文｜張汝倫
摘自｜萊茵哲影
黑格爾和現代國家
名滿天下，謗亦随之，是黑格爾與尼采和海德格爾共有的命運。黑格爾幾乎一死就成了被批判的對象，哲學上政治上對他的口誅筆伐從那時延續至今。早在 1857 年，他的同胞海姆（Rudolf Haym）就在他寫的《黑格爾及其時代》中說，黑格爾的國家學說隻不過是對卡爾斯巴德警察國家及其政治迫害的學術辯護而已。緊接着米什萊說黑格爾與複辟年代反動政府的政策相得益彰。從那以後，黑格爾在他不少同行的筆下變得越來越反動，以至于成了被罵沒商量的角色。霍布豪斯說黑格爾的國家學說是個錯誤，因為它要證明否定個人是正确的。
羅素則在《西方哲學史》中寫道：如果承認黑格爾的國家學說，那麼凡是可能想象得到的一切國内暴政和一切對外侵略都有了借口。并且他還發現俾斯麥的倫理觀和黑格爾的學說有直接的聯系。卡西爾則在《國家的神話》中說：“沒有别的哲學體系像黑格爾的國家學……那樣，為法西斯主義和帝國主義做了那麼多的準備。”在波普的筆下，黑格爾成了“開放社會的敵人”，集權主義的思想先驅。三人成虎，何況指控黑格爾的知名人物遠不止三人。人們自然不會懷疑這些指控的真實性，因為指控者都是學者名流。更何況要從黑格爾等身著作中找出“ 确鑿無疑” 的證據真是太容易了。是以，包括馬爾庫塞在内的許多哲學家為黑格爾所作的有力辯護，并未能完全改變人們對他的偏見。
有趣的是，在自由主義思想家看來是法西斯思想先驅的黑格爾，卻并沒被納粹當作自己人。黑格爾主張作為理性整體的法治國家，要求不加區分地保護每個人的利益，這種政治理想與納粹國家的現實相去何止萬裡。納粹以黨治國，而黑格爾認為國家高于一切個人和集團的利益。這樣，黑格爾自然被納粹視為異端。他們以為可以像消滅一個人的肉體那樣消滅黑格爾的思想。就在希特勒上台的那一天，卡爾·施米特躊躇滿志地說：“可以這麼說，黑格爾死了。” 但曆史卻證明黑格爾并不那麼容易死去。
《萊茵哲影》
張汝倫 著
廣西師範大學出版社 | 我思Cogito
黑格爾在中國的命運也經曆了大起大落。曾經有一度他是唯一可以正面研究的西方哲學家，他的話具有僅次于馬列經典作家的權威，不僅為哲學界，而且也為其他人文學科的研究者奉若神明。黑格爾研究（主要研究他的辯證法）是哲學研究中的一門顯學。然而，20 世紀 80 年代後西方思潮大量湧入，黑格爾風光不再，很快就從神明變成“死狗”。人們要麼接受英語哲學界的陳舊看法，認為他是一個完全過時的形而上學者；要麼為更新潮的東西所吸引，掉頭他顧。連研究多年的學者也紛紛改弦更張，轉向海德格爾或更時髦的東西。除了薛華先生的幾部著作，近 20 年研究黑格爾的著作實在不多，研究他政治、社會和曆史思想的著作就更少。黑格爾研究的這種現象也部分解釋了為什麼我們大規模引介西學幾近一個半世紀，西學的重要典籍都有不少漢譯，卻幾乎沒有一個西方思想家得到真正透徹的研究。
郁建興的新作《自由主義批判與自由理論的重建》是近年出現的一部篇幅較大、正面研究黑格爾政治哲學的著作。該書比較仔細地論述了黑格爾對自由主義基本理論的批判和黑格爾自己的自由概念，使人們對長期被歪曲的黑格爾的政治哲學有比較客觀的了解，僅此一點，即值得稱道。但郁建興著作的價值更在于讓我們看到黑格爾思想的現代相關性，對于一切反思現代性的人來說，黑格爾哲學是一個不容忽視的重要思想資源。
黑格爾是第一個從世界曆史的高度對現代性進行全面反思與批判的思想家，在此意義上，馬克思、韋伯，乃至尼采和海德格爾，都是他的後來者。他既是現代的産兒，又是它的逆子；既是現代的辯護士，又是它的批判者。他的思想充分展現了現代本身的異質性和暧昧。現代的沖突也展現為這位辯證法大師思想的沖突。這就是為什麼就像現代在不同的人眼裡可以完全不同一樣，黑格爾在不同的人那裡，也會呈現不同的面貌。黑格爾思想的複雜是因為現代本身的複雜，這種複雜既表現在哈姆雷特、浮士德這樣的虛構人物身上，也落實在黑格爾和尼采這樣真實的存在者身上。
德國哲學家裡特爾（Ritter）在其名著《黑格爾和法國大革命》中指出，黑格爾洞察到，法國的革命和整個時代的曆史本質，就是現代勞動的工業市民社會的出現。市民社會是現代性一切問題與沖突之所在。而黑格爾對現代性的反思與批判，包括對自由主義的批判，都是從他對市民社會的分析和批判發展而來的。在黑格爾看來，現代的根本特征是個人從種種束縛下解放出來，市民社會就是這種個人自由和自由個人在制度和政治上的展現。黑格爾的市民社會概念 bürgerliche Gesellschaft 與洛克等英國思想家的市民社會概念 civil society 有所不同。前者指的是字面意義上的市民（住在城市， 尤其是自治城市裡）社會， 與市場有關的人的社會；後者來自拉丁文 societas civilis，在羅馬法中，這個詞指與家庭相對的公城。
英國古典思想家是在這個意義上使用這個術語的。黑格爾雖然也接受了他們的許多觀點，但他的市民社會的概念與他們的不一樣。黑格爾主要是将市民社會視為一個與家庭和國家兩面相對的私人經濟活動領域，他把它叫作“ 需要的體系”，即個人滿足自己物質利益和需要的場所，它雖有司法制度和警察， 但基本上不是一個政治的領域。黑格爾對市民社會的定義是：“這是各個成員作為獨立的單個人的聯合，因而也就是在形式普遍性中的聯合，這種聯合是通過成員的需要，通過保障人身和财産的法律制度，通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的。”黑格爾講的市民社會，其實就是現代資産階級國家。
與同時代的浪漫主義者和保守主義者不同，也與當代的現代性批判者不同，黑格爾首先是現代社會正當性的有力辯護者。雖然市民社會是一個唯利是圖的社會，但它卻是一個從未有過的自由社會。它堅持個人不可讓渡的平等權利，增加了人的需要和滿足它們的手段，組織了勞動分工，推動了法治。黑格爾與自由主義者一樣，認為私有财産是自由的首要展現，取消私有财産等于取消自由個人。國家必須保護和滿足個人利益，絕不能建立在取消個人權利的原則基礎上。自由作為他哲學的最高原則，不僅具有政治和道德的意義，更有形而上的意義。凡此種種，都使得近些年來不少人把他說成是“自由主義者”。但這種說法與将他打成“集權主義的思想先驅” 一樣，隻是“ 同一曲調不同的演奏方式而已”（哈貝馬斯語）。
盡管人們常常用簡單的态度來對待黑格爾（就像他們用同樣簡單的态度對待尼采和海德格爾一樣），但黑格爾的思想卻是複雜的，尤其是他對現代性的思考，與現代性一樣複雜。黑格爾也許是第一個看出現代性其實是一個異質性的文明形态的人。市民社會本身就展現了這種異質性。它固然将人從需要中解放出來，但同時又使他更受欲望的偶然性支配。它将人們在利益的基礎上整合在一起，卻不能獲得真正的統一和自由。是以，黑格爾在肯定市民社會世界曆史意義的同時，又對它持批判态度。他批評市民社會不是因為它産生了貧窮、大規模失業、文盲、不公平的财富配置設定，以及經濟帝國主義、尋求海外市場、殖民主義等等，而是公共的善或全體的利益在它那裡沒有地位。
馬克思在批判黑格爾的《法哲學》時曾說過，理論要有說服力的話，就要徹底。“所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”要了解人類中心論的現代社會，必須從它對人的了解着手。原子式孤立的個人既是現代性對人的基本描述，也是它自我了解和建構的主要意識形态假設，是一切現代價值系統的基石。自由歸根結底是追求自己利益的自由，而權利則最終是占有和維護自我利益的權利。個人（自我）是社會的基本出發點和前提，而非相反。正如黑格爾所指出的：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。”是以，虛無主義是現代的宿命。
雖然黑格爾承認市民社會是“獨立的單個人的聯合”，但這絕不意味他承認或接受近代原子式孤立個人的概念。相反，他認為那種個人概念是一個虛構的神話，是一個社會創造的概念，是近代社會和社會秩序使人們認為自己首先是個人，而不是一個共同體，如家庭、社會等的成員。它使人們完全忘了這一點。是以，以這種個人概念為基礎的自由和權利是缺乏規定的，是抽象的自由和權利。黑格爾講的“抽象”， 不隻是缺乏規定，更是指産生于個人意志和欲望的偶然和任意。法國大革命的恐怖正是這種抽象自由和權利泛濫的結果。
在黑格爾看來，法國大革命的問題不是像今天的有些人了解的那樣，是因為進行了革命，而不是改良；而是“在一個現實的大國中，随着一切存在着的現成的東西被推翻，人們根據抽象的思想，從頭開始建立國家制度，并希求僅僅給它以想象的理性東西為基礎”。中國現代的曆史又何嘗不是這樣。人們覺得一些抽象的原則甚至口号就有起死回生的魔力，而進化論賦予這些原則與口号的曆史合法性，則使它們的鼓吹者有了替天行道般的勇氣和自信，一切犧牲和代價與這些抽象原則許諾的美妙前景相比都不值得一提。建立現代政治制度絕不能是曆史的延續，而隻能是在一張白紙上畫最新最美的圖畫。走别人的路似乎天經地義，不同的隻是走什麼人的路。傳統和曆史理性的基礎被完全忽略。這樣産生的制度本身就不再有任何限制。問題不在于是否使用暴力—權力，而在于暴力—權力是否還有理性的限制。當抽象原則變得超曆史地不可置疑時，它們就成為制度性暴政的主要起源。
抽象權利和抽象自由始終是現代社會政治意識形态的基點。表面的具體（訴諸當下欲望與意志）恰好反襯出本質的抽象。現代政治與法律形式的普遍性正是這種本質的抽象的展現。這種形式的普遍性和抽象的自由與權利，給了充斥現代社會的事實的不平等與壓迫以合法性，使得任何對這種事實的不平等和壓迫的質疑和抗議，都成為政治上的反動。按照黑格爾的思路，問題當然不是要否定抽象的自由和權利，而是要将其揚棄，即上升到具體的自由與權利，即符合普遍理性的要求，在普遍理性的結構即國家中加以實作的自由和權利。
然而，在自由主義者眼裡，黑格爾的這種想法純粹是一個形而上學的玄思。在他們看來，國家隻是仲裁個人之間利益沖突的工具。維護現有的财産制度和市場制度是唯一的公共福祉。“法律的創制和實施，政策和制度的産生，隻有在其全部維護功利原則時，才是合法的。”但是，“最大多數人的最大幸福” 在個人利益至上的社會注定是一句無法兌現的空話，實際情況是财富越來越集中在越來越少的人手裡。
在功利主義者看來，人們出于自身利益的考慮，自會服從國家，卻無法解釋為什麼監獄成了現代的創造性标志，而暴力成了現代國家的基本特征，“集權主義是現代國家由來有因的一個特性”。事實上自由主義及其道德哲學功利主義隻能在意識形态上為現代社會辯護，卻無法直面它的問題。1999 年在西雅圖的抗議和 2000 年在達沃斯的示威，都告訴人們，這個世界上少數人正在損害多數人的利益。人們津津樂道《财富》雜志前幾十位的富翁，卻對在貧困和死亡線上掙紮的人不屑一顧。相反，對社會正義的訴求往往會被扣上“民粹主義” 的帽子。黑格爾，以及在他之前的伯克，都曾設想過社會與國家的二進制構架。前者是世俗利益的領域，而後者是道德和正義的領域。後者高于前者，也就是良知和正義永遠在個别利益的追逐之上。
黑格爾并不否認作為現代意識形态支柱的抽象自由和抽象權利的正面作用，但它們歸根結底屬于私人權利和私人福利，不能成為共同生活的原則，也不能成為國家的基礎。它們本質的任意性使它們具有潛在的破壞性。市民社會隻是将它們外在地納入一種互相承認和依靠的秩序，卻無法使它們具有理性的普遍性。
但是，按照古典自由主義的看法，原子式個人的自由競争追求個人利益的最大滿足，不會導緻社會的混亂和瓦解，不會影響社會秩序的穩定，因為那隻“看不見的手”自會将一切安排得井井有條，合情合理。國家不再是什麼神聖的東西，而隻是保護個人追求自我利益及其結果的工具。在自由主義的修辭學中，個人＝經濟人；自由＝财産；理性＝工具理性。那個韋伯指出的現代社會或現代性的标志特征的理性化（合理化），其實質恰恰是非理性。換言之，現代社會極度的理性化，不可避免要産生非理性。因為理性化隻及手段，不及目的。例如，賺錢以確定生活水準是合理的和可了解的。但為賺錢而賺錢事實上成了現代社會（市民社會）的目的，這就特别不理性。現代社會手段的理性化恰恰造成了目的和生活方式的非理性。而競争的個人間的利益沖突，更使市民社會成為殘酷競争的戰場。霍布斯講的“一切人反對一切人的戰争”不是人類原始的自然狀态，倒是自由競争的現代社會的現實。
當然，市民社會自有将各個追求自我利益的個人整合在一起，通過其抽象普遍化的制度，形成一個秩序的機制。但這種整合隻是外在的整合，并不具有理性的普遍性。它不能真正消除市民社會内在的沖突和沖突，更不能保障和維護社會全體的利益。黑格爾認為隻有國家才能做到這一點，隻有國家才能建立理性的自由。但黑格爾所講的“國家”不是作為一種暴力機構和行政管理機構的現代國家政權或國家機器，而是指作為人們共同生活基礎的倫理與文化共同體，當然，它也是一個主權政治實體。國家的本質不在其外在的權力—暴力特征，而在其内在的理性性質。國家是保證個人與社會充分發展的結構，黑格爾将它稱為“國家的合乎理性的建築結構”。國家展現了理性的秩序與自由。它不是要取代市民生活，而是要保護它的利益。它是個别與普遍的完美統一。如果說，在市民社會中人們是基于各自利益才聯合在一起，那麼在國家中，人們是基于理性自由地決定聯合在一起。在國家裡，“個人的單一性及其特殊利益不僅獲得它們的完全發展，它們的權利得到明白承認”。
但另一方面，個人必須服從國家，因為國家代表全體利益。人服從國家并不是取消個人自由，而隻是限制他的抽象自由，卻意味着他獲得實質的自由和解放。他不再受制于任意偶然的意志和欲望，而能為公共的善即全體利益作出理性的決定，這才是他真正的自由。總之，國家是全體利益的代表和保障。在市民社會中，人人追求自我利益最大化，無人去管全體利益。而一旦從市民社會進到國家（這并不意味着取消市民社會，而是市民社會與其更大的社會語境的統一），市民社會即現代社會的問題就解決了，人類也就達到一個理性的完美境地。
目的論世界觀使得黑格爾的這個信念過于大膽與樂觀了。他的“國家” 隻能存在于他的哲學中。現代國家更近于霍布斯的利維坦，而不是他所謂的“具體自由的現實”。黑格爾的國家理念注定像柏拉圖的理想國一樣，隻能是一種理想，而無法解決現實社會的沖突。現代市民社會的沖突表現為三種基本現象：1. 普遍的（單一市民社會與全球範圍内）财富和資源配置設定不公；2. 私人利益淩駕于公益之上；3. 目的的非理性和意義匮乏。黑格爾早就看出，市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場；市民社會也是私人利益與公共特殊事務沖突的舞台，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞台。現代社會實際上缺乏内在的共同生活基礎，它的文化分裂和瓦解是不可避免的。古典自由主義曾将社會共同生活的基礎建立在契約論的神話上，但黑格爾認為，契約不管怎樣隻是個人間的約定，本質上是任意的，而社會共同生活的基礎必須是普遍必然的。自由主義眼裡的國家，根本不是他心目中的國家。
但不管怎麼說，古典自由主義還承認國家作為一個淩駕于個人之上，裁判個人間利益沖突，維護社會共同利益的仲裁機構的必要。而新自由主義卻将市民社會的邏輯發展到極緻，公然對國家以及其他人類共同生活的結構形式的必要性提出質疑。在新自由主義看來，市場機制和經濟關系是維系人類共同生活的唯一紐帶，個體對利益最大化的追求不應有任何障礙和限制。經濟價值成了唯一的普遍性價值，而以普遍價值面貌出現的抽象的自由與權利，隻是這個價值的意識形态注腳。人們可以出賣月球上的土地，卻無法制止對地球的掠奪性開發；人們有生産和銷售軍火的權利，卻無法禁止謀财害命的軍火貿易。抽象的權利和自由的确有巨大的解放作用，但它們同時也有瓦解人們共同生活和破壞人類共同利益的可能。為此，黑格爾寄希望于國家這個倫理生活的共同體，以為它能讓自由和權利在一個普遍理性的架構中得到實作。事實證明這和柏拉圖的理想國一樣，隻能是另一個烏托邦。
漢娜·阿倫特曾極為深刻地指出，現代的政治特征就是私人利益變成公共事務，在這種情況下，一方面是共同意志之展現的公共領域日益萎縮；另一方面是國家（政府）“ 淪為一種更加有限、更加非個人化的行政區域”。“政府的職能是向私有者提供保護，使他們不緻在為取得更多财富而展開的競争中互相侵害。……人們所共有的唯一的東西是他們的私人利益。”1 在私人利益高于一切，并成為社會基本原則的現代，國家不可能是一個純粹的“公器”，或共同利益的代表與維護者，它不可避免、程度不同地為強勢集團所支配。即使當國家以人民和全體利益的名義剝奪個人自由與權利時，仍然是如此。黑格爾心目中的國家，根本不可能存在。
但是，黑格爾對市民社會的分析卻明白無誤地告訴我們，必須有一種展現人類共同利益的理性力量來制約市民社會；否則，人類的前途并不美妙。這意味着，需要有一個在市民社會和國家之外，不以私人利益為取向的公共領域，它存在的目的，就是讓人們有一個自由讨論和決定公共利益的地方，有一個維護公共利益的場所。沒有這樣一個場所，人類生活就缺乏将人們團結維系在一起的内在條件，人類的命運将操縱在少數人，甚至“無人”——市民社會自身的無情機制——的手裡。随着經濟全球化過程的加快，這個“無人”的權力也在加速擴張，就像不久前的金融風暴所告訴我們的，它已經是一個無法限制的可怕勢力了。然而，一個關心人類共同利益和幸福生活的公共領域在今天的世界可能嗎？它難道不是又一個烏托邦嗎？至少綠色運動和其他一些民間的政治形式，如與世界經濟論壇針鋒相對的世界社會論壇，還能使我們抱有一絲希望。