道德相對性與道德相對主義的張力——從實然與應然的互動視角看

轉自：湖北大學學報

哲學園鳴謝

道德相對性與道德相對主義的張力

——從實然與應然的互動視角看

劉清平

(複旦大學 社會科學高等研究院， 上海 200433)

摘 要：道德相對主義在解釋某些文化的異質習俗時，往往從道德相對性的實然事實推出自己的應然理念，主張對所有的相對性道德标準都采取寬容開放的德性态度，卻沒有意識到這種價值訴求潛含着折衷調和無原則、讓德性淪為僞善的嚴重弊端，最終會取消“不可害人”的正義底線的終極地位，甚至縱容某些坑人害人的不義行為。要克服這種弊端，就應當站在正義一進制主義的規範性立場上肯定多樣性(而非多元性)的正當意義，一方面強調不可害人作為一進制正義底線對于多樣性的人類生活的終極限制力，另一方面寬容尊重所有符合這條正義底線、沒有坑人害人的相對性道德現象，進而消解道德相對性與道德相對主義的張力。

關鍵詞：道德的相對性；道德相對主義；正義一進制主義；實然；應然

一、問題的緣起

道德領域存在着種種因人而異的相對性(多樣性)現象，可以說是人類生活中一個無法否認的事實。但多數人又覺得道德相對主義的核心理念很難接受，因為它最終會走向否定一切道德标準的“道德虛無主義”。于是，怎樣做到既承認道德相對性的事實，又拒絕道德相對主義的理念，由此消解兩者之間的張力，構成了道德哲學面臨的一個棘手難題(1)參見李晔：《現代世界中的倫理規範與道德相對主義問題》，《深圳大學學報》(人文社會科學版)2017年第4期；曲偉傑：《道德相對主義的局限及其實踐困境》，《倫理學研究》2018年第5期。。

在西方哲學史上，相對主義理念最初集中展現在古希臘智者派有關“人是萬物尺度”的看法上。智者派認為，人們的事實認知和價值評判都存在因人而異的相對性現象，對于同一個東西，特别是它可能具有的善惡價值，不同的人會産生不同的感覺，得出不同的結論，并據此倡導了相對主義意向，主張這些互相沖突的感覺和結論對于其主體都是真的，不存在唯一的客觀絕對标準可以評判它們的真假對錯。這種看法當時就受到蘇格拉底、柏拉圖和亞裡士多德等人的反駁。他們認為，源于感性的印象隻是雜多相對的意見，源于理性的知識才是絕對同一的真理，并據此揭露了智者派的邏輯悖論：要是每個人都是自己智慧的尺度，智者們就沒有理由宣稱隻有自己才是“智者”了(2)參見汪子嵩、範明生等：《希臘哲學史》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第246-282頁。。雖然智者派是以一蹶不振(3)參見汪子嵩、範明生等：《希臘哲學史》第2卷，第282-291頁。，但由于他們據以立論的現實依據——價值相對性現象在人類生活中實際存在的事實很難否認，蘇格拉底等人又未能指出他們依據價值相對性現象得出相對主義的結論時在什麼地方出現了錯誤，相對主義的核心理念後來通過懷疑主義、多元主義思潮綿延下來，并不時向占主流地位的絕對主義思潮提出挑戰。事實上，懷疑主義、多元主義和相對主義在很大程度上是相通的，都否定了事實認知和價值評判擁有普遍絕對的“客觀”标準，或者懷疑它們能夠确定無疑地揭示事實的真相，主張它們隻是相對有條件地描述了事實的某些方面，或者認為多樣性的見解和信念都有無法通約的終極(“元”)意義，哪怕彼此沖突也能夠并且應當貫徹到底。

19世紀下半葉後，随着不同文化的交流碰撞越來越頻繁，人類生活中，特别是道德領域内的相對性現象也越來越引起學界的關注。有些人類學家和社會學家在考察異質文化的時候，一方面觀察到異質文化與自己的文化在基本原則和行為規範方面的巨大差異甚至直接沖突，形成了“文化休克”的強烈體驗；另一方面又基于學者的身份和職責，從最初接觸時的不解、反感甚至義憤，逐漸轉變為試圖在學術研究中了解闡釋異質文化的形成機制和内在理據，進而提出了“文化相對主義”的理念，強調不同文化的是非對錯觀念大相徑庭，各有各的道理和效力，并無高低優劣之分，也不可運用普遍絕對的“客觀”标準加以評判，而應當采取承認差異、同情了解(換位思考)的态度互相尊重、平等共處。如美國人類學家露絲·本尼迪克特就主張，“對文化相對性的認可自有它自己的價值”，可以使人類“把和平共處，以及人類從生存的原料中為自身創造出來的種種同樣有效的生活模式作為希望的基地，寬容的基礎來接受”(4)露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王炜等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第255頁。。20世紀中葉以來，這種理論不僅在西方學界的後現代運動中占據了上風，同時也在現實中産生了廣泛影響，成為均等主義思潮以及某些國際組織提倡“政治正确”的主要理論依據(5)袁鑫：《當代文化哲學中的文化相對主義》，《教學與研究》2019年第8期。。

“道德相對主義”可以說是“文化相對主義”的一個分支，其特征是聚焦于道德領域的相對性現象，亦即不同文化在道德原則、倫理習俗、德性規範等方面的巨大差異甚至直接沖突，主張它們也是各有各的道理和效力，并無高低優劣之分，也不可把某種文化的道德标準當成普遍有效的“客觀”标準，用來評判幹預其他文化的倫理生活。不過，道德領域的相對性現象有别于其他領域的一個獨特之處就是，極大地彰顯了道德相對性與道德相對主義的張力：如果說在其他領域，人們還比較容易對異質生活方式持承認差異、同情了解的尊重态度的話，那麼，在如何處理每個人都嵌入其中的人倫關系的道德領域，持類似的态度就要困難多了。舉例來說，換位思考後，一個人或許能夠寬容大度地承認異質文化的進餐方式、婚禮儀式、藝術趣味甚至宗教信念，但要求他同樣寬容大度地承認異質文化中諸如殺死嬰兒、遺棄老人、焚燒寡婦這樣的倫理習俗，恐怕就有些勉為其難了。那些倡導文化相對主義的人類學家和社會學家最初在“文化休克”中體驗到的不同于“不滿”、“反感”、“厭惡”的“義憤”，主要就是針對這方面的相對性現象，因為與其他領域不同，人們在道德領域劃定的行為底線是圍繞“正義”展開的，對于那些突破了自己認同的正義底線的行為模式，很容易基于自己的“正義感”，産生強烈的“憤怒”，即“義憤”。

正是由于在道德領域人們不像在其他領域容易對異質生活方式持承認差異、同情了解的尊重态度，面對相對性與相對主義的張力，道德哲學也會遇到一個比其他哲學分支棘手得多的兩難：一方面，似乎很難否認道德相對性現象的存在；另一方面，又似乎很難接受道德相對主義主張的“在人倫關系中怎樣都行”的核心理念。學者們雖然努力揭開這個問題的謎底，但又收效甚微的一個重要原因則在于，未能基于“需要”在貌似截然分離的“事實”與“價值”之間搭起一座聯結的橋梁，解答休谟站在懷疑主義立場上提出的“是”與“應當”的關聯問題。有鑒于此，本文試圖通過把有關道德相對性的實然認知與道德相對主義的應然理念區分開來的途徑，探究克服兩者張力的可行方案，并希望這個方案也能有助于消解其他領域内相對性現象與相對主義理念的内在沖突。

二、道德相對性的事實描述

要解開道德相對性與道德相對主義之間關系的謎底，首先有必要澄清一個重要的問題：圍繞各種道德相對性現象展開的描述是一種有關事實的實然性認知描述，與道德相對主義的應然性價值理念存在本質的差異，不可不加辨析地混為一談。把“描述性的道德相對主義”也作為道德相對主義的一種形式，并将它與“規範性的道德相對主義”相提并論(6)參見徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學導論》上冊，北京：商務印書館，2007年，第45頁。，似乎就沒有注意到這種差異。

問題在于，隻要某種理論是“描述性”的，它就不可能再是一種“主義”了。正如這兩個中文字結合起來的核心語義可以表明的那樣，任何“主-義”(ism)的實質都在于，賦予某種具有特定内涵的廣義“正義”原則“主導一切”的地位，使其足以壓倒其他的正義原則，因而必然位于應然性即規範性的次元上，不會位于實然性即描述性的次元上(7)參見劉清平：《關于正義的元倫理學解讀》，《人文雜志》2012第2期。。簡言之，“主義”這個術語就意味着“占據‘主’導地位的正‘義’原則”，因而必然充滿了這樣那樣的規範性價值意蘊，不可能隻是圍繞事實展開的實然性純粹描述。撇開非認知領域的情況不談，就連認知領域内的各種“主義”，如“質料主義”、“理念主義”、“自然主義”和“科學主義”等等，也要求人們在認知行為中“應當”優先關注“質料”、“理念”和“自然”等概念，或者“應當”賦予“科學(及其方法)”高于其他東西的權重，是以明顯帶有價值評判訴求的濃郁意蘊，而不再是有關事實的單純認知描述。就此而言，“描述性道德相對主義”的概念有點類似于“圓形之方”，是一個在語義上就自相抵觸的“術語沖突”：如果它是“描述性”的，就不會是“道德相對主義”；如果它是“道德相對主義”，就不會是“描述性”的。

其實，通常被當成“描述性道德相對主義”來看的，主要是人類學家和社會學家圍繞異質文化的道德原則、倫理習俗、德性規範作出的記錄、分析和解釋。它們雖然也有自己的理論體系，乍一看與道德領域内的“效益主義”、“利己主義”和“快樂主義”等理論體系還頗為相似，但在一個關鍵點上卻與這些“主義”存在實質性的差別：它們的内容隻是純粹基于好奇心，針對異質文化的道德标準作出的純粹認知性描述，沒有針對這些道德标準提出道德上的評判訴求——不然它們也沒有資格被說成是“描述性”的了。舉例來說，它們會栩栩如生地記錄某個文化中遺棄老人的舉動，細緻入微地刻畫另一個文化中殺死嬰兒或焚燒寡婦的習俗，具體分析這些文化中的人們為什麼要這樣做的心理動機，努力解釋這些文化形成此類習俗的曆史機制等等。隻要停留在這個範圍内，它們可以說就隻是有關這些呈現出道德相對性的人類生活事實的描述性知識，甚至還能像愛因斯坦的相對論成為實體科學的組成部分那樣，成為人類學和社會學的科學部分。隻有當它們超出了這個範圍，試圖依據這些認知性的事實描述進一步為此類習俗展開道德上的辯護證成，主張由于這樣那樣的原是以類習俗是正當的，其他人不應當厭惡或反對，而應當寬容大度地接受尊重的時候，它們才會因為提出了這些應然性的評判訴求，流露出道德相對主義的規範性意向。是以，忽視了兩者之間的這種根本差別，把圍繞“道德相對性”的事實展開的記錄、分析和解釋也說成是“描述性的道德相對主義”，就等于把是與應當、事實與價值、實然與應然混為一談了，難以走出道德相對性與道德相對主義之間張力的理論迷宮。

有人也許會說，相對論能夠成為實體科學的組成部分，是因為它的研究對象原本就是不包含任何“價值”的自然“事實”。相比之下，人類學家和社會學家的研究對象總是包含了這樣那樣的“道德價值”，因而其研究成果不可能像相對論那樣，成為實然性的描述知識，反倒勢必會卷入有關道德價值的應然性評判訴求，乃至流露出道德相對主義的規範性意向。這種異議表面上看頗有道理，但隻要澄清了科學之為科學的關鍵不在于研究對象是不是有“非認知價值負載”，而在于研究主體能不能将自己的“非認知需要”懸置起來，純粹出于求知欲或好奇心，采取“非認知價值中立”(西方學界往往誤導性地稱之為“客觀中立”)的态度描述和分析研究對象(8)參見劉清平：《價值負載、價值中立和價值重載——人文社會學科的構成和使命》，《蘭州學刊》2021年第1期。，我們就能看出它是在哪裡失誤的。

在這方面，某些學者的親身體驗很有說服力。法國人類學家克勞德·列維-施特勞斯在1973年的一次訪談中說：“當我目睹我自己的社會中的某些決定或者行為模式時，我充滿了義憤和厭惡，然而，假設我在一個所謂的原始社會中觀察到了類似的行為，那麼我并不試圖提出一個價值判斷——相反，我會去努力了解那個行為。”(9)轉引自徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學導論》上冊，第49頁。他在此已經自發指出了如何讓圍繞非認知價值負載的研究對象展開的學術研究具有非認知價值中立的“科學”特征的内在機制：當他作為自己社會的一個成員看到某些違反自己認同的道德标準的行為時，這些行為的非認知價值負載就會激起他維護這些道德标準的非認知需要，促使他以參與者的身份對這些行為産生道德上的義憤和厭惡，甚至譴責和懲罰這些行為的主體；然而，當他作為人類學家在所謂的原始社會中看到類似行為的時候，他的反應卻不同了，因為他會将自己的相關道德需要懸置起來(不去激活它或不讓它發揮作用)，克制自己不對這些行為作出義憤和厭惡的評判訴求，僅僅以觀察者的身份針對這些行為展開單純好奇的考察分析，努力揭示其中的因果機制，提供如其所是的理論解釋。一旦做到了這一點，盡管他的研究對象并非不具有非認知價值負載的自然事實，而是充滿了道德價值負載的人文社會科學現象，他依然有可能讓自己的研究成果在這種懸置非認知需要、維系非認知價值中立的意思上具有“科學”的特征。也是在這種意思上，本文将“道德相對性”說成是人類生活中一個無可否認的事實。道德标準以及評判訴求因人而異的相對性現象雖然無可否認地具有道德價值的負載，但隻要我們在學術研究中能像列維-施特勞斯那樣把自己的道德需要懸置起來，不對這些相對性現象作出規範性的評判訴求，純粹基于求知欲如實揭示它們的本來面目，這些具有非認知價值負載的道德相對性現象就構成了人類生活中一個無可否認的事實，如同自然界的山川草木一樣成為科學探讨的對象。

由于研究對象本身就包含濃重的非認知價值負載，即便在研究“距離産生美”的異質文化時，人文社科學者要采取非認知價值中立的态度，也比自然科學家困難得多。畢竟，非認知需要對任何人來說都是根深蒂固的，道德需要更是具有某種非同尋常的特殊權重，哪怕人文社科學者努力将它們懸置起來，它們也可能于不經意間逃出這種限制，對人文社科學者的學術研究産生自發的影響。舉例來說，即便某位人類學家或社會學家在描述某種異質的倫理習俗時，并沒有直接給出“這樣做完全錯了”的價值評判，而僅僅采用了“毛骨悚然”或“駭人聽聞”這樣的形容詞，他也已經偏離了非認知價值中立的道路，引進了某種非認知的态度了。盡管如此，這并不意味着人文社科領域的學術研究就不可能成為“科學”的。毋甯說，問題不在“能不能”，而在“想不想”：作為學者，你願不願意将自己的所有非認知需要懸置起來，一旦發現它們有幹擾就将其排除在外，盡可能将非認知價值中立的态度貫徹到底？其實，正如人體生理學也是與實利(物質)領域的非認知健康需要和價值息息相關的，但隻要研究主體采取了非認知價值中立的态度，這種非認知價值負載的内涵就不會妨礙它的研究成果像相對論那樣具有“科學”的特征。既然如此，人文社科領域的學術研究為什麼做不到呢？

從這個角度看，也沒有理由僅僅因為某些學者在道德需要的參與下自覺不自覺地流露出道德相對主義意向的緣故，就把他們關于異質文化的研究成果說成是“描述性的道德相對主義”。隻要這些成果是基于求知欲得出的，如同列維-施特勞斯所說旨在了解異質文化的真實面目，它們就是道德相對性的實然描述，并非道德相對主義的應然理念。是以，這些描述的真理性也不意味着道德相對主義的理念就是能夠成立的，而僅僅意味着道德相對性的現象構成了人類生活中一個廣泛存在的既成事實。其實，就像異質文化一樣，同質文化中也有大量的道德相對性現象，否則就不會形成“公說公有理，婆說婆有理”的局面了。從非認知價值中立的視角看，對于所有這些道德相對性的現象，道德哲學的研究者都應當首先把自己的道德需要懸置起來，不管它們引起了自己怎樣強烈的厭惡反感或贊同喜愛，都努力如其所是地揭示它們遵循的“人性邏輯”(10)參見劉清平：《人性邏輯與語義邏輯的統一——有關若幹情态助動詞的語義分析》，《學術界》2021年第3期。，盡可能讓這方面的研究成果具有實然性“道德科學”的特征，并進一步為道德哲學的應然性部分——“道德理念”的闡釋證成奠定一個靠得住的事實基礎。

由此出發，也可以看出智者派在認知領域倡導的相對主義理念的嚴重缺陷。它雖然自發地彰顯了求知欲具有的類似于非認知需要的“尺度”效應，卻沒有注意到這種認知方面的尺度效應恰恰在于依據“是否符合事實”的唯一絕對标準，區分實然認知的“真”和“假”。換言之，實然認知的真和假不是相對于主體而言的，而是相對于它描述的事實而言的——無論這個事實是自然界還是人文社科領域的，是客觀還是主觀的。舉例來說，哪怕公和婆各自的“理”都是他們主觀認同的道德信念，有關“公說公有理，婆說婆有理”這種相對性現象的實然描述是真是假，依然在于這些描述是不是分别如實揭示了“公理”是怎樣的，“婆理”又是怎樣的。就此而言，在實然性的認知領域，雖然的确存在有關同一個事實的認知因人而異的相對性現象，但真知自身并不存在因人而異的相對性現象(對這個人來說是真的，對那個人卻是假的)，也不像蘇格拉底等人主張的那樣取決于人的理性本質，而是僅僅取決于“是否符合事實”的唯一絕對标準。

三、道德相對性的評判訴求

如前所述，道德相對主義是一種以道德相對性現象作為事實基礎直接提出的應然性價值理念。也是由于這個緣故，許多人覺得在道德次元上很難接受道德相對主義的同時，又往往在認知次元上認為它是一種有根有據的觀點。相比之下，反對者的觀點卻難以解釋道德相對性的事實，因而缺乏實然性的支撐。要消除這個誤解，關鍵同樣在于把實然性的認知描述與應然性的評判訴求區分開。

例如，“規範性道德相對主義”通常主張，道德正當性的标準及其限制力“應當”分别按照不同文化的原則規範來确定(11)參見徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學導論》上冊，第45頁。。不難看出，這種理念承認了道德相對性的事實：不同文化的道德生活“有”不同的原則規範，分别構成了它們評判各種行為在道德上是否正當、應當認同還是拒斥的标準。在這個範圍内(也僅僅在這個範圍内)，它與前文讨論的關于道德相對性現象的純認知描述是根本一緻的，是以可以說擁有無可否認的事實基礎。不過，要是是以斷言，這種理念在非認知的道德領域也是無可否認的“真理”，就忽視了其中關鍵的“應當”二字與實然描述中的“是(有)”字之間的微妙差異了：如果說道德相對性的實然描述隻是在認知次元上指認了不同文化“有”不同的道德标準，分别在各自的生活方式中實際發揮着評判效應，那道德相對主義的應然理念則試圖強調，我們“應當”承認所有這些标準的評判效應在道德次元上都是可以接受甚至必須認同的，因而等于是針對道德相對性的現象提出了富于肯定意蘊的非認知評判訴求。這就涉及到了休谟早已提出、西方學界卻一直找不到答案的能不能從“是(事實)”推出“應當(價值)”的重要問題。

由于休谟隻用了幾百個字提出這個質疑，也沒有給出明确的答案(12)休谟：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第509-510頁。，兩百年來西方學界對這個問題一直是衆說紛纭、莫衷一是，甚至陷入了割裂事實與價值的二進制對立架構，妨礙了對于許多難題的理論解答。在筆者看來，倘若把“事實”了解成“存在的東西”，把“價值”了解成“對人具有的意義效應”，那就隻有“需要”才能構成從前者推出後者的必經橋梁了：任何存在的東西對人具有的意義效應，都取決于它們是不是能夠滿足人們的有關需要，亦即凡是有助于人們滿足需要的東西就有積極正面的善好價值，凡是有礙于人們滿足需要的東西則有消極負面的惡壞價值(13)參見劉清平：《人是有需要的存在者——人生哲學的第一命題》，《南京社會科學》2021年第3期。。從這個角度看，道德相對主義者在從道德相對性的事實描述推出自己倡導的價值理念的過程中，實際上已經自發地引入了某種特定的道德需要，并且據此得出了與實然性認知描述内在有别的應然性評判訴求：我們不僅“應當”在認知次元上承認道德相對性的事實(這種“應當”是源自求知欲或好奇心的認知需要的)，而且還“應當”在道德次元上承認異質文化的評判标準在現實生活中的正當性，因為我們“需要”在這個次元上一視同仁地對待各種不同的道德标準，主張它們都有評判行為是否正當的終極效應，彼此間并無高低優劣之别，“不可”把自己看重的道德标準淩駕于異質文化的道德标準之上。比方說，我們不僅“應當”在認知次元上承認某些文化中存在殺嬰棄老等事實，而且還“應當”在道德次元上承認，這類倫理習俗如同我們文化中尊老愛幼的倫理習俗一樣都是正當的，進而通過尊重差別、寬容異質的途徑，尋求不同文化的和諧共處、平等交流，“不可”依據我們自己的道德标準，譴責、懲罰和否定這類讓我們感到反感甚至義憤的異質習俗。

從這裡看，“元倫理道德相對主義”主張道德領域本質上是主觀、相對和特異的，據此否定了承認客觀、絕對和普遍道德标準的“道德實在主義”(moral realism，又譯道德實在論)(14)參見徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學導論》上冊，第45頁。需要指出的是，本文倡導的“正義一進制主義”雖然把“不可害人、尊重人權”視為道德次元上的唯一底線，認為它為評判人倫行為的正當與不正當提供了具有絕對限制力的普遍标準，卻不認同道德實在主義或道德客觀主義的看法(參見陳真：《道德相對主義與道德的客觀性》，《學術月刊》2008年第12期)，因為後者實際上是把富于主觀價值意蘊的道德領域與由客觀事實構成的自然領域混為一談了，誤以為道德标準也像自然規律一樣，具有在人們主觀意識之外存在的“客觀性”。在正義一進制主義看來，這條唯一的道德底線不僅作為多數人内心認同的“不可害人”正義感，能以自律的方式主導着他們在現實中從事的各種行為，而且還能在通過健全的法治體系付諸實施後，憑借對于各種坑人害人行為做出的強制性懲罰，有效地維系社會生活的良善秩序(這個問題當另文詳論)。，其實隻是在應然次元上将“規範性道德相對主義”貫徹到底的結果：既然在多樣性的歧異中沒有任何道德标準比其他道德标準更有正當性限制力，以緻能夠壓倒或否決其他道德标準，道德領域就不可能存在絕對和普遍的評判标準，因而一切道德标準歸根到底都是相對的。

倘若再圍繞反對者的觀點作些比較，或許有助于進一步看清道德相對主義者在從道德相對性的事實描述推出道德相對主義的評判訴求時引入的特定道德需要。在認知次元上，反對者們通常并不否定道德相對性的事實，而是會同樣承認不同文化乃至同一文化中的不同人們持有不同的道德标準。但在道德次元上，他們就不像道德相對主義者那樣，覺得“需要”降低自己認同的道德标準的權重，提升異質道德标準的權重，讓它們對人們具有均等的正當性限制力。毋甯說，他們更傾向于主張，自己認同的道德标準才是具有終極意義、占據主導地位的道德标準(亦即前文界定的“主義”)，其效力遠遠超過了異質道德标準，因而也隻有自己認同的道德标準才有資格評判各種行為是否正當，異質道德标準則是缺乏效力，甚至是完全錯誤的，是以在出現沖突的時候“應當”用自己認同的道德标準壓倒異質道德标準。比如說，某些反對者正是基于自己文化中尊老愛幼的道德标準，斷言異質文化中殺嬰棄老的倫理習俗是不道德甚至野蠻殘忍的。

不難看出，道德相對主義者與反對者的根本差別，并不在于他們在認知次元上是不是承認道德相對性的事實，而在于他們依據不同的道德需要，賦予了這個事實不同的道德價值，生成了不同的應然性評判訴求。道德相對主義者認為，道德相對性的事實具有重要的道德意義，尤其展現在不同的道德标準都有均等的正當性限制力上，因而我們也應當一視同仁地對待它們，不可憑借某些道德标準否定另一些道德标準。與之針鋒相對，反對者則認為，雖然道德相對性的事實無可否認，不同的道德标準卻不是以就有均等的正當性限制力；相反，應當堅持自己認為重要和正當的道德标準，否定那些不重要甚至不正當的異質道德标準。有鑒于此，要消解道德相對性與道德相對主義的張力，最重要的環節在于，找出道德相對主義者在從實然事實推出應然理念時依據的特定道德需要，然後分析這種道德需要在什麼範圍内是正當或可以認同的，在什麼範圍内是不正當或無法接受的。倘若我們忽視了道德需要在從道德相對性的事實描述推出道德相對主義的價值理念的過程中扮演的決定性角色，就會面對兩者之間的張力束手無措，反倒把簡單的問題複雜化了。

四、道德相對主義的嚴重弊端

從表面上看，道德相對主義者訴諸的道德需要非但沒有什麼問題，而且還比反對者訴諸的道德需要更高尚、更有德性，尤其對異質文化的道德标準抱有寬容尊重的開放态度。部分地由于這個原因，盡管遭到反對者從不同角度展開的質疑抨擊，道德相對主義目前還是得到了廣泛認同，受到各種多元主義(包括文化多元主義、多元文化主義、價值多元主義、道德多元主義、自由多元主義等)以及均等主義思潮的肯定。從某種意思上可以說，這些思潮都是在承認道德相對性的實然基礎上，以不同方式接受了道德相對主義的應然理念：既然道德領域不可避免地存在相對性(多樣性、歧異性)，并非整齊劃一的，也無法達成整齊劃一，我們就應當充分尊重這種相對性，不在異質的道德标準之間分出個高低優劣來，而應當承認它們都有均等的價值意義和正當性限制力。反之，要是我們僅僅賦予某種特定的(尤其是自己認同的)道德标準壓倒一切的終極權重，就會走向獨斷專制的一進制主義或絕對主義，與寬容開放的時代精神相抵觸(15)參見黎良華：《論道德相對主義的基本形式及其支撐理據》，《大理大學學報》2016年第1期。。

對于克服許多潛含着獨斷專制意向的一進制主義或絕對主義理念(包括“歐洲中心主義”、“西方中心主義”、“白人至上主義”等)的消極弊端來說，道德相對主義的上述立場具有無可否認的積極效應。不過，我們同時也應當看到，無論在實然次元還是應然次元上，道德相對主義(以及多元主義和均等主義)的這種寬容開放的高尚理念又會造成某些嚴峻的問題，甚至陷入嚴重的自敗。

首先，盡管不像“描述性-道德相對主義”這一名稱那樣嚴重，“道德相對-主義”也在很大程度上構成了一個類似于“圓形之方”的“術語沖突”：除了肯定不同文化的道德标準都有應當得到普遍承認的正當性限制力，亦即肯定各種“主義”都是具有均等适用效力的主導原則，并以這種蒼白貧乏的方式在形式上建議“怎樣都行”外，它沒有提出自己特有的包含任何實質内容的“主義”，而隻是堅持了一條抽象空洞的否定性主導原則——任何包含實質内容的道德絕對主義以及一進制主義理念都不成立。這就讓它落入了雙重性的理論自敗：第一，它雖然号稱“主義”，卻是一種沒有任何實質内容、更傾向于無底線折衷調和的形式性“主義”。用維特根斯坦的話說就是：“随便什麼——因而沒有什麼——是正确的。”(16)維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，北京：商務印書館，1996年，第54頁。第二，它是以也在形式上陷入了邏輯沖突，一方面，由于否定了各種絕對主義或一進制主義理念也有應當得到普遍承認的正當性限制力，它未能将自己的相對主義或多元主義理念貫徹到底；另一方面，它又試圖以絕對主義或一進制主義的方式堅持相對主義或多元主義的理念，主張絕對主義或一進制主義的理念都不可接受，隻有自己主張的相對主義或多元主義的理念才是唯一可以成立、絕對必須接受的。簡言之，盡管明确提倡相對主義的價值理念，道德相對主義卻堅持自身的絕對性，反對把自身也相對化，亦即不承認自己也是一種與其他“主義”(包括絕對主義或一進制主義)并列的“相對性”學說。

其次，遠比實然次元上的形式性邏輯自敗更嚴重，由于在不同的道德标準之間作出了“怎樣都行”的折衷調和，道德相對主義在面對這些道德标準之間不可避免的現實沖突時，勢必會在應然次元的一個關鍵點上暴露自己的緻命缺陷：雖然它采取的對所有道德标準都保持寬容尊重的德性态度，表面上避免了沖突狀态下用某種道德标準否定另一種道德标準的“獨斷專制”，卻又因為這種折衷調和沒有底線的無原則特征，有可能助長那些突破了“不可害人、尊重人權”這條特定規範性正義底線的舉動，以緻讓“寬容”淪為“縱容”，讓“德性”淪為“僞善”。問題在于，無論道德相對主義如何強調不同道德标準的“獨立不倚”“不可通約”，它們肯定都會由于“同樣涉及人倫關系、立場卻又大相徑庭”的緣故，形成某種彼此通約的密切交集和互相抵觸的嚴峻沖突，迫使人們回答下面的問題：寬容地采用這樣那樣的道德标準評判人們的行為，是不是有可能賦予某些坑人害人、侵犯人權的不義舉動正當性，進而違反了這條唯一的終極正義底線？

應當指出的是，在道德領域内，無論是異質文化尚未自覺形成現代“人權”概念的理由，還是在複雜境遇下怎樣才算坑人害人、侵犯人權的難題，都不會讓這條底線失去它理應具有的終極正當性限制力，因為隻要我們不是從“滿足需要”的“益善”角度，而是從“防止傷害”的“正當(right)”角度了解“權益(rights)”的概念，就不得不承認，即便原始文化也早已形成了“不可害人”這種含有“尊重人權”的現代意蘊的素樸正義感了，而現代人在日常生活的具體境遇下，也會依據這種正義感，具體評判什麼樣的行為屬于侵犯人權的不義行為。更重要的是，盡管它并非每個人在每種情況下都會自覺承認并且貫徹到底的正義底線，但它是多數人在多數情況下都會認同的正義底線，而且還是所有道德标準中唯一能夠得到徹底規範性證成的正義底線，因為它實質上是訴諸“把每個人當人看”的道德需要的樞紐作用，從“任何人都不願受到來自他人的侵害”的實然描述中推出的一條應然訴求：“不可坑害任何人，尊重每個人的應得權益。”(17)劉清平：《全球正義的悖論解析——從滿足需要與尊重權益的鮮明反差談起》，《江西社會科學》2020年第1期。

然而，面對這條正義底線，道德相對主義勢必陷入兩難的局面。一方面，如果它依然堅持自己的理念，就等于打着寬容尊重的旗号把這條唯一不可違反的正義底線相對化了，僅僅将其視為衆多有着均等正當性限制力的道德标準中的一種，結果否定了關鍵的一點：這條底線的正當性限制力淩駕于其他一切道德标準(包括寬容尊重的德性标準)之上，在發生沖突的情況下可以甚至應當壓倒其他一切道德标準，不然就會導緻坑人害人的不義舉動。正是在這個意思上，道德相對主義主張“怎樣都行”的無原則立場，在試圖擺脫不可害人的正義底線的一進制主義絕對限制力的同時，有可能縱容那些依據其他道德标準侵犯人權的不義舉動。即便道德相對主義引以為豪的“(非認知)價值中立”的科學态度，也無法為這種縱容作出應然性的證成，因為突破了正義底線、為坑人害人辯護的非認知價值中立，隻會淪為某種道德上邪惡的非認知價值中立。另一方面，如果道德相對主義為了擺脫這種縱容不義的後果轉而宣布，自己是在承認這條正義底線的終極地位的前提下倡導相對主義的，那它就不再是道德相對主義或多元主義了，而是轉型成了以這條底線作為規範性内容的“正義一進制主義”或絕對主義，主張這條唯一的正義底線在任何文化的任何相對性情況下都是不可違反的，否則就應當受到譴責和懲罰，不可給予寬容和尊重。畢竟，對于違反正義底線的舉動抱有寬容尊重的德性态度，就等于寬容尊重那些坑人害人、侵犯人權的不義舉動。

從某種意思上說，這種兩難局面也是自覺堅持文化相對主義、主張“文化無高低”的人，在數量上超出了自覺堅持道德相對主義、主張“道德無高低”的人的一個重要原因。如果說前一個主張雖然錯謬，但至少顯得頗有高尚德性的話，那麼，後一個主張從字面上看就是荒唐的，取消了不同道德标準之間不容抹煞的深刻差異：道德如果也是“無高低”的話，怎麼還談得上寬容尊重是“高尚”的“德性”呢？但盡管如此，我們在指出這個微妙差別的同時，依然有必要清醒地注意到：由于道德理念實際上構成了任何文化的核心支柱，文化相對主義的理念也總是以道德相對主義作為自己的硬核内容，因而同樣有可能潛含着無底線地縱容坑人害人的嚴重弊端。

五、正義一進制主義基礎上的道德相對性

前面在指出道德相對主義的應然理念很難接受的同時，實際上也對道德相對性現象的理論挑戰作出了正面回應。如果拒絕了道德相對主義的理念，道德哲學又該如何對待道德相對性的事實呢？答案就是：這種拒絕并不會毀滅或否認道德相對性的事實；相反，我們完全可以在“不可害人、尊重人權”這條唯一的正義底線基礎上，充分承認符合這條底線的所有相對而多樣的道德标準的正當性——更簡潔些說，隻要沒有坑人害人，“怎樣都行”。

一方面，正義一進制主義作為一種“道德底線主義”盡管與相對主義或多元主義截然對立，卻又與其他同樣可以稱為“道德底線主義”的一進制主義或絕對主義鮮明有别，這集中表現在，它認同的“道德底線”不是強調“個人利益”、“理性至上”、“服從神命”和“最大福祉”等等，而是以“不可害人、尊重人權”的正義原則作為唯一的規範性實質内容。另一方面，在恪守這條唯一正義底線的前提下，它又給予了各種道德原則和倫理習俗(也包括“個人利益”、“理性至上”、“服從神命”和“最大福祉”這些因素)應有的寬容尊重，充分承認它們在這個前提下的價值意義和适用效力。換言之，正義一進制主義雖然是一種“一進制主義”，但不排斥對于多樣性和相對性的寬容尊重，而是要求在上述正義底線的基礎上展開這種寬容尊重：一切沒有坑人害人、侵犯人權的道德現象，無論怎樣多樣相對、奇特怪異，都應當寬容尊重。這樣，正義一進制主義就在否定道德相對主義理念的同時，将道德相對性的事實納入自己的理論架構中了，以這種絕對與相對、一進制與多樣相統一的方式，消解了道德相對性與道德相對主義的張力。相比之下，其他消解方式——無論是道德相對主義的方式，還是其他道德絕對主義或一進制主義的方式，一旦面對現實生活中不同道德标準之間的嚴峻沖突，都可能突破“不可害人、尊重人權”的正義底線，陷入縱容坑人害人、侵犯人權的不義境地。

回過頭來反思道德相對主義試圖回答卻又收效甚微的那些相對性難題，我們就能根據正義一進制主義作出清晰的闡釋了。例如，最初引起文化相對主義注意的殺嬰棄老現象，與其說展現了不同文化有不同的道德标準，不如說展現了實利(物質)生活對于倫理生活的重大影響：某些文化在生活資料極度缺乏的狀态下，不得不放棄甚至剝奪某些成員的生命，以求維系族群的生存延續。是以，與物質資料相對豐富狀态下的殺嬰棄老現象不同，這類現象并沒有在道德上嚴重違反不可害人的正義底線。來自物質資料相對豐富社會中的人類學家和社會學家最初看到這類現象時的反感和義憤，實際上源于他們對于自己社會中依據正義底線形成的“殺嬰棄老不可接受”這種倫理規範的自覺認同，誤以為這類現象也像自己社會中的類似現象一樣，實質性地違反了不可害人的正義底線。就此而言，他們的道德反應可以說是不加辨析地把自己社會的倫理規範套在了這些文化上，造成了對于這類現象的道德誤判。是以，當他們在學術研究中将自己社會的倫理規範以及相關道德需要懸置起來，克制自己不對這類現象直接作出價值評判，而是采取非認知價值中立的方式展開考察和了解時，他們就會進一步發現，這類現象的産生機制截然不同于自己社會中類似現象的産生機制，特别是行為主體并沒有坑人害人的邪惡意圖，進而減弱甚至消除自己最初形成的反感和義憤，覺得自己應當對這類現象抱着寬容尊重的态度，展開同情的了解了。

值得指出的是，某些人類學家和社會學家如此形成的同情了解，并不像他們自以為或某些哲學家解釋的那樣，是憑借從事實直接推出價值的“現實即合理”的方式實作的(在實然次元上了解了殺嬰棄老的前因後果後，就直接賦予了這類做法應然次元上的正當意義)，即既然這類做法是當地的流行習俗，并且還有這樣那樣的原因理據，它們就是道德上正當的。毋甯說，這種同情了解中依然潛含着可能連他們也沒有意識到的對于不可害人的正義底線的自發指認：盡管乍一看讓人感到義憤，但知道了其機制後，就會發現這類做法沒有在道德次元上違反正義底線，而是出于實利次元上的不得已，是以，與其出于道德義憤譴責和懲罰這類行為，不如設法幫助這些族群改善生活條件。相比之下，倘若面對的是焚燒寡婦的現象，即便了解了這類習俗的前因後果，這些人類學家和社會學家的素樸正義感還是會阻止他們采取寬容尊重的态度，因為與殺嬰棄老的習俗出于實利方面的不得已截然不同，焚燒寡婦的習俗已經或多或少含有坑人害人的意圖了，是以在道德次元上不可接受。否則的話，假如他們覺得對于焚燒寡婦的習俗也可以寬容尊重，或許隻能表明，他們已經在很大程度上失去了不可害人的正義感，以緻變得麻木不仁了。

某些人類學家和社會學家依據自己對于某些文化的殺嬰棄老習俗的同情了解得出道德相對主義的結論，依然從一個側面暴露了他們在事實認知和道德評判上的某種誤區甚至扭曲。正如他們的研究成果所表明的那樣，這些文化的絕大多數成員在族群内部恰恰展現了某種絲毫不遜色于生活資料相對豐富的社會成員的正義感和善良意志，其中也包括了對于未被棄殺的老人、嬰兒恪守尊老愛幼的德性規範。是以，就整體而言，在認同不可害人的正義底線方面，這些文化與其他文化之間并不存在實質性的差别，也談不上所謂的“道德相對性”。換言之，由于物質資料的極度匮乏所導緻的殺嬰棄老習俗，主要展現的是實利次元上由于物質生活的不同發展水準造成的相對性，并非道德次元上由于精神生活的不同發展水準造成的相對性；某些相距遙遠、物質生活水準大緻類似的文化擁有大緻類似的習俗，也從一個角度表明，這種相對性主要與生活資料的極度匮乏相關，而不是與正義底線的實質差異相關。從這個角度看，依據某些文化在特定生活境遇下的殺嬰棄老習俗就得出了道德相對主義的結論，即便在實然基礎方面也存在嚴重的漏洞，并不足以為其應然理念提供可靠的事實支撐。

其實，反差強烈的道德相對性現象主要發生在任何社會的内部。一方面，任何社會的多數成員都會認同不可害人的正義底線(盡管不一定在任何情況下都能自覺地貫徹到底)，并構成了這些社會能夠持續發展的倫理保障；否則的話，假如某個社會真的陷入了霍布斯極力渲染的“每個人對每個人開戰”的“叢林狀态”，就隻會在自相殘殺中毀滅殆盡了。另一方面，任何社會也都有少數成員拒絕認同這條規範性的底線，卻奉行“為了自己、親人或團體的最大利益不惜侵犯其他人權益”的原則，從事坑人害人的不義行為。但盡管兩者間的鮮明對照也是因人而異的道德相對性的典型展現，卻少有道德相對主義者把它們視為自己理念的事實基礎，反倒還會自覺不自覺地将它們排除在外。原因很簡單，一旦将這類相對性現象也當成自己理念的實然性支撐，道德相對主義就不得不承認坑人害人也有因人而異的正當性，以緻如同文化多元主義或道德多元主義把奴隸主或納粹的道德原則也當成“多元”中的一個“元”納入自身那樣，落入千夫所指的自敗境地。從這裡看，如同文化多元主義者或道德多元主義者不得不采取一進制主義的方式，把奴隸主或納粹的道德原則從“多元”中排除出去那樣，道德相對主義者僅僅将關注點聚焦在某些文化的殺嬰棄老行為上，卻不肯對自己社會中坑人害人的不義現象采取寬容尊重的态度，再次從一個側面展現出：他們内心深處還是自發認同不可害人底線的絕對性的，拒絕把這條唯一的底線也相對化；他們沒有自覺意識到(或不願明确承認)的隻是，否定了這條正義底線的相對化，肯定了它的絕對性，他們倡導的道德相對主義也就不複存在了。

事實上，倘若道德相對主義僅僅主張那些符合正義底線的習俗規範會因為不同的文化、時代或個體有所差別的話，它就不再是道德相對主義了，而是在正義一進制主義的規範性立場上肯定道德相對性的事實：無論某個文化、時代或個體有着怎樣奇特的倫理偏好(更看重個性張揚、家庭倫理、服從神命或最大福祉等等)，隻要處在正義底線的絕對限制下，這些相對性和多樣性的道德現象就都是正當的——從“正義”是指道德次元之“正當”的核心語義看，這個命題不過是個同義反複的重言式罷了。換言之，在道德領域内，人們也許有理由把任何東西都相對化，唯有不可害人的正義底線不可相對化。正是在這個意思上說，隻有依據正義一進制主義的應然理念，我們才能圍繞道德相對性的事實作出既合理又正當的解釋，克服道德相對性與道德相對主義的張力。

進一步看，這個結論也有助于我們以類似的方式克服更廣泛意義上相對性與相對主義的張力，考慮到相對主義理念在沖突中陷入的現實沖突以及在邏輯上面臨的自相沖突，不管在認知領域還是非認知領域，也不管在道德次元還是非道德次元上，它都是難以成立的。隻有依據某種絕對主義或一進制主義的應然理念，我們才能圍繞有關的相對性現象作出既合理又正當的解釋；無論這些現象涉及的是人們在事實認知和價值評判方面有所差別的相對性，還是人們在生活方式和行為習俗方面有所差別的相對性，都是如此。

【本文載于湖北大學學報（哲社版）2022年01期】