王阳明治经，呈现出“心学化”的特点，充分发挥了“心”的作用。“心学”一名，最早出于明陈真晟《心学图》。陈真晟著有二图，一为《圣人心》，一为《学者心》，统名之为《心学图》。此是最早正式使用“心学”一词者。
“心”是中国哲学史上的一个重要范畴，历代儒者在治经过程中皆论“心”。孔孟述经言心，程朱释经谈心，到了王阳明治经更是尊心。王阳明的治经言心，一路关照孔孟程朱陆的思想，但“心”这一范畴的内涵也逐渐发生了变化。虽然都是言“心”，各自也有着不同的内涵。
孔孟德性之“心”
先秦孔孟论“心”：孔子仁义，孟子四端。在孔孟这里，“心”涵有道德伦理意义的范畴，且具善恶。二人主张心本为善，后天发生恶。故在践履上要求“习”，以便改恶向善。在《论语》中，“心”字共出现了 6 次。孔子虽然极少直接提到“心”字，但在与弟子交谈时常提及有关“心”的内涵。
在孔子这里，“心”不仅是指人的思想器官，更是人的德性自觉之所。孔子论“心”，经常与“仁”“礼”联系在一起。“回也，其心三月不违仁。”《论语·雍也》“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”
《论语·颜渊》“仁”在孔子这里指的是“公心”，因此孔子论“心”也有了德性的内涵。在孔子这里，“心”的本初状态很少被追究。但在“心”的指向上，孔子的答案是明确的，即：立公心以成“仁”。
到孟子时，“心”被重视起来。孟子经常提到“心”，在《孟子》一书中，“心”字共出现了 117 次。“心”在孟子这里，不仅承续了孔子“仁”的先验的道德本性，还有了更明确的价值界定。
《孟子·告子上》所提及的“四端”之心，“心”具有了德行自觉。从善恶观方面来看，孟子认为人“心”的最初状态是善的。他经常将“心”与“性”联系在一起，认为“人之初，性本善”。孟子言“心”，有了“本心”的概念，并且认为这一“本心”都是善的。孟子不仅将“心”与“性”联系起来，还与“天”联系起来。
因此，他提出“尽心”的工夫论。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”《孟子·尽心上》在这里，“心”又有了认知功能，并且认知的程度可以到达“知天”的地步。孟子是孔子孙子子思的弟子，他认为自己的思想承续孔子。在“心”的“仁”义方面，孟子确是承续了孔子所予的德性自觉。但于形上义而言，“心”在孟子这里有了更进一步的发展。
程朱性理之“心”
二程与朱子思想中的“心”，继承了张载的“心性论”内涵。张载讲“心”，力求将主体意识从“道”转向“人”，从“天道观”转为“心性论”。从之前对天道的重视转到了对人道“心性”的重视。只是至二程时，“心”的内涵通过“性即理”体现出来。
“圣人致公心，尽天地万物之理，各当其分。”这里的“心”，有孟子的善恶价值理论。心若循理，便是善的，是“公心”；若违理，便是恶的，为私心。这里的圣人“公心”循理的思想与《中庸》中的“率性之谓道”异曲同工。后来伊川提出“性即理”的思想，“心”的作用由“性”来作为，这一点在明道的《定性书》中便可窥得一斑。
二程尊孔孟之道，对孔子“仁”的思想也是推崇。“仁者，浑然与物同体。..仁至难言，故止曰：己欲立而立人，己欲达而达人。”《识仁篇》中的“仁”就是“公心”，也是孔子德性的“仁者爱人”。“廓然而大公，物来而顺应”不仅是对张载“大心”的承续，同时也是对孔子圣人之心的阐述。伊川曾提出“心即性”的观点：“心即性也。
在天为命，在人为性，论其所主为心。”在伊川的“心即性”思想中，并非强调“心”的主体地位，而是“天道观”范畴。在这里，意在阐述“心”“性”“命”的等一性，皆是“道”的另一展现。
朱子论及“心”的哲学思想，在前儒基础之上又有新意。宋儒皆讲“心”与“理”，朱子的理学思想基本延续了程氏一脉。在二程“心与理一”思想基础之上，朱子不用“即”字概括，而是进一步创新并提出“一心具万理”的观点。
在朱子这里，“心”具有认知能力，也有善恶、动静之分，主要表现在他的“心统性情”说。这一说法最初是张载提出来的，朱子比较赞同此说，后来“心统性情”说也成为朱子的重要思想。“心能尽性，‘人能弘道’也。”“合性与知觉，有心之名。”张载认为，“心”有知觉的能力。不仅知觉是“心”的属性，“性”也是“心”的一部分。
后来，朱子也时常用“知觉”来阐释“心”。在善恶、动静观方面，朱子认为，“心是动底物事，自然有善恶。..离着善，便是恶。然心之本体，未尝不善。”“心”在朱子这里有了二分性，不仅有动静，还可以是善或是恶的。“心，统性情者也..性无不善；心所发为情，或有不善。” “性者，心之理；情者，心之动。”朱子用已发未发来阐释“心”“性”“情”三者之间的关系及其善恶、动静性质。
朱子认为，“心”就“性”而言，具有觉理的能力；就“情”而言，是发动的实践。“性”是“心”未发时的状态，是善的；“情”是“心”已发的实践活动，有善有恶。此外，朱子承二程思想又将“心”作出“道心”与“人心”的区分，并认为道心“源于性命之正”，人心“生于形气之私”。
陆王本体之“心”
陆九渊与朱子同处于南宋时期，二人皆认为自己的思想秉持孔孟“心”传，但二者的理路却大相径庭。陆九渊是宋明心学的开创者，生平的著作极少，其思想基本可从相关语录或书信中看出。陆九渊的心学思想成熟较早，且思想内容在其早晚年基本没有变化，大致可以用两个字来概括——“本心”。
陆九渊论及心性思想时，经常提到“本心” “吾心”等类似词汇。陆九渊有关“本心”的思想源自《孟子·告子上》，因此他的“本心”有了“仁”义的德性自觉，诸如：“仁即此心也”“故仁义者，人之本心也”。
陆九渊不赞同朱子将《孟子》的“本心”诠释为“羞恶之心”，认为应当是本来固有的“仁”义之心。他也不认可朱子区分“四端”为情、仁义礼智为性的观点，认为朱子误解了孟子的思想，而“四端”、仁义礼智都是本心所具有的德性。
在陆九渊的思想里，“心”具有超越时空的能力，他曾提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观点。陆九渊认为“心即理”，他思想中的“心”具有普遍性，在价值自觉方面对其他价值标准有着统摄意义。因此，他提出“尽心”的工夫论，走的是本体形上义，反对朱子的“格致”形下义工夫论。
对于宋儒有关“道心”“人心”的观点，陆九渊认为“心一也，人安有二心”“天理人欲之分，论极有病”。陆九渊反对程朱以天理、人欲作出“道心”“人心”的分别，认为孔孟之“心”属心性论范畴，而程朱之解属天道观范畴，并非孔孟本意。
王阳明延续陆九渊“心即理”的思想，但又觉得陆九渊讲“心”粗略了些，不够明细。因此，王阳明在陆九渊的“心即理”基础之上，明确了“心”的内涵，继而提出“心外无理”“心外无物”“心外无事”。此处的“心”不是为了阐释知识的认知之“心”，而是自觉主体性的“心”，具有超越实体意义又兼具贯通性。
王阳明同意陆九渊的“一心”说法，不赞成朱子的“二心”说。“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”王阳明认为朱子的思想支离，将重心放在独立个体的特殊性方面。王阳明论“心”，并非认知意义上的“心”，因此他的重心不在个体事物的独立意义与独立价值，而是放诸于共有的、自觉的德性意义。
因此，“成德”成为他治经的目的。既然此“心”是人人皆有的德性自觉意识，因此善恶观方面，王阳明认为是没有善恶是非的本体。这一本体之“心”，王阳明称之为“良知”。在王阳明看来，常人的“心”不能明天理是因为被私欲所蔽，但本心还在。
若要往好的方向转变，只需要“明”“正”“复”即可。“明心”“正心” “复那心体”“致良知”亦成为王阳明思想的实践工夫。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“四句教”内容充分说明了王阳明的心学思想。无论是形上形下义、本体工夫，还是善恶、动静性都从中体现了出来。