王陽明治經，呈現出“心學化”的特點，充分發揮了“心”的作用。“心學”一名，最早出于明陳真晟《心學圖》。陳真晟著有二圖，一為《聖人心》，一為《學者心》，統名之為《心學圖》。此是最早正式使用“心學”一詞者。
“心”是中國哲學史上的一個重要範疇，曆代儒者在治經過程中皆論“心”。孔孟述經言心，程朱釋經談心，到了王陽明治經更是尊心。王陽明的治經言心，一路關照孔孟程朱陸的思想，但“心”這一範疇的内涵也逐漸發生了變化。雖然都是言“心”，各自也有着不同的内涵。
孔孟德性之“心”
先秦孔孟論“心”：孔子仁義，孟子四端。在孔孟這裡，“心”涵有道德倫理意義的範疇，且具善惡。二人主張心本為善，後天發生惡。故在踐履上要求“習”，以便改惡向善。在《論語》中，“心”字共出現了 6 次。孔子雖然極少直接提到“心”字，但在與弟子交談時常提及有關“心”的内涵。
在孔子這裡，“心”不僅是指人的思想器官，更是人的德性自覺之所。孔子論“心”，經常與“仁”“禮”聯系在一起。“回也，其心三月不違仁。”《論語·雍也》“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”
《論語·顔淵》“仁”在孔子這裡指的是“公心”，是以孔子論“心”也有了德性的内涵。在孔子這裡，“心”的本初狀态很少被追究。但在“心”的指向上，孔子的答案是明确的，即：立公心以成“仁”。
到孟子時，“心”被重視起來。孟子經常提到“心”，在《孟子》一書中，“心”字共出現了 117 次。“心”在孟子這裡，不僅承續了孔子“仁”的先驗的道德本性，還有了更明确的價值界定。
《孟子·告子上》所提及的“四端”之心，“心”具有了德行自覺。從善惡觀方面來看，孟子認為人“心”的最初狀态是善的。他經常将“心”與“性”聯系在一起，認為“人之初，性本善”。孟子言“心”，有了“本心”的概念，并且認為這一“本心”都是善的。孟子不僅将“心”與“性”聯系起來，還與“天”聯系起來。
是以，他提出“盡心”的工夫論。“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”《孟子·盡心上》在這裡，“心”又有了認知功能，并且認知的程度可以到達“知天”的地步。孟子是孔子孫子子思的弟子，他認為自己的思想承續孔子。在“心”的“仁”義方面，孟子确是承續了孔子所予的德性自覺。但于形上義而言，“心”在孟子這裡有了更進一步的發展。
程朱性理之“心”
二程與朱子思想中的“心”，繼承了張載的“心性論”内涵。張載講“心”，力求将主體意識從“道”轉向“人”，從“天道觀”轉為“心性論”。從之前對天道的重視轉到了對人道“心性”的重視。隻是至二程時，“心”的内涵通過“性即理”展現出來。
“聖人緻公心，盡天地萬物之理，各當其分。”這裡的“心”，有孟子的善惡價值理論。心若循理，便是善的，是“公心”；若違理，便是惡的，為私心。這裡的聖人“公心”循理的思想與《中庸》中的“率性之謂道”異曲同工。後來伊川提出“性即理”的思想，“心”的作用由“性”來作為，這一點在明道的《定性書》中便可窺得一斑。
二程尊孔孟之道，對孔子“仁”的思想也是推崇。“仁者，渾然與物同體。..仁至難言，故止曰：己欲立而立人，己欲達而達人。”《識仁篇》中的“仁”就是“公心”，也是孔子德性的“仁者夫妻”。“廓然而大公，物來而順應”不僅是對張載“大心”的承續，同時也是對孔子聖人之心的闡述。伊川曾提出“心即性”的觀點：“心即性也。
在天為命，在人為性，論其所主為心。”在伊川的“心即性”思想中，并非強調“心”的主體地位，而是“天道觀”範疇。在這裡，意在闡述“心”“性”“命”的等一性，皆是“道”的另一展現。
朱子論及“心”的哲學思想，在前儒基礎之上又有新意。宋儒皆講“心”與“理”，朱子的理學思想基本延續了程氏一脈。在二程“心與理一”思想基礎之上，朱子不用“即”字概括，而是進一步創新并提出“一心具萬理”的觀點。
在朱子這裡，“心”具有認知能力，也有善惡、動靜之分，主要表現在他的“心統性情”說。這一說法最初是張載提出來的，朱子比較贊同此說，後來“心統性情”說也成為朱子的重要思想。“心能盡性，‘人能弘道’也。”“合性與知覺，有心之名。”張載認為，“心”有知覺的能力。不僅知覺是“心”的屬性，“性”也是“心”的一部分。
後來，朱子也時常用“知覺”來闡釋“心”。在善惡、動靜觀方面，朱子認為，“心是動底物事，自然有善惡。..離着善，便是惡。然心之本體，未嘗不善。”“心”在朱子這裡有了二分性，不僅有動靜，還可以是善或是惡的。“心，統性情者也..性無不善；心所發為情，或有不善。” “性者，心之理；情者，心之動。”朱子用已發未發來闡釋“心”“性”“情”三者之間的關系及其善惡、動靜性質。
朱子認為，“心”就“性”而言，具有覺理的能力；就“情”而言，是發動的實踐。“性”是“心”未發時的狀态，是善的；“情”是“心”已發的實踐活動，有善有惡。此外，朱子承二程思想又将“心”作出“道心”與“人心”的區分，并認為道心“源于性命之正”，人心“生于形氣之私”。
陸王本體之“心”
陸九淵與朱子同處于南宋時期，二人皆認為自己的思想秉持孔孟“心”傳，但二者的理路卻大相徑庭。陸九淵是宋明心學的開創者，生平的著作極少，其思想基本可從相關語錄或書信中看出。陸九淵的心學思想成熟較早，且思想内容在其早晚年基本沒有變化，大緻可以用兩個字來概括——“本心”。
陸九淵論及心性思想時，經常提到“本心” “吾心”等類似詞彙。陸九淵有關“本心”的思想源自《孟子·告子上》，是以他的“本心”有了“仁”義的德性自覺，諸如：“仁即此心也”“故仁義者，人之本心也”。
陸九淵不贊同朱子将《孟子》的“本心”诠釋為“羞惡之心”，認為應當是本來固有的“仁”義之心。他也不認可朱子區分“四端”為情、仁義禮智為性的觀點，認為朱子誤解了孟子的思想，而“四端”、仁義禮智都是本心所具有的德性。
在陸九淵的思想裡，“心”具有超越時空的能力，他曾提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的觀點。陸九淵認為“心即理”，他思想中的“心”具有普遍性，在價值自覺方面對其他價值标準有着統攝意義。是以，他提出“盡心”的工夫論，走的是本體形上義，反對朱子的“格緻”形下義工夫論。
對于宋儒有關“道心”“人心”的觀點，陸九淵認為“心一也，人安有二心”“天理人欲之分，論極有病”。陸九淵反對程朱以天理、人欲作出“道心”“人心”的分别，認為孔孟之“心”屬心性論範疇，而程朱之解屬天道觀範疇，并非孔孟本意。
王陽明延續陸九淵“心即理”的思想，但又覺得陸九淵講“心”粗略了些，不夠明細。是以，王陽明在陸九淵的“心即理”基礎之上，明确了“心”的内涵，繼而提出“心外無理”“心外無物”“心外無事”。此處的“心”不是為了闡釋知識的認知之“心”，而是自覺主體性的“心”，具有超越實體意義又兼具貫通性。
王陽明同意陸九淵的“一心”說法，不贊成朱子的“二心”說。“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人僞謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”王陽明認為朱子的思想支離，将重心放在獨立個體的特殊性方面。王陽明論“心”，并非認知意義上的“心”，是以他的重心不在個體事物的獨立意義與獨立價值，而是放諸于共有的、自覺的德性意義。
是以，“成德”成為他治經的目的。既然此“心”是人人皆有的德性自覺意識，是以善惡觀方面，王陽明認為是沒有善惡是非的本體。這一本體之“心”，王陽明稱之為“良知”。在王陽明看來，常人的“心”不能明天理是因為被私欲所蔽，但本心還在。
若要往好的方向轉變，隻需要“明”“正”“複”即可。“明心”“正心” “複那心體”“緻良知”亦成為王陽明思想的實踐工夫。“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”“四句教”内容充分說明了王陽明的心學思想。無論是形上形下義、本體工夫，還是善惡、動靜性都從中展現了出來。