按：盡管達爾文隻在生物學範疇内提出進化論，但這一假說卻被諸多人文社科學者挪用以解釋社會現象。嚴複的《天演論》便是翻譯诠釋自英國人類學家托馬斯·赫胥黎對達爾文思想在社會領域的解讀。《天演論》出版後，“達爾文主義”成為占據中國主導地位的西方“主義”之一，胡适的名字就是出自“适者生存”之意；剛滿十七歲的魯迅在南京礦路學堂裡，也“一有閑空，就照例地吃侉餅、花生米、辣椒，看《天演論》”；梁啟超也是信奉“達爾文主義”的思想家，他認為盧梭提出的“天賦人權”學說應該讓位于進化論思想。這些思想家對“進化論”的诠釋導向了視強權為公理、隻有強者才有生存權的“優勝劣汰”法則，對中國社會影響深遠。“适者生存”沖擊了以“德行”為核心的中國傳統，幾千年來信奉的“兩者不可兼得，舍生而取義”式的價值觀受到挑戰，道德從此置于生存的優先級之後。
縱使“進化論”思潮對近代頻遭入侵的中國富有現實意義，但對“進化論”的過度信奉卻容易滑向社會達爾文主義，為威權和極權主義、法西斯主義、帝國主義等行為提供理論依據。同時，由此導出的“落後就要挨打”信條也催生出國家博弈中隻有“零和遊戲”與“叢林法則”的觀點，不相信道德行事準則與合作共赢的可能性。孫中山在1912年的一次演講中便批評了“适者生存”觀念的缺陷：“二十世紀以前，歐洲諸國，發明一種生存競争之新學說……由今視之，殆是一種野蠻之學問……誠以強權雖合于天演之進化，而公理實難泯于天賦之良知。”
美國曆史學家浦嘉珉在《中國與達爾文》一書中，研究了達爾文進化學說在近代中國如何被接受與誤讀，“物競天擇，适者生存”“優勝劣汰”等理念何以逐漸成為不證自明的“法則”。浦嘉珉在書中總結道：“達爾文對中國所做的事情好壞參半。達爾文既解放了中國，又部分地使之重新受到束縛。” 經出版社授權，界面文化摘錄其中段落，在達爾文逝世140周年之際以飨讀者。除此書外，美國學者施耐德的《20世紀中國的生物學與革命》（Biology and Revolution in Twentieth-centruy China, 2003）探讨了生物學與中國革命之間的關系，也可作為這一議題的有趣補充。
《中國與達爾文》
[美]浦嘉珉 著鐘永強 譯
江蘇人民出版社 2009-05 《鬥争與“群”》
撰文 | [美]浦嘉珉 翻譯 | 鐘永強
嚴複表述的振聾發聩之處在于“生存鬥争”的達爾文主義學說，及其陰郁的推論——“自然選擇”。嚴複創造了兩個漢語詞彙來表達這些概念：“物競”和“天擇”。“物競者”，嚴複解釋說，“物争自存也。天擇者，存其宜種也。”通過将兩者合而為一，嚴複創造了新的四言習語——“物競天擇”——來指稱這兩個深具影響的社會達爾文主義口号。
嚴複繼而更為全面地解釋這兩個術語：“意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣，然與接為構，民民物物，各争有以自存。其始也種與種争，群與群争，弱者常為強肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強忍魁桀，矯捷巧慧，而與其一時之天時地利人事最其相宜者也。”
但“争”在漢語中屬于貶義。儒家的荀子堅決認為“争者，禍也”。道家的老子也在宣講“不争之德”。是以，由于頌揚鬥争，達爾文與中國經典相抵牾。嚴複認識到這一點，因為他本人正是從這方面入手質疑經典的，而且他還預料到守舊派的攻擊。在嚴厲苛責聖人的過程中，嚴複已經明确批判了荀子的言論，盡管他相當聰明地克制自己，沒有點出荀子的名字。現在，他開始迎接道家的挑戰，他抨擊那種認為真正的“道”在于消極無為的觀念，亦即“衆人皆知……弱勝于強”。
這種嚴複所預料到的道家對達爾文“啟示”的理論性抗拒并非是道德抗拒。它們是政策性的抗拒，因為道家學說也是一種“生存”哲學。道家學說完全偏向于拉封丹（La Fontaine）的蘆葦而非他的橡樹。在哲學層面上，老子是一位“柔道”（judo）愛好者。老子的道是“柔道”，但它仍然是求勝之道、求存之道。是以，“道家的觀點并非認為争強好鬥是無益的，而是認為它們于己無益。嚴複呼應了這種觀點，他寫到：“客謂’物強者死徒’……然不悟……固有其所由極……善保其強，則強者正是以長存，不善用其柔，則柔者乃是以速死。”
“老氏雄雌之言，”他繼續寫道，“因聖智之妙用微權，而非‘不事事聽其自至’之謂也……天固何嘗為不織者減寒，為不耕者減饑耶？”是以，通過為老子辯解，嚴複向中國人告誡說（這句告誡得到達爾文的支援）：大家必須堅持抗争。
嚴複銅像和天演論石刻（圖檔來源：視覺中國）
“這條啟示，甚至連同其“科學的支援”，都是駭人聽聞的。但它同樣是激動人心的——因為大多數中國知識分子期待着抗争。如果達爾文主義是在一個沒有内憂外患的和平時代被介紹到中國的話，那麼它可能會立即引發一場道德喧嘩，這種喧嘩有點類似于那場曾經響徹西方的持續的“神學紛争”（odium theologicum）。但在中日甲午戰争之後的激昂氛圍裡，人們對于“争”字的傳統的道德厭惡被暫時擱置一邊。
可是，“堅持抗争”在達爾文術語中并非純粹的啟示。甚至在這次最初的介紹裡，達爾文主義一旦被引入，它便打開了儲藏着深奧而惱人的問題的潘多拉之盒。嚴複在《原強》裡觸及到這大部分驚人的事物，雖然他沒能徹底地追問這些事物。史華茲恰如其分地把《原強》稱做嚴複全部思想的序言。它同樣可以恰當地稱做随後30年間中國普遍思想的序言。因為，憑着非比尋常的先見之明，嚴複挑明了幾乎所有重大論題，他的同代人将讨論這些問題，而且最終争得面紅耳赤。
首要的問題是團結。嚴複問：“原強？”——“團結即強”（Solidarity is strength）。但他不是用後來對這句西方成語的翻譯——“團結就是力量”，而是通過巧妙地改寫荀子的一句話來表達這種信念。正如我們所見，康有為也曾引用過這句話，許許多多的其他人稍後也會引用這句話：嚴複說，“荀卿言，人之貴于禽獸者，以其能群也。”
請注意，這并非荀子的本意。荀子說，人之是以“最為天下貴”乃是因為人有“義”。人之是以強大僅僅是因為“義”能使其聯結在一個緊密的群體裡。荀子的觀點首先是道德的觀點。如同所有真正的儒家那樣，荀子談論“強”的時候也就是在談論“道德修養”。可是，雖然團結不是“強”的根源，但它仍然是“強”的表現，“這是毫無疑義的。“群”确實是人類生活的必要條件（sine qua non），人具有“群”的能力使人顯得與衆不同。顯然，荀子絲毫不為那些業餘博物學家的觀察——“物以類聚”——所動，因為他似乎相信隻有人類才能真正“聚”。康有為在其論述“自強”的文章中就借用了這種論點，嚴複也選擇這種經典觀點來支撐達爾文主義。
然而，事情并非僅僅如此。當嚴複發現荀子的奇妙用語“群”的時候，他就憑着超凡的悟性領會到：由于此用語的獨特性，它在總體上可以成為中國社會達爾文主義的完美口号。因為，如果有什麼東西幾乎是每個中國社會達爾文主義者所共有的，那麼，它就是對于作為生存鬥争的重要因素的“群”的偏好。
《天演論》【（英）赫胥黎造論；嚴複達恉。清光緒二十四年（公元1898年），中國國家博物館藏】（圖檔來源：視覺中國）
如果中國不作為整體而行動，其後果是災難性的：“夫苟其民契需恂愗，各奮其私，則其群将渙。以将渙之群，而與鸷悍多智愛國保種之民遇，小則虜辱，大則滅亡。”是以，嚴複用短短幾個段落介紹了博物學家達爾文之後，馬上就跳到了社會達爾文主義的領域：目前的世界不僅僅是國家争戰的世界，而且是有機體之間，以及社會有機體之間“互相競争的世界，其中隻有适者才能生存。
那麼，一個社會有機體怎樣才能變得适應、健康和強壯呢？惟一的途徑在于培育三種群眾力量：民力、民智、民德——“一曰血氣體力之強，二曰聰明知慮之強，三曰德行仁義之強。”當然，嚴複所說的“民力、民智、民德”相當于斯賓塞所說的三種能力：體質、智力與道德。在民族能夠變得安全無慮之前，所有這些能力必須得到培育。
乍看起來，斯賓塞對強大進行的科學分析裡所具有的道德内涵似乎會成為“儒教”中國的适用法則。确實，相當奇特的是，儒教複興主義者康有為本來不會把道德包括進他對強大所做的分析之中，因為他僅僅承認“有力強，有智強”。此事實非常奇怪，因為康有為的分析顯然是基于上述的《荀子》段落，在那些段落裡，人類強大的根源據說不在于其體質和“專門技能”（know-how），而在于道德。當然，這是獨特的儒家觀點，這種觀點認為正義就是力量，德行在發揮作用，它是通向和平與興盛的“道”。孔子、孟子和荀子都堅決認為，憑借德行，弱小之國不僅有望生存，而且可以克敵制勝。僅憑德行，人們就可以統治世界。
康有為與嚴複都沒有引用荀子的這部分觀點，可能是因為他們不再相信這種觀點。實際上，他們提出了恰好相反的觀點：德行本身并不足恃。身體的強大和精神的強大都是不可或缺的。無所事事以及依賴“無為”的道德力量都是浪費時間。甚至引用那條更加悲觀和略顯沖突的儒家格言也是白費時間的：“兩者不可兼得，舍生而取義。”生存是惟一的問題，那是中國的生存。要求個體為中國而舍棄自己的生命，這是正當的，甚至是道德高尚的。但要求中國為了道義而舍棄自己的生命，要求它不惜代價地維護正義，要求它堅持自己的正直而放任蠻夷肆意橫行——這是無法想象的。至少嚴複沒有這樣想過，因為他沒有察覺到“這種兩難困境。中國的生存同樣成為道德問題。正是這個問題限定了道德的真正概念。
小獵犬号之旅，在科學考察史上有着重要的位置。達爾文發表《物種起源》時，開場白：“在小獵犬号擔任随船自然學者時，我真是被一些現象驚到啦。”（圖檔來源：視覺中國）
嚴複用“德行”（virtue）這個詞來指稱公德心（public-spiritedness）。公德心是對于“群”的無私奉獻（無私奉獻對于“群”的自我儲存是必要的），惟獨公德心可以使身體的強大與精神的強大發生效用。是以，所謂“适合的”東西就是适合于“群”東西。這是最“合乎自然的”，因為，正如嚴複所言，“西人之言教化政法也，以有生之物，各保其生為第一大法，保種次之。而至生與種較，則又當舍生以存種。”如果自我儲存是第一法則，那麼為什麼要“舍生以存種”呢？嚴複沒有回答這個問題，但這樣的自我犧牲是“自然法則”，它是适當的、合理的，它是個人不可推卸的責任。
嚴複深信中國的生存是既自然又神聖的事業，是以他無法想象這種可能性，即在追求這種事業的過程中，群體可能誤入歧途，而且促使富有道德感的個體去反對這種事業。正是因為這種看法，是以嚴複可以如此輕易地說，中國僅僅需要“以其民之力、智、德三者為準的。凡可以進是三者，皆所力行；凡可以退是三者，皆所宜廢。”他沒有提及三者之間發生抵牾的可能性。他甚至沒有提及“力”與“德”之間的慣常沖突。至少，他沒有承認這可能是一種無法兩全的手段。但他也沒有叫嚷道：“無論對錯，這是我的祖國。”（My country right or wrong.）他無法想象自己的國家正滑向錯誤。
如果有人指責嚴複在宣揚這種觀點——即，為了目的可以不擇手段，為了生存需求可以為所欲為——那麼，嚴複可能會驚愕不已。與達爾文相比，嚴複在性情上也并非一位冷酷無情和鐵石心腸的社會達爾文主義者。達爾文在給他的良師益友俠雷兒爵士的一封信裡說道：“我在曼徹斯特的某報上看到一則很不錯的諷刺獨幕喜劇，它說我已經證明了‘強權即公理’，是以拿破侖是對的，任何招搖撞騙的奸商也是對的。”嚴複本來會認同達爾文在這封信裡所表現出來的驚愕（要不就是诙諧）。他本來不會把這則“諷刺獨幕喜劇”太當一回事，就像達爾文那樣。但是，就像達爾文那樣，嚴複本來會感到必須進行澄清，即達爾文所證明的事情并非這則諷刺獨幕喜劇所說的那樣。
事實上，嚴複還沒有發現或着手處理這種令人不快的可能性所固有的哲學難題。嚴複熱情地接受了斯賓塞的道德内涵，這種道德内涵是群體力量的組成部分。此事實表明嚴複沒有認識到這個令人困惑的問題：道德孕育了社會達爾文主義。直到那時為止，那種可以極大地抑制社會達爾文主義思想的道德還沒有被預見。
本文書摘部分節選自《中國與達爾文》第二章《達爾文登場》，較原文有删改，經出版社授權釋出。