文章原載于 《鄱陽湖學刊》2021年第5期。
具體資訊：姚海濤.稷下道家生态哲學思想論綱[J].鄱陽湖學刊,2021,(5)，第56-67+126-127頁。
［摘 要］稷下學派是先秦哲學的重要組成部分，其中以稷下道家文獻資料最為充分、學術地位最為尊崇、後世影響最為廣泛。稷下道家生态哲學思想圍繞“道”展開：從道論邏輯來看，作為原始道家的傳承者，稷下道 家在某種意義上實作了老子自然之道與莊子身心之道的統一，因其對社會、自然的雙向關注而顯現積極入世的特點；從道論總綱來看，稷下道家思想有着推天道以明人事的思維模式和天地萬物一體、宇宙萬變一橐的整 體自然觀；從道論細目來看，稷下道家以精氣、陰陽論道，比較合理地定義了人與自然萬物的平等關系，其“因”論具有因順自然之視角、“時”論主張遵循自然生物之時則、“度”論提倡恪守适度法則與環境保護法規。稷下道家生态哲學思想并不能直接拿來解決今日的生态問題，而是需要進行創造性轉換與創新性發展。
［關鍵詞］稷下道家；生态道論；生态哲學思想
[基金項目]山東省社科規劃研究項目“稷下學派生态哲學思想研究”（21CPYJ13）
先秦哲學中國哲學的源頭。由先秦諸子所形成的一衆元典與百家學派，向來被視為中國古典學術黃金期的鮮明表征。作為“衆神之廟”的齊國稷下以及在此荟萃而成的稷下學派則是先秦哲學的重要組成部分。稷下學宮的曆史自田齊桓公午建立學宮于稷門起，到齊王建衰亡時止，存在時間大約150年。稷下學派具有時間跨度長、人員流動大、思想成分雜、承擔職能多、影響後世廣的系列特點，形成了先秦百家争鳴中極為靓麗的一道學術風景線。毫不誇張地說，一部稷下學史，半部先秦思想史。稷下學術不僅以批判者面目出現于哲學史脈絡之中，更為重要的是，其以政治理念建構者與管理實踐引領者而丕顯于當時、流傳于後世，甚至可活化于今日。
人文科學研究應關注并回應現實問題。生态文明建設是一大現實熱點，也是學界研究熱點。若從生态哲學這一次元對稷下學派進行觀照，稷下學在生态文化研究領域不但不會有失語之虞，而且完全可以看到“柳暗花明又一村”，成為一個新的學術增長點，形成雙赢的學術局面：一方面有助于推進稷下學研究，另一方面可為生态文明建設提供思想助力。
一、稷下道家及道論邏輯
（一）稷下道家
作為專門之學的稷下學研究，可追溯到金受申1930年出版的《稷下學之研究》一書。20世紀70—90年代，随着出土文獻及新材料之發現，稷下學躍升為傳統文化研究的顯學，風頭一時無兩。稷下學派中，以稷下道家文獻資料最為充分、學術地位最為尊崇、後世影響最為廣泛。稷下道家，或稱之為“黃老道家”或“黃老新道家”，至少包含兩層意思：從産生地域來看，它與稷下學宮密不可分，故可稱之為“稷下道家”；從思想學說來看，它大多推本于黃帝、老子之道術，故學界多稱之為“黃老道家”或“黃老新道家”。從道家形态演變來看，老子道家、莊子道家、黃老道家依次形成了一條線索較為清晰的學術脈絡。
稷下道家産生的初衷并非為解決生态問題而發，因為當時并未遭遇這般令人痛徹心扉的環境惡化、生态危機問題，它是面對戰國亂局開出的理論藥方，本屬治國理政思想，隸屬于政治管理範疇。由于道家思想中深邃的“道法自然”“自然無為”等觀念，不少西方環境哲學家對于道家内蘊的深層生态意識、生态智慧深信不疑，并且稱之為“深層生态學”。如：澳洲環境哲學家西爾萬（Richard Sylvan）和貝内特（David Bennett）認為中國道家思想具有“生态學的取向”，蘊含着“深層的生态意識”；美國學者卡普拉（F. Capra）認為，“隻有道家提供了最深刻而且最完善的生态智慧”；美國環境哲學家科利考特（J. Baird Callicott）認為，老子思想是“傳統的東亞深層生态學。”稷下道家作為老子道家的新進展，在理論方面既有傳承的一緻性，又由于偏重社會政治管理層面而天然地具有直接現實性的特點，使得這一生态面向愈加顯明。然而學界在談及道家生态思想時，僅及老、莊道家，而不及稷下道家，實為憾事。
為省去稷下諸子名與書不完全對應等問題，故以稷下道家文本為抓手，取其有顯明道家印記的作品進行研究。稷下道家生态哲學思想研究所涉及的文本當主要包括《管子》、《黃帝四經》、《慎子》、《尹文子》與《關尹子》等。此類文本構成了較為豐富的稷下道家思想資料庫。
（二）道論邏輯：從自然之道到身心之道再到生态之道
如何扭轉人與自然的分裂格局，實作人與自然的順适接榫，是目前走出生态危機，走向人與自然美美與共、和諧相處的關鍵所在。而答案的鎖鑰，對于稷下道家來說，便是一個“道”字。深層生态學意蘊之抉發與生态哲學思想之探赜，必然要從其核心概念“道”開始。
道是道家學說的始基與根基，内蘊豐厚、包羅甚廣。原始道家因其在天人關系上重“自然”的理論緻思，使得其學說與生态哲學思想有着某種天然親合性。具體到老莊道家那裡，則各有其理論側重。若以人與自然關系衡量之，老子一派道家極端重視萬物之“自然”一面，可以“自然之道”名之。莊子一派道家自老子一派發展而來，而高标人之“自然”一面，重視個體逍遙等個體内在價值，可以“身心之道”名之。老、莊之道，一偏于自然，一偏于人心，更像境界論的生态哲學。稷下道家作為原始道家的傳承者，則在某種意義上實作了老、莊之合題，将自然之道與身心之道統一起來，因其對社會、自然的雙向關注而使其積極入世的一面得以開顯，從總體上具備了向社會人群推展的顯著特征。
正是此種理論轉向，使得稷下道家之道比老莊道家之道更加具有生态氣質，産生了向生态之道轉換的巨大契機，其骨子裡的自然無為、天道核心則與生态哲學思想有着較高契合度。正如有學者指出的那樣，“馬王堆漢墓帛書《黃帝書》、《管子》中的若幹篇，則已經把這種尚偏重于實用的知識與技術範疇的思路引向了對宇宙觀念、制度建設、個人生存各個方面的理論思考。”
是以，先秦道家之道貫穿了從老子自然之道到莊子身心之道再到稷下生态之道的内在邏輯。在稷下道家生态哲學思想中，将人與自然定位的邏輯起點，既不是人，也不是自然，而是“道”。人類覺悟到的不是将自身獨立于自然之外，放置于自然之上，而是意識到自身即是自然中之一類，認知到自身為自然之一部分。這正是道落實于人與自然關系中的思維。此道所涵蓋之人與自然，不是主客二分的，而是渾融統一的，不像荀子批判老子那樣“有見于诎，無見于信”，也不像荀子批判莊子那樣“蔽于天而不知人”，而是在天人、屈伸方面保持了足夠的平衡性和全面的包容性。
二、稷下道論總綱及其生态哲學思想内涵
生态哲學的基本問題是人與自然的關系問題。在生态哲學意義上，如何看待人與天的關系，構成了生态哲學的總綱領。有主觀能動性的人成為生态哲學中最為靈活的因素和最大的變量。稷下道家推天道以明人事的思維模式和天地萬物一體、宇宙萬變一橐的整體自然觀，對于人與自然生命共同體的建構，無疑具有理論總綱的意義。
有學者指出，“生态危機實質是人性危機”，而“人性危機實質是人與自然發生了本質斷裂”，“人與自然和諧最根本的标志是人與自然在本質上融合為一個整體。”而要實作人與自然的合一，無論是先秦儒家還是道家都有其獨特的處理方式。正如韋政通認為的那樣，“傳統的宇宙觀，理論上有兩支不同的建構，一是儒家天人合德的方式，一是道家因任自然的方式，表達的方式雖不同，但強調人與大自然相調和這一點完全一緻。”稷下道家中《黃帝四經》、《管子四篇》、《慎子》等因其熔鑄儒、道、法等的理論特色，使其在處理人與自然關系方面，既不同于儒家的天人合德，也不完全同于原始道家的因任自然，而是發展出了人與自然合一的整體主義有機自然觀。
（一）天道恒常，統貫萬物
在《黃帝四經》中，“天”這一概念出現頻率高，且繼承了老子學說中自然之天的一面。其所論“道”有天道、天地之道、天之道、文武之道、應化之道等。《黃帝四經》雖有“人道剛柔”“執道”等語，但基本圍繞天地自然之道展開運思。如《十大經 三禁》雲，“天道壽壽，番（播）于下土，施于九州。是故王公慎令，民知所 （由）。天有恒日，民自則之，爽則損命，環（還）自服之。天之道也。”天道流布于大地、九州，人要取法天道，謹慎制定律令，不可違反天禁。那些恒常的法則，正是“天地有恒常”（《經法 道法》）所表達的意義。隻有取法、順應，才能無咎。《黃帝四經》之“道”，學界多有探讨。如有學者指出，黃老之道具有多方面意蘊，有本源、生成、規律等含義。還有學者認為，黃老道論可分為“老子類型的道論”和“黃帝類型的道論”，以解釋其道論的複雜性。學者所論，皆有其據。簡言之，包含着宇宙秩序、宇宙原理、宇宙規律的道論，均可稱之為天道。
《管子》提出，“道生天地，德出賢人”（《管子·四時》），以“道也者”句式，對“道”有着多層面的描摹。
一是天道的形象：天道本無形，但真實存在。《管子·心術上》雲：“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。”作為生态哲學思想意義上的道，主要應側重規律方面的解讀。自然之天地有其固有之規律。這些規律是通過四季循環往複、白晝黑夜交替、萬物榮枯變化、事物剛柔轉化來實作。天道、人事本自然，人力無法改變這些規律，隻能順應自然規律去做事。
二是天道與萬物關系：道為萬物之根本，并不神秘。《管子·君臣上》雲：“道也者，萬物之要也。”《管子·内業》雲：“故凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。”天地之道，或稱為天道，其并不神秘，何也？《黃帝四經》說，“天地之道，不過三功。”（《經法 國次》）何為三功？或釋為“功業不能超過三次”，或釋為“天極、天當、天功”，此兩解皆不能恰切。陳鼓應先生提供了兩種可能性：其一，三功是指三時之功，所謂“三時成功，一時刑殺，天地之道也”中所稱之“三功”；其二，三功是指三事，即正身之德、利民之用、厚民之生。其中，第一種解釋為“三時”之功，未必恰當。第二種解釋是儒家所推崇，所指皆為人之道，而歸之于“天地之道”，實為不妥。從此句前文中的“兼之而勿擅，是胃（謂）天功”句以及後文中的“陽竊者天奪（其光，陰竊）者土地芒（荒），土敝者天加之以兵，人執者流之四方，黨别（者外）内相功（攻）”句來看，所涉及的無非天、地、人，故“三功”可解釋為天、地、人三才之功。此正展現出《黃帝四經》之道為天、地、人之道。道即自然，自然即道。此自然除了有自然物、自然界之外，還包含着自然而然、是其所是的本然義，其所包含的規律、法則義亦内蘊其中。
三是人類與天道的關系：道不遠人，修心正形。如《黃帝四經》非常“注重天道與萬物之間的溝通，并主張道不遠人，道不離物。”又，《管子·内業》雲：“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，是以修心而正形也。”人能執道、守道、順道而行，可與天同道，而不能變道，不可逆天道，更不可自絕于道。生态危機的出現，正是人類罔顧自然規律，将人的需求片面化的結果。
（二）天人一體，萬物一橐
稷下道家普遍地将天、地、人同提并論，可提煉出萬物一體的自然觀。《黃帝四經》有言曰：“王天下者之道，有天焉，有地焉，有人焉，三者參用之，（然後）而有天下矣。”（《經法 六分》）天、地、人三者共同參用，是王天下之道。“天地之道也，人之理也。”（《經法 四度》）天地之道亦是人道。《管子·五行》指出：“人與天調，然後天地之美生。”在這裡，天人調和、天人同調，方能顯示天人之美，已有天人和諧之意。天人之間的和諧共美，正是生态哲學所追求的最高目标。
天地人貫通的思維模式必然産生天地一體的有機整體自然觀。如《管子·宙合》雲：“天地萬物之橐也，宙合有橐天地，天地苴萬物，故曰萬物之橐。”此處“宙合”與“道”之間的關系，讓人費解。有學者指出，“宙合”與“道”不完全等價，故為二進制論。天地包萬物，是為萬物之橐，而宇宙又包納天地、四海而成為一橐，形成一個“大之無外，小之無内”的渾融整體——宙合。宙合作為一空間實在，與道的容納時間、空間、事物确實不同。但若将宙合視為生态環境系統，是作為一個整體、衆多關系相容共生而存在的大空間，此空間亦為道之所在。宙合與道的關系，不宜視為二進制，而應視為一進制。
稷下道家在思想上建立起了天地人一體無二、渾然無隔的宇宙整體觀。長期以來，對工具理性的濫用和對價值理性的漠視，使得今人很難了解天道人事貫通一體化的世界圖景。這一自然觀在理智主義與科學主義風行之時，久已蒙塵，而在人與自然關系惡化的今天，若能被重新撿拾起來，可成為調适人與自然生态大系統運作中的合理方式。天地人萬物一體所呈現的正是生态倫理學意義上的整體主義與關系主義的合體。這一整體主義自然觀，亦可以視為稷下道家乃至中國傳統哲學的一大特色：既是一種修養境界，又是一種生态哲學思想。
（三）天地無私，人法天地
天地自然之道，亦是人所踐行之道。天地蘊藏之規律性是客觀的，也是無私的，所謂“天地無私”（《經法·國次》）。從天地“兼覆載而無私”（《經法·六分》）觀之，恰是無私之道的展現。所謂“明以正者，天之道也”（《經法 論》）。《管子》繼承了《黃帝四經》關于“無私”的思想，表述更加細密與頻繁。從“私者，亂天下者也”（《管子·心術下》）出發，認識并揭橥出“私”的弊端，從人法天地的角度提出，“風雨至公而無私”（《管子·形勢解》），“天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載”（《管子·形勢解》），“聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也”（《管子·心術下》）。天地無私，而人法天地，是以人要做到“如天地之無私”，“參伍于天地之無私”，最終達到“天下無私愛也，無私憎也”，“行之無私”，“中正無私”。
天地人一體無二，故人亦要無私心，不為私欲所障蔽，達到兼愛無私的境界。去私正是打破主客二分，走向人與自然超越之路的磨砺過程。控制私欲就成為解決生态危機路上重要一環。當代消費主義價值觀的出現，正是人類私欲在文明牽引下，以經濟發展為借口、以消費為目的而膨脹化的結果，實則是對自然環境有着巨大破壞作用的人類中心主義的市場化表達。
（四）敬畏自然，消解中心
人何以會敬畏自然？道赅萬物，是以人敬畏。天地無私，是以人敬畏。“以天為父，以地為母，以開乎萬物，以總一統”（《管子·五行》），是以人敬畏。生态問題的出現，是“随着西方社會對自然支配能力的增長，對自然的敬畏之情也逐漸減少，保護自然的責任則讓路于對自然的開發使用。”敬畏之情的回歸，既可來自宗教信仰、傳統思想所隐含的天父地母論、不可知論，甚至宿命論等長期浸潤而形成的文化基因，也來自當下生态環境劇烈變化之沖擊，也當來自人類“熱愛生命的天性”。熱愛生命的天性，是人類與生俱來的，将動植物以某種形式作為他們生命的一部分的情感需求。若依稷下道家天有常道、天人一體、萬物一橐、天地無私諸說，敬畏觀念則與萬物平等視域下的整體自然觀密不可分。
如今，在人與自然關系上，人類早已不是那個匍匐于自然腳下的被動存在，随着征服自然的某些勝利，很多領域内實作了主導，因而導緻了敬畏感消失，戡天主義觀念遂誕生。于是，人類中心主義的實踐變得更加肆無忌憚，生态環境已然變為滿足人類欲望的資源庫。要對其進行适度糾偏，當從根源上意識到人與自然在更深層次上的同一性，就像意識到人與社會的同一性那樣，唯有此，人與自然和諧共生的生命共同體建構，才會成為可能。
在各種生态思想大行其道的今天，各種中心主義橫空出世，如人類中心主義、自然中心主義、生命中心主義等等不一而足。各種中心主義的出現，正是面對生态環境惡化問題的焦慮派生的學術解答。這在某種意義上陷入的是獨斷論、自私論，妄圖設立一個中心，确立一條路徑，就可以解決生态問題。殊不知，若有中心，必有其邊緣。中心存在物被置于頭等重要的地位，必然會降低甚至忽略邊緣存在物的重要性。如對儒學為人類中心主義的質疑從未停止，而幾乎無有學者認為道家為人類中心主義。因為道家的基本理論品格不是為人而設，而是為了打破儒家人本位而開出。稷下道家視天地萬物一體、宇宙萬變為一橐的自然觀正可視為對各種中心主義批判、消解、超越之哲思表現。
稷下道家推天道以明人事的思維模式與視天地萬物一體、宇宙萬變為一橐的自然觀正是人與自然和諧共生的整體主義有機自然觀。在當代生态哲學視域中，人與自然共處于不可分割的生命共同體之中。人不是作為生命個體而存在，而是作為社會的整體之部分，乃至自然整體之一部分而存在。天道、人事一體無二，自然法則也是人類活動的法則。所有溢出自然法則之外的人類行動，都會對自然物構成某種實在或潛在的威脅。稷下道家的天道恒常、天人一體、人法天地、敬畏自然等觀點，正可轉化為建構人與自然生命共同體的精神資源。
三、稷下道家道論細目及其生态哲學思想意蘊
（一）以精氣、陰陽論道
氣說是中國哲學傳統中的知名觀點。戰國時人共通之話語“氣”，在稷下道家那裡發展為具體而微的精氣說，“将原本抽象渺遠之道具象化而為精氣”。如《管子四篇》中的《内業》《心術下》多有高明之論。即使在《管子》他篇中，已有陰氣、陽氣、天氣、地氣、濕氣、和氣等表達。可見，這已經不是普通的話語言辭，已經包蘊了更深層次理論探求的内容。
精氣說的要義在于：“精也者，氣之精者也，氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”（《管子·内業》）将道落實為精氣，精氣為道之具體化。如此便使得老子意義上虛玄缥缈的“道”變得真實立體，也更可信。同時，稷下道家還以陰陽二氣論天地。在老子那裡，陰陽與道的關系是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的逐級衍生模式。一般地，道即一，由一生出“二”（陰、陽），陰陽二氣及其和合，遂生成萬物。陰陽是道的落實與展露。《莊子》有言：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。”道無形相，僅以陰陽之氣示人。這正與《黃帝四經》、《管子》所描摹的陰陽觀念一緻。
道為始、為一，“始判為兩，分為陰陽。離為四時”（《十大經·觀》），陰陽之道通乎天人，所謂“通乎陽氣，是以事天也，經緯日月，用之于民。通乎陰氣，是以事地也，經緯星曆，以視其離。通若道，然後有行，然則神筮不靈，神龜不蔔，黃帝澤參，治之至也。”（《管子·五行》）當道為一囷之時，無以名之，此時處于陰陽未分狀态。當分為陰陽二氣，離為四時、剛柔之時，便可以将陰陽與天地、日月運作的規律、次序聯結起來，并将此道理用之于民，用于社會實踐，通于天下，則可臻于大治。“陰陽者，天地之大理也，四時者，陰陽之大經也。”（《管子·四時》）此處所言“陰陽”，不必如胡家聰所言，“塗着陰陽家色彩”，不必将其視為陰陽家之專利，老子亦曾言“負陰而抱陽”，儒家亦論陰陽，更何況稷下彙纂的《管子》乎？《管子》将陰陽與四時聯通，為稷下道家下貫之“時”論預留了一條孔道。其将之抽象而上升為大理、大經的地位，則為稷下道家上達于道，制造了一架雲梯。
正如《四經 稱》所描摹的那樣，以陰陽大義論道氣關系，将天地、春秋、夏冬、大小、重輕、有事無事、信（伸）屈、主臣、上下、男女、父子、兄弟、長少、貴賤、達窮等等聯通，從天之自然到社會人倫統統納入到陰陽了解的視野之中，将天地萬物以陰陽、剛柔等互體性概念剖析之，形成一個解釋的循環。在此基礎上，稷下道家生态之道視域中，人與自然萬物共生，和諧而成一體。
氣為萬物之基質，道為萬物之必然。稷下道家的精氣說與陰陽論相輔相成，進一步充實、落實、夯實了道論學說。以精氣、陰陽論道，為生态之道的人間貫徹提供了基質層面保障。對于塑造萬物平等的生态價值觀有着極為重要的理論意義。原始道家建構的有機整體理論的具體推演過程是“道—陰陽—自然萬物”。而到了稷下道家則輔以精氣說，将道、陰陽、萬物之間的邏輯關系，處理的更加細密圓融。當然，若如有些學者在探讨生态哲學時，以現代自然科學的能量與道家之道間的相似性來比附，進而認為能量的循環與道的循環不謀而合等，那是一種模糊系統論與聯系普遍性觀點的錯覺。不能因似是而非的所謂聯系性就真的将道釋為能量。若當真，必然破壞生态哲學诠釋的邊界。但由道氣關系而引申出動态生成論與萬物平等論則是合理的诠釋。自然界差異萬變的個體在不斷的生成過程中，依道而演化，而陰陽、精氣貫注其中，構成哲學論域内“道”之運作的具體性與實在性。一則，這是一種哲學觀法。以道觀之，萬物皆道之運化，故皆屬動态中的生成，同時兼蘊萬物平等之意。二則，這是一個客觀事實。所謂，“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”（《管子·樞言》）萬物由生氣之流行而處于運動、變化、發展過程之中。
以精氣、陰陽論道的生态哲學思想意蘊主要展現在比較合理地定義了人與自然萬物的平等關系，對于矯治人類中心主義，提供了可貴的思想資源。氣化之道觀念提供了更為友善且真實的法門，将天人之間進一步打通，為從生态哲學角度定位人與自然，提供了轉換的媒體，不緻使“道”挂空。如此，生态道論便水到渠成。以道觀之，人與自然萬物無不由“道”貞而定之，無不由“氣”通而貫之。既然如此，人并不具有存在論上的優先性，當然也不存在主客意義上的主體性。而正由于人的智性意識能夠覺察到自我的伸張性與侵略性，産生一種貶抑自身的力量。否則，以人類處于食物鍊頂端的優勢，沒有自我限制，則會讓其他物種甚至整個自然走向衰微甚至滅亡，最後帶來的是人自身的消亡。
（二）“因”論：因順生态自然之視角
稷下道家在由道而陰陽而精氣的理論路徑探讨過程中，并沒有忽視具體的方法論層面，而這完全可以诠釋為生态之道的落實路徑。“因”論、“時”論、“度”論共同構成了自然之道的認知法則與落實路徑，也可解讀為生态哲學思想的方法論原則與細目。司馬談《論六家要旨》所論及之道家“其術以虛無為本，以因循為用”，“有法無法，因時為業”，“有度無度，因物與合”等觀點，皆為黃老道家觀點，與《管子四篇》、《黃帝四經》相合，與漢初黃老治國之術合，與司馬談本人師傳相合。稷下道家所論“因”“時”“度”等觀點，恰好構成一自洽的生态哲學思想小系統。
“因”有原因、憑借、遵循等義。《老子》無“因”字用例。《莊子》有“因其固然”“因自然”等表達，但顯未成一重要概念。稷下道家崇揚與秉持自然之道，并将其用于社會治理，凸顯超拔了“因”之遵循義，使之成為一專有哲學範疇。“因”遂被視為“黃老思想的第一特質。”可以說，“因”之是以成為先秦道家所提倡的一個重要觀念，純是稷下道家的理論貢獻。
《管子·心術上》以“因也者”“因者”句式，給“因”下了一系列定義。“‘不顧’，言因也。因也者，非吾所顧，故無顧也。”“‘無為之道’，因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術也。”“因也者，舍己而以物為法者也。”“因者，因其能者，言所用也。”因是“因其能”“言所用”之術，所因者為“無為之道”。道術一體，術以顯道。“因”的對象是自然無為之道。“道貴因”，因是道之運作方式。道生一，一生二，為陰陽，故要“因陰陽之大順”，而陰陽與四時耦合，又要因時而動，因地而化。“因”的方法是因順自然，無益無損，以物為法，舍己從物，無偏無頗，以合自然無為之道。
在此基礎上，稷下道家提出了靜因之道。“其處也若無知，其應物也若偶之。靜因之道也。”（《管子·心術上》）“若無知”，“若偶之”隻是外在表象，實則，靜因之道是認識之道，也是道本來的運作方式，是自然之道與人的認識之道、客觀世界與主觀世界合一的結果。
《慎子》書中有《因循》篇。其論“因”較之《管子·心術上》有所不同。其主要差別是《慎子》之“因”指出“因人之情”的一面，而《管子》之“因”則主要為循自然之性。《慎子》論“因”最大理論特色是将因自然之道與因人之情結合，具有雙層含義。其論曰，“天道，因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”因循既要因人之情，也要循自然之性。建基于生态自然之視角，方有真的生态哲學思想。人皆“自為”者，而非“為我”者，不可對人的品性估計過高。故生态治理既要對人的本性有所限制，又要因其當然，因其固然，因其自然之道。
“因”與順逆。無論是《黃帝四經》還是《管子》都通過“順逆”對比來展現因與不因的差異，展現出因之順逆與福禍之間的深刻生态哲理，由此“形成了内在的逆順對比的認識鍊條：逆天—失理—敗壞—遭禍（兇），順天—得理—興盛—取福（吉）”如“順天者有其功，逆天者懷其兇”（《管子·形勢》），“順天之道，必以善終者也”（《管子·中匡》），“順天之是以來”（《管子·四時》）“其功順天者，天助之；其功逆天者，天違之”（《管子·形勢解》），“順天者昌，逆天者亡。毋逆天道，則不失所守。”（《十大經·姓争》）等等，此類表達比比皆是。
“因”與動靜。稷下道家動靜觀延續了老子“靜為躁君”的觀點。如認為“動有事，事有害，曰逆，曰不稱，不知所為用”（《道法》），“毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得”（《管子·心術上》）等。強調“靜”，一則有點醒人們在處理自身與自然關系中不可過分主動、妄動、擅動。二則，靜與虛的結合，若心能執靜，則人能節其欲，萬物不受其害。不可否認的是，過分重視“靜”的理論偏失是漠視了“動”之用。
在人與自然的關系中，人居于主導地位，有“動”的天然優勢。如“可淺可深，可浮可沉，可曲可直，可言可默。天不一時，地不一利，人不一事。”（《管子·宙合》）不可拘泥于一時、一利、一事，在面對千變萬化的生态環境困惑時，人類不當拘囿，而當敢于承擔，打破固有的條框、規矩，去實作生态大道。天地規律必須持守，而持守之法可随機應變，在戒懼謹慎的基礎上，當有所作為，實作動靜互相為用。當發展到《呂氏春秋》，道家實作了因自然與因人情的合題，将“因”的适應範圍拓展到審天、推曆、禹之裸國、墨子見荊王等場合，“因”的作用被提升到“三代所寶”“因則無敵”的程度。
稷下道家“因”論對于正确處理人與自然的關系極具啟發性。在面對大自然時，要因循自然規律，因順自然物的性質，不可盲目妄動，否則悖逆規律，将會帶來自然界的報複。人類生态環境的惡化，原因在于人無視自然規律，沒有審知自然的順逆關系，而在人類動靜關系處理上出現偏差所緻。也要看到，稷下道家過于強調“靜”，忽視人類主觀能動性的弊端。
（三）“時”論：遵循生态自然生物之時則
在衆多可“因”、當“因”的對象與事物中，稷下道家最為重視的是“時”，是以“因循”的第一對象是“時”。故“因”論與“時”論有着密切聯系。時有季節、時間、時機、時運、時宜等複雜含義。如《老子》有“動善時”之說。蔣錫昌以《莊子·天下》中的“其動若水，其靜若鏡，其應若響”以及司馬遷述道家之學的“與時遷徙，應物變化”的話語來解釋“動若時”，可謂的當。道家之“時”，基本圍繞着時間與時機展開，而所謂時間、時機皆為自然中事物，也是認識自然的契機。
稷下道家“時”論有四時自然之時序、人間社會之時機、曆史人事之時遷等含義。在生态自然意義上的“時”義，最重要的要屬春、夏、秋、冬四時自然時序與人取材自然的時機。稷下道家的諸多文本篇章，皆表達了順應天時，見機而作的觀點。物有物類成熟之時，人有适于人為之時。彼時的農業社會，農作物的收成主要取決于自然界四時的“饋贈”，是以人對自然存在強烈的依賴關系。這使得稷下道家尤其重視“時”之大義。如《管子》有《四時》篇，雲：“務在四時”。四時即是生态自組織法則。《管子·形勢解》雲：“四時，生長萬物而收藏之。”《管子·七法》雲：“時之處事精矣，不可藏而舍也。”天有常道，地有常則，四時有節令。四時為陰陽之推移。陰陽互相作用與變化，造就了時間長短、晝夜更替。“天以時使”，“時者得天，義者得人。既時且義，故能得天與人。”（《管子·樞言》）天人關系在時與義的意義上統一起來。對草木、鳥獸之愛在儒家是人推道德之心，恩及禽獸的結果，而在稷下道家則走了一條從人類中心到非人類中心的路線，皴染上了泰勒環境倫理學“生物中心主義”世界觀視域下的生物平等主義色彩。
又如，“春仁、夏忠、秋急、冬閉。順天之時，約地之宜，忠人之和，故風雨時，五谷實，草木美多，六畜蕃息，國富兵強，民材而令行，内無煩擾之政，外無強敵之患也。”（《管子·禁藏》）“夫為國之本，得天之時而為經”，将春、夏、秋、冬四時拟人化，與順天時、約地宜、忠人和的内在關系昭示出來，目的就是要法天之四時，因地之合宜，忠人之和。而這無疑将生态哲學中的因循自然義與取法自然義結合起來了，很好地将生物的繁衍生息與人取材自然物統一起來，給生物一定的生存空間與生長時間，實作天與人的相生相長、和諧共處。
再如，“人之本在地，地之本在宜，宜之生在時，時之用在民，民之用在力，力之用在節。”（《經法 君正》）此将人依附于自然的真實狀态表達出來，而順便引出“節”，即人類欲望的調節與控制問題。《管子》認識到民情自私的一面，主張不要單純通過強制性制度管控，而要通過經濟政策誘導來使人群曲折達成國家制度要求目的。“時之用在民”，将時與民（人）連接配接。“正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。極而（反）者，天之生（性）也，必者，天之命也。”（《經法 論》）天有天時，民有民時，天人合一的架構，草蛇灰線，若隐若現。人要與時遷移，應物變化，相時而動，不可違逆自然生物之時，破壞生态自然時則。正如《管子·白心》所言，“建當立有，以靖為宗，以時為寶，以政為儀，和則能久。”“以時為寶”将靖（虛靜）、時（時宜）、政（正也）三者作為建立常道之規則。春夏秋冬四時為代表的“時”論與人類活動的動靜、開阖、屈伸、盈縮、取予息息相關。其所蘊示的哲理，是社會人生之道，是自然生态之序。
随着人類生産力水準的提高，對自然開發能力不斷增強，往往忽視自然生物之時。若不能适時地開發自然，使其失去了最佳的恢複時間，會帶來人與自然和諧關系的斷裂。人類活動當順應時序變化，與時俱進，予物以時，與自然同頻共調。如此，四時所顯示的時間之時與人類活動之時才能達到完美統一。
（四）“度”論：恪守生态适度法則與生态法律制度
生态自然生物之則的“時”論與生态平衡之則的“度”論内在貫通。無論是“知時以為度”（《管子·白心》），還是“不順（四時之度）而民疾”，“四時有度，動靜有位，而外内有處”（《經法·論》）都有意識地将“時”與“度”兩大範疇聯系起來。
“度”有長短、量度、标準、制度諸義。稷下道家論“度”有守國之度、抱道執度、萬物得度、法度、無度、度量等說法。具體到生态哲學中則可以将“度”論概括為生态适度之法則與生态法律制度兩方面含義。
1.适度原則
人類對自然的依賴是全方位的。人類的活動場域、生活資料、審美對象等無一不處于自然所涵攝的範圍之内。而自然對人的依賴卻遠未達到人之于自然的依存度。一個簡單的事實是，人類出現之前的自然仍是自然，足以證明這點。馬爾騰認為，“自然并非是為人類種族提供特權而設計的。”而人類往往在對待人與自然的根本态度、價值取向上無法超越人類中心主義思想之祟，導緻以自然服務于人類作為緻思起點。
欲望的無止境性，使得人類生活由基本滿足到奢侈需求躍進。在貪婪的蒙蔽下，在欲望的支配下，心理層面産生了過分需求，反映在實踐層面必然是對自然的過度開發。而這往往導緻如馬爾騰所說的“公共資源的悲劇”（tragedy of the commons）。如超過森林生态恢複能力的過度采伐，超過漁業資源恢複能力的過度捕撈等，盡是此類。故，被解讀為适度原則的“度”論，在生态哲學中占有重要地位。人對自然的開發與利用，往往因為超過了必要性限度，而導緻環境危機。無限開發與無度濫用是現代生态問題之源。正所謂，“失天之度，雖滿必涸。”（《管子·形勢》）适度原則正是平衡之道在生态環境保護中的具體應用。
自然界有其自組織演化規律及趨勢，人類活動原則當“稱以權衡，參以天當。”（《經法·道法》）若不然，人類行為達到自然所能承受的門檻值，超過臨界狀态，打破生态平衡，環境危機就産生了。自然界以和諧為本，所謂“節欲之道，萬物不害”，“和乃生，不和不生”（《管子·内業》）。以和觀之，方能認知自然。以和導之，自然與人才能和諧共處。适度原則亦是察和之道。要貫徹适度原則，靠人類自覺、自省、自制，往往靠不住，需要相關生态技術的推行與環境保護法律制度的執行。
2.生态技術與法律啟示
中國哲學著作中從來不乏生态智慧，所缺乏者乃是生态技術與生态制度。蒙培元先生曾指出，“儒家缺乏工具理性的支援。”此論正言中儒學重道輕術，過于強調道德理性而缺乏工具理性的理論架構。在生态哲學思想意義上，作為儒道互補論域中的一例，稷下道家側重政治管理的學術指向及其固有的道術一體的觀點，卻可以較好地糾正儒家固有之弊。正如有學者所指出的，“東方文化亦并非隻停留于觀念而不能幫助進行環境決策”稷下道家生态哲學中有不少生态技術運用，以及法律制度方面的啟示。
如前所述之“時”論，包含了基于農業、漁業等生産經驗層面得出的一些利于生物生長的生态經驗。《管子·地員》篇則對土壤、動植物關系有了深刻的研究，如對植物分布、海拔高度、代表性植被、土壤與動植物之間的關系進行了深刻剖析。《管子·地員》言，“凡下土三十物，其種十二物。凡土物九十，其種三十六。”将土壤分為上土、中土與下土三大類，共九十小類。三大類土壤分别對應的植物有十二物。其中蘊含着生态哲學“大地倫理學”意義上的某些觀點，如利奧波德土地倫理學基于生物多樣的觀察而得出“生物金字塔”或“土地金字塔”比喻，正為此篇所論及并付諸實踐。無論是自然界，還是人類社會，事物發展都有其自然過程：物各有其時，事各有其度，人各有其則。
再如，早在《周禮·地官》中，古人已設定“草人”的專門官員，其職責是确定土壤性狀，決定如何種植農作物。大司徒也有考察生物與環境關系的職責。《管子·立政》則在重視農業的基礎上，進行了專業性分工，也設定了類似生态管理方面職位，如設定了“修火憲，敬山澤林薮積草”的虞師，主管水利的司空，掌管農業的司田等。無論是在法令制定、官職設立方面，要注重自然條件的運用與保護。這對于保持生物多樣性，推進生态大系統有序循環，無疑有積極意義。
從曆史上來看，随着人口數量的激增，人與自然争奪生存空間的鬥争愈演愈烈，由此加速了不少物種的衰微，甚至滅絕。于是，賦予生物以生存空間，給予生物以權利保障，就成為一個重要的生态哲學話題。生存空間包括實體空間、權利空間與制度空間。稷下道家認為，“凡事無小大，物自為舍。”（《經法·道法》）“舍”有居處、位置、空間義。舍、精舍等觸及到生物所處的空間。自然之道決定了事物存在具有天然的合理性與合法性。由此出發，可诠解出物之生存空間，甚至生态學意義上物之權利空間等。
物之生存空間保障有二義。一是，生存空間某種意義上，就是生存時間。生物能夠獲得成長時間，即是其擁有生存空間。生存時間要建立在“法則”基礎之上，所謂“根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民鳥獸草木之生，物雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則。”（《管子·七法》）物的生存時間并不相同，要一一滿足。如，“一年之計，莫如樹谷；十年之計，莫如樹木。”（《管子·權修》）二是，生存空間與生存權利一體無二，需要相關法律來保障。生态制度保障生存權利。生存權利賦予物種生存的實體空間。若對自然資源沒有定分止争式的法律救濟，過度開發就不可避免，物種随着生存權利的破壞，生态空間的壓縮，加速滅絕就不可避免，環境危機就會爆發。
“法”是“君國之重器”。稷下道家有不少關于“法”的論述，這從其著作篇名即可見一斑。如《管子》中有《七法》《版法》《法禁》《重令》《法法》《任法》《明法》等與“法”密切相關的篇章。稷下道家之“法”雖不可與今日之“法律”完全等同，其所包含的範圍遠遠大于今日“法律”，無疑可诠釋為對今日法律有啟迪意義的話語。
稷下道家談論法是在較為寬泛意義上，不免有“迂闊”之感，但為今日預留了诠釋空間。其所論生态法律少，基本上停留在“以時禁發”的草創階段，但透出的以法治理環境的思想卻給人以無盡的啟示。
其一，禁發必有時。法律明确規定了禁止或者是限制采伐、捕獵活動的期間。如，“山林雖廣，草木雖美，禁發必有時。”（《管子·八觀》）又如，“出國衡，慎山林，禁民斬木，是以愛草木也。然則冰解而凍釋，草木區萌，贖蟄蟲卵菱。春辟勿時，苗足本。不疠雛鷇，不夭麑。”（《管子·五行》）
其二，為了保證生物成長，《管子》甚至規定了“四必誅”的嚴刑峻法。其言曰，“四禁者何也？春無殺伐，無割大陵，裸大衍，伐大木，斬大山，行大火，誅大臣，收谷賦。夏無遏水達名川，塞大谷，動土功，射鳥獸。秋毋赦過、釋罪、緩刑。冬無賦爵賞祿，傷伐五藏。”（《管子·七臣七主》）所規定的春天不砍伐樹木、不挖掘大丘陵，不焚燒大沼澤，不開大山，不放大火等，夏天不堵塞、攔截山谷大川，不射殺鳥獸等，這些法律制度對于保障生物的生存生長，環境的自我修複都有着重要作用。
稷下道家“度”論啟示今天的人類活動要恪守适度法則，處理好自然的開發限度與人類的生存需求之間的平衡關系。人類在給予自然生存空間、權利的同時，自身也獲得了生存空間與權利。應該看到，稷下道家的生态法律制度設計還處于初創階段，彼時人類實踐主要是農業生産勞動，世異時移，随着實踐形式的多樣化，實踐範圍的擴大與複雜度的提升，需要分工細密的環境法律制度門類。可見，稷下道家以法律保護生态環境的思想，永不過時。
餘論
綜上所述，稷下道家包含着豐富而充沛的生态哲學資源，可建構起一套生态哲學體系。當然，由于古今的巨大差異，其中的不少内容并不能直接拿來解決今日的生态問題，而是需要一種視域轉換與方法更新。正如馬爾騰告誡的那樣，“避免将傳統理想化”，與此同時，必須承認，“現代社會能從傳統智慧中獲益”。當人們從傳統思想中汲取思想之時，要看到傳統社會與自然環境之間亦存在不少并不和諧的關系，甚至出現過局部生态危機。隻有超越那些浪漫化自然的思想傾向，認清傳統社會及其所附着思想的可诠釋邊界，稷下道家生态哲學思想才可對解決今日生态環境問題有所裨益。