则也就代表目的论的原则。现在问题是，它与康德的整个批判哲学及形而上学是什么关系？
就其完成了的形态而言，康德的 “ 批判哲学 ” 就是由《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》所构成的 “ 三大批判 ” 体系，它们分别对应于人的认识能力、欲望能力和情感能力及其真、善、美的理念。但众所周知，康德这种 “ 三分法 ” 的体系划分并不是一开始就拟定的。他最初的计划是两分法的，即对人的认识能力和实践能力的理性原则分别进行 “ 批判 ” ，然后在此基础上建立未来的两种形而上学，即 “ 自然形而上学 ” 和 “ 道德形而上学 ” ，而这两个 “ 批判 ” 则可以分别看作两个 “ 形而上学 ” 的 “ 导论 ” 。有时他也把两个批判都包括在 “ 形而上学 ” 这一称号中（注：参见康德《纯粹理性批判》，人民出版社 2004 年版，第 635 页。）。但至少，在写作《纯粹理性批判》时期他还没有看到第三批判的可能性前景。不过，即使在这里也已经埋藏着某些迹象，预示着在后来的某种很有希望的理论苗头了。这就是 “ 目的论 ” 概念在方法论上所起的根本性的作用。例如在《纯粹理性批判》 “ 方法论 ” 部分的 “ 纯粹理性的建筑术 ” 一章中康德说
在理性的治下，我们的一般知识决不允许构成什么梦幻曲，而必须构成一个系统，惟有在系统中这些知识才能支持和促进理性的根本目的。但我所理解的系统就是杂多知识在一个理念之下的统一性。这个理念就是有关一个整体的形式的理性概念，只要通过这个概念不论是杂多东西的范围还是各部分相互之间的位置都先天地得到了规定。所以这个科学性的理性概念包含有目的和与这目的相一致的整体的形式。一切部分都与之相联系、并且在目的理念中它们也相互联系的那个目的的统一性，使得每个部分都能够在其他部分的知识那里被想起来，也使得没有任何偶然的增加、或是在完善性上不具有自己先天规定界限的任何不确定量发生 …… 正如一个动物的身体，它的生长并不增加任何肢体，而是不改变比例地使每个肢体都更强更得力地适合于它的目的。（注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 629 页。）
正是根据这样一种总体上的设想，康德用他的目的论把自然形而上学与道德形而上学统一成了一个 “ 惟一的哲学系统 ” 。如杨祖陶先生指出的，尽管康德的两种形而上学都自成系统， “ 但在这两种形而上学中，道德形而上学是关于人的整个职责、关于人类理性的主要目的和最后目的的科学，而理性的一切知识、使用、主要目的都必须作为手段从属于理性的最后目的，这就决定了自然形而上学应当从属于道德形而上学以构成一个单一的、完整的、纯粹理性的目的论的形而上学体系 ” （注：杨祖陶：《康德黑格尔哲学研究》，武汉大学出版社 2001 年版，第 158 页。）。但对这种 “ 目的论 ” 本身，康德还未作认真的探讨。
到了《判断力批判》中，问题变得明确起来了。可以明显地看出，《判断力批判》的 “ 序言 ” 以及 “ 导言 ” 的前三节所讨论的话题是直接接续着《纯粹理性批判》中上引那段话的思想而来的。问题还是纯粹理性的理论哲学和实践哲学的结合，但结合的中介已经从一般地诉之于 “ 目的论 ” 而深入到了 “ 判断力 ” ，结合的模式也已经从 “ 理论哲学 — 目的论 — 实践哲学 ” 转换成了 “ 知性 — 判断力 — 理性 ” （相当于普通逻辑的概念、判断、推理）。问题的提法现在是：“ 那么，在我们的认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则 ” ？而解决这一问题的必要性则在于：如果纯粹哲学的体系要实现为形而上学， “ 那么这个批判就必须对这个大厦的基地预先作出这样深的探查，直到奠定不依赖于经验的那些原则之能力的最初基础，以便大厦的任何一个部分都不会沉陷下去，否则将不可避免地导致全体的倒塌 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 2 页。）。问题提得空前地严重：对判断力的批判涉及到整个纯粹哲学大厦的地基的最终稳固。康德到这么晚才发现，原来他意想中经过了两个严格的 “ 批判 ” 而由两大形而上学所构成的 “ 惟一的哲学系统 ” ，竟然连地基都还没有打稳！
但对判断力本身的先天原则的追溯所遇到的困难是，它不可能从它在认识中所运用的那些先天概念中推出自己的原则，因为那不是它自己的原则，而只是知性的原则，它在其中只是起一个联结知性和感性的中介作用而已。所以它自己的原则肯定是与知识无关的。但也不能和欲求能力的理性原则相关，那是属于实践领域的。这样，判断力本身的先天原则就只是与愉快和不愉快的情感相关。而这种情感既不能归之于认识，也不能归之于实践，它显得如此 “ 神秘难解 ” ，因而 “ 使得在批判中为这种能力划分出一个特殊部门成为必要 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 4 页。）。然而这个特殊部门 “ 在一个纯粹哲学体系里并不能在理论哲学和实践哲学之间构成任何特殊的部分，而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 2 页。）；或者说，它并不像其他两者那样拥有自己能够为之立法的 “ 领地 ”(Gebiet) ，而只有自己的 “ 基地 ”(Boden) 。所以其他两者除了能够产生出对自己原则的一种 “ 批判 ” 之外，还能够建立起一种形而上学的 “ 学理 ” ；而判断力则 “ 在学理的探究中 …… 没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论 ” 。于是康德宣称在判断力批判上 “ 我就以此结束我全部的批判工作。我将马不停蹄地奔赴学理的探究 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 4 页。），即进行两大形而上学体系的探究。总之，《判断力批判》不属于形而上学，只属于批判。“ 三大批判 ” 并没有给两大形而上学增添什么，但却使两者的结合更牢固了。
然而，判断力批判、尤其是审美判断力批判虽然没有自己可以客观立法的领地， “ 因而必须仅仅被列人判断主体及其认识能力的批判 ” ，但它却 “ 是一切哲学的入门 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 30 页。）。此话怎讲？难道审美判断力不止是理论哲学和实践哲学的 “ 桥梁 ” ，而且也是进入理论哲学和实践哲学的门径？的确如此。这就意味着，尽管康德写了前两个批判，但他所作出的这些反思还不足以追溯到形而上学的源头；第三批判才真正是深入到了 “ 一切哲学 ” 、包括前两大批判的背后，这就是人的具有普遍性的情感能力。
首先，情感能力的原则是一切理论哲学的 “ 入门 ” 。康德认为，虽然情感能力在认识活动中并没有自己的位置，就是说必须排除一切情感的考虑才能进行科学研究，但是， “ 发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 22 页。）。显然，没有对自然的偶然现象的惊异感，没有将偶然的东西纳入必然规律之下的愉快感（如牛顿的苹果和万有引力），没有对自然物的种、属、类的等级关系和节约律、连续律等等规律的追求和热情，人类根本不会有兴趣去进行任何科学的探索。而这种兴趣实质上就是对自然的偶然经验与我们理性的统一性要求相适合、即对自然的合目的性的一种情感性的关注，但它并没有具体的现实目的，因而是对一种 “ 无目的的合目的性 ” 的关注即审美的关注，通常被称之为 “ 科学美 ” 。所以，在人的认识活动中就已经包含着人的情感活动作为一个必不可少的前提了，而在属于认识的自然合目的性中就已经包含着属于审美的自然合目的性作为内在的根据了。再者，知识的普遍可传达性也要以审美的普遍可传达性为前提。由于审美的普遍可传达性基于 “ 共通感 ” 这一先天原则，因此我们甚至 “ 可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达性的必要条件来假定 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 75 页。），因为我们在普遍传达知识时除了要求知识的概念内容是普遍的以外，还要求我们用来把握知识的各种认识能力（直观、想象力、知性和理性）之间韵那种相互协调关系也能准确地普遍传达给别人，而这种协调关系（ “ 相称 ” ）的比例和程度是由情感来评定的。可见审美判断力批判的确是理论哲学的 “ 入门 ” 。
其次，审美判断力批判也是实践哲学的入门。实践哲学的最高点在康德那里就是先天立法的自由及其独特的原因性，而这种原因性是应当有其效果的（虽然事实上不一定有效果）。“ 按照自由的概念而来的效果就是终极目的，它（或者它在感性世界中的现象）是应当实存的，为此人们就预设了它在自然界中的可能性的条件（即作为感官存在物、也就是作为人的那个主体的可能性的条件）。这个先天地、置实践于不顾地预设这条件的东西，即判断力，通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念，这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能；因为这样一来，只有在自然中并与自然规律相一致才能成为现实的那个终极目的之可能性就被认识到了。” 所以审美判断力的这种联结作用 “ 同时也促进了内心对道德情感的感受性 ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 31-32 页。）。实践哲学的先天立法即道德律本身诚然是只从其 “ 原因性 ” 来考虑而不顾它在经验世界中的效果的，但作为一种实践的目的行为，道德律的 “ 应当 ” 毕竟是着眼于自己在现实的经验世界中所负的责任的，其终极目的肯定要考虑自己在现实中的完满实现（这也是它为什么必定要假定一个来世和一个上帝的根据）。所以它并不是完全不考虑效果，而是从自己的原则出发考虑 “ 应当 ” 的效果（而非眼前的效果）。因此道德实践正如一切其他实践一样，也是一种目的行为，本身就具有目的论的维度作为其前提。而这个维度的先天原则是在审美判断力批判中启发出来的。尤其是，当审美判断力的自然合目的性原则被推广运用到自然目的系统身上，并从自然目的论进向道德目的论、从自然神学进向道德神学时，道德在整个自然目的系统中的至高无上的地位才真正被确立起来了：
现在，对于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者），我们就不再能问：他是为了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的，至少，他可以坚持不违背这个目的而屈从于任何自然的影响 …… 而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。（注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 291-292 页。）
可见审美判断力及其先天原则也是实践哲学的 “ 入门 ” 。
于是，审美判断力批判虽然没有自己的 “ 领地 ” ，但这反而在某种意义上成了它的优势，正因为如此它才能不受认识和道德的束缚，而具有了自己超越于一切领地之上的更高的自由度或 “ 自律性 ” 。所以康德在这里重新考察了他在道德哲学上所提出的 “ 自律 ” 的观点，主张：“ 就一般心灵能力而言，只要把它们作为高层能力、即包含自律的能力来看待，那么，对于认识能力（对于自然的理论认识能力）来说，知性就是包含先天构成性原则的能力；对于愉快和不愉快的情感来说，判断力就是这种能力，它不依赖于那些有可能和欲求能力的规定相关并因而有可能是直接实践性的概念和感觉；对于欲求能力来说则是理性 ……” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 32 页。）也就是说，知、情、意都被归结为 “ 包含自律 ” 的 “ 高层能力 ” 了。在康德那里，自律 (Autonomie) 本来只是实践理性的自由意志的特点，与人在认识论上 “ 为自然立法 ” 不同，人在道德实践上则是 “ 为自己立法 ” ；现在它的含义扩大了，知性认识和情感判断也被看作是 “ 自律 ” 的了。从认识在康德那里由 “ 我们的一切知识都必须依照对象 ” 颠倒为 “ 对象必须依照我们的知识 ” 这一 “ 哥白尼式的革命 ” （注：参见康德《纯粹理性批判》，人民出版社 2004 年版，第 15 页。）来看，知性 “ 自发地 ” 为自然立法的确也可以说是 “ 自律 ” 。而判断力的自律则升到了比这两种自律更高的位置。康德说：“ 所以判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自己的主观考虑中，判断力借此不是给自然颁定规律（作为 Autonomie ），而是为了反思自然而给它自己颁定规律（作为 Heautonomie ） ” （注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 20 页。）。Heautonomie 是一个希腊词，由 Autonomie （自律）前面加上一个 He （再）构成，中文可译为 “ 再自律 ” ，表明它是更高阶的自律。在康德给《判断力批判》所写的 “ 第一导言 ” （当时未发表，正式刊行的《判断力批判》导言是对它的压缩）中对此有具体说明：“ 这种立法严格说来我们将称之为再自律 (Heautonomie) ，因为判断力并不为自然、也不为自由、而只是为它自身提供法则，而且决不是产生关于客体的概念的能力，而只是把出现的情况与从其他方面已经给予它的情况作比较并指出作这种先天联结的可能性的主观条件的能力。” （注：Immanuel Kant,Erste Einleitung in der Kritik der UrteilSkraft,Felix Meiner Verlag,Hamburg ， 1970 ， S.32. ）这就揭示了判断力批判作为 “ 一切哲学的入门 ” 在 “ 一般心灵能力 ” 之结构上的根源。
三、结论
由上面的讨论可以看出，无论是审美判断力与目的论判断力的关系还是与康德整个批判哲学和形而上学体系的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系及人的至高无上的地位来立论的。如果说在康德的认识论中，人的主动立法能力还只是在有关客观自然知识的建立中起到了一个自发的先天综合作用，在实践哲学中，人的道德自律也只是通过把人提升到一个超验自由的境界而显示了其值得敬重的威力，那么，在康德的审美判断力中，人性和人道本身才首次成了各方面关注的核心。康德一方面把判断力批判看作包括理论哲学和实践哲学在内的 “ 一切哲学的入门 ” ，另一方面，在审美判断力批判最后的 “ 方法论 ” 中，他又反过来把有关人性的知识和对于道德的情感看作了艺术和鉴赏的 “ 入门 ” 。康德说：
一切美的艺术的入门，就其着眼于美的艺术的最高程度的完满性而言，似乎并不在于规范，而在于使内心能力通过人们称之为 humaniora ［人文学科］的预备知识而得到陶冶：大概因为人道 (Humanit t) 一方面意味着普遍的同情感，另方面意味着使自己最内心的东西能够普遍传达的能力；这些特点结合在一起就构成了与人性 (Menschheit) 相适合的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开来 ……
但由于鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化（借助于对这两者作反思的某种类比）的评判能力，又由于从它里面、也从必须建立在它之上的对出于道德理念的情感（它叫作道德情感）的更大的感受性中，引出了那种被鉴赏宣称为对一般人类都有效、而不只是对于任何一种私人情感有效的愉快：所以很明显，对于建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感，因为只有当感性与道德情感达到一致时，真正的鉴赏才能具有某种确定不变的形式。（注：康德：《判断力批判》，人民出版社 2004 年版，第 204-205 页。）
从这里，我们已经可以看出席勒关于 “ 审美的人才是完整的人 ” 这种 “ 审美教育 ” 思想的萌芽了。
康德哲学之美学意境
来源 哲思学意
康德（1724年4月22日-1804年2月12日），德国哲学家。他调和了笛卡尔的理性主义与培根的经验主义，其学说深深影响了近代西方哲学并开启了德国古典哲学和康德主义等诸多流派。被认为是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之后，西方最具影响力的思想家。
当优美的国画艺术遇上西方的深邃哲学，当内省的东方美学邂逅经典的理性哲思，画家丁融，以其独特的绘画语言阐译康德的美学意境。
清平乐·八俊 宣纸设色 丁融
美，是没有目的的快乐。
美，是道德上的善的象征。
——康德《判断力批判》
永遇乐·光阴（局部） 宣纸设色 丁融
自然的美是一个美的事物，
艺术的美是一个事物的美的表现。
——康德《判断力批判》
永遇乐·晨光 宣纸设色 丁融
在人类认识自然过程中，不是事物在影响人，而是人在影响事物。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。
——康德《纯粹理性批判》
永遇乐·光阴（局部） 宣纸设色 丁融
凡是那些没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的；
凡是那些没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西就是美的。
——康德《判断力批判》
风再起时·之一 宣纸设色 丁融
有一种美的东西，
当人们接触到它的时候，
往往感到一种惆怅，
意境，就是如此。
——康德
清平乐·八俊 宣纸设色 丁融
羞怯是大自然的某种秘密，用来抑制放纵的欲望；它顺乎自然的召唤，却永远同善、德行和谐一致。
——康德
仰望星空（局部） 宣纸设色 丁融
美，是德行 - 善的象征；并且也只有在这种考虑中，美才伴随着对每个别人都来赞同的要求而使人喜欢，内心同时意识到自己的某种高贵化和对感官印象的愉快的单纯感受性的超升。
——康德《判断力批判》
十美图·之二 宣纸设色 丁融
深沉的孤独是崇高的，但却是出之于一种令人敬畏的方式。
——康德《论优美感和崇高感》
永遇乐·春暮 宣纸设色 丁融
时间并不流过，只是时间中事物的存有流过；而与自身不变而常驻的时间相应的，则是存有中的不可改变之物，即实体。
——康德
永遇乐·光阴（局部） 宣纸设色 丁融
如果竭尽自己最大努力仍然还是一无所得，所剩下的只是善良意志，它诚如沉睡的宝石一样，自身就发射着耀目的光芒，自身之内就具有价值。
——康德《道德形而上学原理》
仰望星空（局部） 宣纸设色 丁融
对于善的爱与对于永恒的信仰指的是同一件事。
——康德
仰望星空（局部） 宣纸设色 丁融
有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我们头上的星空和心中的道德律。
——康德《实践理性批判》