轉自：麗澤哲學苑
哲學園鳴謝
約翰·塞爾（J. R. Searle）
《觀物如實：一種知覺理論》（以下簡稱《觀物如實》）是塞爾（John R. Searle）退休前的最後一部著作。在該書導言的開頭塞爾就明确宣稱，這是一本讨論知覺的書，核心是視覺，而且可以說是“對視覺體驗進行專門研究的一個總結”。塞爾為什麼要寫這樣一本專門讨論知覺的書呢？因為在他看來，知覺體驗與實在世界之間的關系是認識論的核心問題，甚至可以說是自笛卡爾之後300年來西方哲學的主要關注點之一，而視覺則是對實在世界進行體驗的最重要的方式。不過，塞爾認為，自笛卡爾以來的認識論哲學對知覺體驗與實在世界的關系問題所給出的回答雖然表面上看來各有不同，但在本質上卻犯了相同的錯誤，即它們都支援和論證了一種壞的理論：感覺予料理論（Theory of Sense Data）。而他寫作該書的目的，一方面是想清除這些錯誤，另一方面是想為知覺體驗與實在世界之間的關系提供一種更為充分的解釋，也即知覺意向性理論。
關于知覺，塞爾在他已出版的幾乎所有重要著作中都或多或少地有所論及。而且，就塞爾的主要研究興趣和工作範圍來說，談論知覺是不可避免的，因為它與心靈、意識、意向性、直接/素樸/外部實在論等論題緊密相關。在筆者所見的塞爾的著作中，早在1983年出版的《意向性》一書中就有對知覺問題的讨論，之後是2005年出版的《心靈導論》，再後來就是在2015年出版的《觀物如實》。在之前的這些著作中，塞爾對知覺問題的讨論都是片段性的，并不成體系，在《觀物如實》中，塞爾才首次系統地論述了知覺問題，把他早期零零散散的關于知覺的思考和論述整合在了一起。
與其在《意向性》中對于知覺和體驗的區分一緻，塞爾在該書中用知覺來描述真實的體驗，在他看來，“如果世界就是它在我的知覺體驗中顯現的那個樣子，那麼知覺就被認為是真實的”。塞爾特别強調，有意識的知覺體驗具有呈現的意向性（presentational intentionality）。所謂呈現的意向性是指，知覺體驗是由實在世界中的對象或事态引起的（因果指向是世界向心靈），它是對實在世界中的對象或事态的直接呈現（适應指向是心靈向世界），而呈現的意向内容以實在世界中的對象或事态作為其滿足條件。知覺體驗不像看電視或照鏡子，被我們體驗到的對象或事态也不是電視裡的畫面或鏡子中的鏡像。本體論上主觀的知覺體驗是對本體論上客觀的世界中的對象或事态的直接把握、直接呈現，無須任何中介，亦無須以其他任何東西為基礎。由此，塞爾認為知覺的呈現意向性可以證成其直接實在論。
在對知覺與實在世界之關系的了解上，塞爾認為自近代以來的認識論哲學陷入了“壞論證”的泥淖。壞論證的結論與直接實在論的觀點正相反對。
一、何為壞論證
在《觀物如實》中，塞爾對知覺的分析，是以對“壞論證”進行批評的方式展開的。既然有“壞論證”，那也應該有“好論證”。那麼，什麼是好論證，什麼又是壞論證呢？
所謂好論證是指，我們可以直接知覺到實在世界中的對象和事态，而無須任何中介。從這個意義來說，塞爾本人所倡導的“直接實在論”（Direct Realism）或“素樸實在論”（Na ve Realism），現象學所倡導的“回到實事本身”的直覺原則便是理所當然的好論證了，盡管塞爾既沒有這樣标榜自己，也沒有把胡塞爾意義上的現象學納入他的思考之中。
所謂“壞論證”有雙重含義，它不僅指一種論證的類型，也指一種論證的結論。從類型上來說，“壞論證”是指“任何試圖将知覺體驗看作一個現實的或可能的體驗對象的論證”；從結論上來說，“壞論證”認為“我們從來都無法直接看到物質對象”。塞爾指出，之是以要強調壞論證把知覺體驗或者看作一個現實的體驗對象，或者看作一個可能的體驗對象，是因為接受了壞論證的析取主義者反對的第一個前提。他們認為，一個感覺予料就是一個可能的體驗對象，但在真實的知覺中，它并非現實的體驗對象。
在塞爾看來，壞論證無處不在，它是自17世紀以來哲學中的最大誤解之一。這一誤解造成了兩大主要後果：（1）它既影響了從笛卡爾到康德的經典哲學家，甚至也影響了許多當代的哲學家；（2）它極大地影響了認識論的程序。依照塞爾的分析，壞論證在笛卡爾、洛克、貝克萊、萊布尼茲、斯賓諾莎、休谟、康德、黑格爾和密爾等近現代哲學家那裡，在艾耶爾（A. J. Ayer）、亞曆克斯·伯恩（Alex Byrne）、海瑟·羅格（Heather Logue）、霍華德·羅賓森（Howard Robinson）、約翰·坎貝爾（John Campbell）與邁克爾·馬丁（Michael Martin）等當代哲學家那裡，均有不同程度的展現。盡管他們的論證版本不一，但本質上都接受了壞論證的結論，因而也都否定了直接實在論。在塞爾看來，正是由于對直接實在論的否定，在哲學上造成了一個災難性的後果：整個認識論傳統被建立在了一個錯誤的前提上，即：我們從來都無法直接知覺實在世界。
二、壞論證是如何
反駁直接實在論的
事實還是幻覺？
塞爾認為，反駁直接實在論的壞論證主要有兩個，一是科學論證（the Argument from Science），二是幻覺論證（the Argument from Illusion）。在《心靈導論》的第十章“知覺”中，塞爾給出了這兩種類型的論證。在《觀物如實》中，塞爾更加詳細地分析和反駁了這兩種論證。
（一）科學論證
科學論證是從神經生物學的角度給出的論證。以視覺為例，其基本思路是：（1）世界中的對象所反射出的光子刺激視網膜中的光感受細胞，進而引發了一系列神經生物學過程；（2）這些過程終結于大腦皮層，形成了視覺印象；（3）我們根本看不到實在世界，而隻能看到一系列事件（視覺印象），這些事件（視覺印象）是實在世界對我們的神經系統施加影響的結果。科學論證認為，雖然我們可以用日常語言談論世界中的對象和事态，但一旦要對它們進行科學分析時，我們就不得不傳回“表征實在論”（Representative Realism）。“表征實在論”表明，我們所能看見的一切都隻是視覺圖像或感覺予料，而非實在對象本身。
塞爾認為，在對知覺問題的日常讨論中，最可能說服人們的論證就是科學論證，而在哲學家這裡，最有影響的論證則是幻覺論證。
（二）幻覺論證
幻覺論證以對知覺與幻覺的區分為前提。塞爾把知覺稱為“真實的情況”（veridical case）或“好的情況”（good case），與之相反，幻覺則是“虛假的情況”（falsidical case）或“壞的情況”。不過，塞爾明确聲稱，他會盡量避免使用“虛假的”（falsidical）“這個更糟糕的詞”。至于“虛假的”（falsidical）這個詞為什麼是“更糟糕的”，比誰糟糕，塞爾沒有明言，不過從上下文來看，應該指的是“感覺予料”。
幻覺論證的基本内容是這樣的：假定我吃了一塊大麻蛋糕，進而産生了一個幻覺，我看見面前有一頭粉色的豬正扭着屁股沖我笑，而且聽見它正在叫我的名字。我想抓住它，可怎麼也抓不住。我分明看見了它，也聽見了它的聲音，但當我靠近它時，它就突然消失了，過了一會兒之後，它又出現在了我的面前，扭着屁股沖我笑，還在叫我的名字。在這種情況下，我并沒有看見一頭真實的豬，但我也不是體驗到了虛無，我确實體驗到了、意識到了、覺知到了什麼東西。這個東西是什麼呢？在笛卡爾、洛克和貝克萊的著作中，它被叫作“觀念”；在休谟那裡，它被叫作“印象”；在20世紀的哲學中，它被叫作“感覺予料”。由于處在幻覺中的我既不能區分這種體驗是幻覺還是真實的知覺，也不能區分所體驗到的“對象”是虛幻的還是真實的，是以我們必須對二者給出相同的分析。而且，不僅在幻覺中我沒有看到豬本身，即便在真實的情況下，亦即在真正的知覺中，我也并未看到豬本身，而隻是看到了豬的感覺予料（對此，貝克萊、休谟、康德、艾耶爾都有“精彩”論證）。由此，我們應該說，不論是在知覺（好的情況）還是在幻覺（壞的情況）中，我們都沒有看到一個本體論上客觀的實在對象，我們看到的僅僅是本體論上主觀的感覺予料。是以，結論就是：你根本看不到實在世界中的對象或其他本體論上客觀的現象，至少不是直接地看到，你隻能看到感覺予料。是以，直接實在論是錯的。
然而，正如塞爾所問的那樣，如果你接受了幻覺論證的結論，那麼留給認識論的問題就是：你看到的感覺予料和你實際上沒有看到的物質對象之間是什麼關系？在塞爾看來，對此問題的不同回答決定了近代認識論的不同面相。
在哲學中，關于幻覺論證的經典例子有很多，例如，彎曲的棍子（the bent stick）、橢圓的硬币（the elliptical coin）、重影（double vision）、麥克白的匕首（Macbeth’s dagger）、沙漠綠洲、海市蜃樓等。塞爾在《觀物如實》中對這些例子做了詳細分析。通過對這些例子的分析，他刻畫了幻覺論證的基本結構：
第一步：不論是在真實的（好的）情況下，還是在幻覺的（壞的）情況下，都有一個共同的要素——在視覺系統中進行的質的主觀體驗。
第二步：由于在兩種情況下，共同的要素在質上是同一的，是以不論我們對其中一種情況給出怎樣的分析，我們都必須對另一種情況給出同樣的分析。
第三步：不論是在真實的情況下，還是在幻覺的情況下，我們都覺知到了什麼（意識到了什麼，看到了什麼）。
第四步：但在幻覺的情況下，這個什麼不可能是物質對象；是以，它必定是一個主觀的心理實存者。用一個詞來說，它就是“感覺予料”。
第五步：但是根據第二步，我們必須對兩種情況做出相同的分析。是以，在真實的情況下，正如在幻覺的情況下，我們隻看到了感覺予料。
第六步：由于不論在幻覺中，還是在真實的知覺中，我們都隻看到了感覺予料，是以，我們必須得出結論，我們根本看不到物質對象或其他本體論上客觀的現象。是以，直接實在論遭到了駁斥。
在塞爾看來，如果我們接受了幻覺論證的結論，即“我們根本看不到物質對象或其他本體論上客觀的現象”，我們所能通達的唯一實在就是我們自己的私人體驗，那麼，我們就無法解決懷疑論的問題：我們如何能夠通過知覺認識實在世界？——“因為我們的知覺隻能通達私人的主觀體驗，本體論上主觀的體驗與本體論上客觀的實在世界之間有一條不可逾越的鴻溝”。
三、直接實在論是
如何反駁壞論證的
關于科學論證和幻覺論證，塞爾在較早出版的《心靈、語言和社會》、《心靈導論》中都有論及，論證的版本與其在《觀物如實》中的論證類似，但塞爾對它們的反駁略有不同。在《心靈、語言和社會》與《心靈導論》這兩本書中，塞爾對科學論證的反駁是以“發生學謬誤”為基礎的；而在《觀物如實》中，塞爾對科學論證的反駁則是以“歧義謬誤”（fallacy of ambiguity）為基礎的。在《心靈、語言和社會》中，塞爾對幻覺論證的反駁是以否定其第一個前提為基礎的，即認為“在我的視覺體驗的質的特性中存在着對真實的知覺和非真實的知覺體驗的差別”這個前提是錯誤的；而在《心靈導論》和《觀物如實》中，塞爾對幻覺論證的反駁則都是以“歧義謬誤”為基礎的。也就是說，塞爾對科學論證的反駁有兩種，一是基于“發生學謬誤”的反駁，一是基于“歧義謬誤”的反駁。關于“歧義謬誤”，塞爾會在對幻覺論證的反駁中進行詳細分析，是以筆者不拟在其對科學論證的反駁中贅述。筆者想簡要介紹一下塞爾在《心靈、語言和社會》與《心靈導論》中給出的基于“發生學謬誤”的反駁。下面我們就來看一下塞爾的論證。
（一）對科學論證的反駁
在《心靈導論》中，塞爾說，科學論證有一個預設，這個預設就是：當我們在描述世界中的對象是如何引起我們的知覺體驗時，我們所讨論的是實在世界中的真實知覺，也就是說，我們與世界有直接的接觸，知覺是我們通向外部世界的通道。但這個論證的結論卻是：我們所能意識到的真實對象僅僅是在我們的頭腦中産生的知覺體驗，我們并沒有可以通達外部世界的通道，是以，對外部世界的知覺是不可能的。顯然，論證的出發點與其結論是錯位的或者說是不融貫的。是以，塞爾認為，科學論證并沒有駁倒直接實在論，而是陷入了“發生學謬誤”（genetic fallacy）。
“發生學謬誤”是指：“倘若我們能夠對我們如何看到世界這一點做出因果性的說明，那麼我就能夠由此得出‘我們沒有看到實在世界’的結論。”這種謬誤的特征是，“在假設我們能夠對一個信念的發生做出因果性說明的情況下（此種說明解釋了該信念是如何被擷取的），便認為此種說明展示了信念本身是錯誤的。”塞爾認為，這種論證是完全錯誤的，因為從我能夠對我怎樣看到實在世界的過程給出因果說明這個事實中，得不出我沒有看到實在世界的結論。例如，我能夠對我為什麼相信二加二等于四給出因果性說明，但這一事實并不表明二加二不等于四；我能夠對我看到一棵樹的過程給出因果說明，但這一事實并不表明我沒有看到樹。換言之，“我直接知覺到了一棵樹”和“我把看到一棵樹的體驗描述為一系列實體的和神經生物學的事件”這兩個斷言之間并不存在任何沖突。
（二）對幻覺論證的反駁
塞爾認為，幻覺論證建立在“歧義謬誤”（fallacy of ambiguity）之上。幻覺論證的第三步指出，不論是在幻覺的情況下，還是在真實的情況下，我們都“覺知”（aware of）或“意識”（conscious of）到了某物。塞爾認為這種說法是有歧義的，因為它包含了“覺知”或“意識”的雙重含義，即意向性意義上的覺知和構造（或同一性）意義上的覺知。假設我現在用力推一張桌子，在推桌子的同時我覺知到了手上的疼痛感。如果用命題來表示我的這一行動和體驗，則可以表述如下：
（a）我覺知到了桌子；
（b）我覺知到了手上的疼痛感。
塞爾認為這兩個命題都是真的，盡管它們看上去很像，但實際上卻根本不同。命題（a）描述了我與桌子之間的意向性關系。這裡的“覺知”是意向性的“覺知”。但在命題（b）中，我唯一覺知到的東西是疼痛感本身。在這裡，“覺知”是對體驗之同一性或構造的覺知。也就是說，我覺知到的對象和感覺是同一的：對象是疼痛感，感覺也是疼痛感。是以，覺知有雙重含義：我覺知到了（同一性或構造意義上的）疼痛感，但我也覺知到了（意向性意義上的）桌子。塞爾認為，幻覺論證正是建立在“覺知”（或意識）這個詞的歧義性之上。這一論證混淆了覺知的雙重含義，将其意向性意義與構造性（同一性）意義混為一談。在幻覺中，我們有覺知（意識）的内容，但沒有覺知（意識）的對象，因為覺知本身與意識體驗是同一的，它不是一個獨立的覺知（意識）對象。
塞爾以形式化的方式刻畫了“歧義謬誤”。以下面這個句子為例：“主體S有對對象O的一個覺知A。”在意向性的意義上，我們可以說：A和O并不同一，A≠O，換言之，A是一個本體論上主觀的事件，它将O的存在和特性呈現為其滿足條件。但在構造或同一性的意義上，我們可以說：A和O是同一的，A=O，換言之，我們所覺知到的東西就是覺知本身。
塞爾認為，在幻覺論證中，我們混淆了“看見”（seeing）的雙重含義，進而加重了“覺知”的歧義。在幻覺中，我們總是會說我們看見了什麼東西，例如，在麥克白的匕首的例子中，麥克白看見了一把匕首；在橢圓硬币的例子中，我們看見了橢圓的硬币；在彎曲的棍子的例子中，我們看見了彎曲的棍子；在重影的例子中，我們看見了兩根手指；等等。在我們描述這些幻覺體驗時，我們都使用了“看見”這個動詞；而在我們描述一個真實的知覺時，我們也使用了“看見”這個動詞，似乎在這兩種情況下，“看見”的賓語也即視覺體驗的對象具有相同的存在地位，也即都是實在地存在的。但事實上，從意向性的意義上來說，在幻覺中，當我們說“看見”了什麼東西時，我們什麼也沒看見。我們之是以會說“看見”了什麼，是因為我們“覺知”到了什麼，因而我們被“誘使”着用一個名詞短語來作為“看見”的直接對象。然而，從我們具有一種在現象學特征方面與一個真實的體驗無法區分的幻覺這一事實中，并不能推出我們看見了由真實體驗與幻覺體驗所共享的同一個對象或事态的結論。
在塞爾看來，幻覺論證的錯誤之處還在于誤解了“顯象”（appearance）與對象本身之間的關系。依照知覺的表象論者（如笛卡爾和洛克）的觀點，感覺予料在某些方面類似于物質對象，它們與物體的原初性質相似，是以我們可以通過對感覺予料的知覺來認識對象，感覺予料是對象的表象。依照現象主義者和觀念論者（如貝克萊）的觀點，對象（物）就是感覺予料（觀念）的集合。依照先驗觀念論者（如康德）的觀點，一切我們所能知覺到的東西都隻是物自身的顯象，而物自身是不可知的。是以，不論是知覺的表象論者，還是現象主義者，抑或是（先驗）觀念論者，都持有一種共同的觀點：顯（表）象與對象（物自身）是相分離的，我們所能認識的隻是對象（物自身）的顯（表）象。各種形式的幻覺論證亦持有相同的觀點。塞爾認為，這樣的觀點是自相沖突的：我們竟然可以在看見一個對象之顯象的情況下沒有看見那個對象本身。事實上，看見一個對象的顯象，就是看見了它看上去的樣子。否則，我們就無法保證我們的認識是關于一個本體論上同一的對象的認識，我們關于同一個對象的認識也會是以而缺乏統一性。
塞爾認為，我們之是以會陷入歧義謬論，誤解顯象與對象本身之間的關系，從根本上來說，是因為我們沒有了解有意識的知覺體驗之意向性。因為在真實的知覺和無法與之區分的幻覺之間存在着某個共同的東西，這個共同的東西就是帶有滿足條件的有意識的意向體驗，如果我們不了解體驗的意向性，就很可能會認為，這個共同的東西就是知覺對象。在幻覺中，你就會把體驗當成體驗的對象。而在塞爾看來，幻覺與真實的知覺的确具有相同的現象學和相同的意向内容，但它沒有意向對象，隻有内在的原因。幻覺論證的根源在于混淆了意向性的本質，即混淆了意向狀态的内容和意向狀态的對象。因而，區分好的情況和壞的情況的關鍵在于區分那些有對象的情況和無對象的情況。凡是認為相同的内容必然暗含着相同的對象的論證就是壞論證。
四、壞論證與析取主義
在塞爾看來，他的知覺理論會對兩種錯誤的觀點構成威脅：一是主觀體驗本身就是知覺對象（壞論證），二是根本不存在為幻覺和真實的知覺所共有的主觀的知覺體驗（析取主義）。
析取主義與壞論證密切相關。塞爾說，壞論證以颠倒的形式存在于當代的析取主義中。那麼，什麼是析取主義呢？在他看來，析取主義者對于究竟什麼是析取主義莫衷一是，沒有統一的觀點，但析取主義有一個共同的特征，那就是：根本不存在任何既在好的情況下又在壞的情況下發生的共同的有意識體驗。用伯恩（Byrne）和洛格（Logue）的話來說，二者并不共享任何“心理核心”（mental core），也不存在任何刻畫兩種情況的“心理種類”（mental kind）。
為什麼說析取主義是壞論證的一種颠倒形式呢？因為從形式上來說，析取主義是從壞論證的“肯定前件式”（modus ponens）變成了“否定後件式”（modus tollens）。壞論證的典型形式是：如果p（好的情況和壞的情況都有相同的意向内容），那麼q（素樸實在論為假）；p，是以q。而析取主義的典型形式是：如果p，那麼q；但是非q（素樸實在論為真），是以非p（好的情況和壞的情況不具有相同的内容）。從上述論證中可以看出，析取主義（1）否認了壞論證的第一個前提，即好的情況和壞的情況在認識上是相同的；并且（2）推翻了壞論證的結論，即素樸實在論為假。析取主義者（如伯恩和洛格）認為，知覺被看作“析取的”意義在于：在真實的情況與幻覺的情況之間有一種析取關系。也就是說，一個體驗要麼是真實的知覺，要麼是幻覺，二者必定是可以區分的。如果不可區分，就會導緻兩個結論：（1）二者的共同内容是知覺對象；（2）直接實在論是錯的。塞爾反對這一論斷，他認為這一論斷犯了與壞論證同樣的錯誤。
先來看結論（1）。壞論證的錯誤在于假定相同的意向内容必然蘊含相同的意向對象，而且把體驗的内容當成了體驗的對象。依照直接實在論，知覺和幻覺具有相同的現象學和相同的意向内容，但并不具有相同的對象，因為隻有知覺有對象，而幻覺沒有對象。是以，析取主義在這裡犯了兩個與壞論證相同的錯誤，一是認為幻覺有對象，二是把體驗内容當成了被體驗的對象。
再來看結論（2）。如果真實的知覺在認識上無法與幻覺相區分，就必然導緻直接實在論為假嗎？并非如此。以麥克白的匕首為例。麥克白在幻覺中“看見”一把匕首的體驗與他真實地看見一把匕首時的體驗是完全相同的，但事實上，麥克白在幻覺中什麼也沒“看見”，因為幻覺沒有對象。按照規定，幻覺是内因的，而知覺是外因的。知覺是由一個外部世界中的對象或事态引起的這一事實恰恰可以證明直接實在論為真。
析取主義者（如馬丁）堅持認為好的情況與壞的情況根本不同。塞爾認為，證成這一觀點的一個現實政策是規定“知覺體驗是通過它們是否是真實的體驗這一問題而被個體化的”。如此一來，析取主義者就不得不說，在好的情況與壞的情況之間存在着某些更深層的差異，這些差異超越了一個是真實的體驗而另一個不是真實的體驗這一事實。那麼這些深層的差異是什麼呢？析取主義者給出的一種回答是：“在每種情況下，意識成分都必定有所不同”。對此問題的另一種回答是：“在真實的情況下，對象完全就是知覺體驗的一部分，但在幻覺的情況下，不存在作為知覺體驗之一部分的對象；是以，知覺體驗在這兩種情況下‘根本’不同”。
針對第一種回答，塞爾認為這是完全錯誤的，因為不論在好的情況下，還是在壞的情況下，意識的成分也即内容都是完全一樣的。針對第二種回答，塞爾認為這一論斷既可能是真的，也可能是假的：從本體論的意義上來說它是假的，因為它有可能把本體論上客觀的東西（對象）與本體論上主觀的東西（知覺體驗）混淆在一起；從意向主義或知覺的呈現意義性的意義上來說它是真的，因為意識的意向性擊中了對象，而對象引起了它的體驗。但是，在塞爾看來，直接的知覺并不是一個支援析取主義的論證，是知覺之呈現意向性的一個自然而然的結果。換言之，“對象是知覺的一部分這個論斷沒有意義，因為完全存在于大腦中的有意識的、質性的、主觀的知覺體驗可以包含所見的實體對象這個論斷本身也沒有意義”。塞爾批評析取主義者未能對空間關系和因果關系，特别是視覺體驗及其與被知覺的對象之間的關系給出一種規範性的說明。
最終，塞爾認為，隻要人們接受了《觀物如實》所提出的兩個主要論斷：（1）壞論證是錯的；（2）真正的知覺具有呈現意向性，并是以暗含了直接實在論，那麼人們就根本沒有接受析取主義的動機。與其說析取主義是錯的，不如說是不必要的。
五、直接實在論的自
我證成：先驗論證
壞論證的一個根本特征是反對直接實在論。在《觀物如實》中，盡管塞爾通過對科學論證和幻覺論證的反駁完成了對壞論證的反駁，進而間接地為直接實在論做了辯護，但他并沒有從正面來證成這一理論。那麼，塞爾在别處是否為直接實在論做過證明呢？答案是肯定的。在《社會實在的建構》中，塞爾指出，外部實在論是一種背景預設，是不帶有任何具體内容的純粹形式，而不是經驗性質的理論，如果我們同意對外部實在論的這些看法的話，那麼對于外部實在論，我們所能給出的唯一論證就是“先驗論證”了：首先假定某種條件成立，然後力圖表明這種條件的預設前提。在《心靈導論》中，塞爾首先像在《觀物如實》中這樣，通過對科學論證和幻覺論證的反駁對壞論證做了反駁，然後又對直接實在論做了論證，其論證方式也是先驗論證。隻不過在《心靈導論》中，塞爾沒有用“壞論證”的提法，而是用“感覺予料”理論來指稱這種論證。雖然在《社會實在的建構》中，塞爾也給出了先驗論證的幾個步驟，但由于《心靈導論》的出版後于前者，而且在總體思路上與前者類似，是以筆者主要以《心靈導論》中的論述為主來介紹先驗論證。
在《心靈導論》中，當塞爾完成了對“感覺予料”理論的批判之後，就明确意識到了懷疑論有可能針對直接實在論提出的一個問題：即使将反對直接實在論的論證都駁倒了，也不足以證明直接實在論本身是對的。是以，“我們的确需要某個論證來證明，至少在某些場合下，我們的确是知覺到了世界中的物質對象與事态。”塞爾認為，面對懷疑論的挑戰，任何一種直接的回應都是不明智的，最好的辦法是像康德那樣采取一種所謂的“先驗論證”的政策。先驗論證是說：我們先假設一個特定的命題p為真，然後我們再證明使命題p為真的條件是q，而且q也應當是真的。依照這一形式，對直接實在論的論證是這樣的：
第一步：我們先假設一種為不同的說話人與聽話人所共同分享的、可為理智所通達的談話機制（假設懷疑論者也參與了這場對話）。這一談話機制表明，人們是以一種公共語言來彼此談論世界中的公共對象與公共事态的。——命題p
第二步：我們表明，使得這樣一種交流得以可能的條件是某種形式的直接實在論。——命題p的成真條件q
塞爾認為這一論證的關鍵是認識到了感覺予料的“私人性”與語言和世界的“公共性”之間的沖突：如果我所能體驗到的一切都隻是“我的”感覺予料，而你所能體驗到的一切都隻是“你的”感覺予料，那麼我們如何能夠用一種公共語言來談論同一個對象呢？
塞爾給出了他的先驗論證的完整形式：
1.我們假設我們至少在某些時候能夠與其他人成功地交流。
2.這裡所讨論的交流形式是為那些處在公共語言中的、可被公共地擷取的意義所具有的。
3.但為了在一種公共語言中成功地進行交流，我們就不得不去假定一些共通的、可被公共地擷取的指稱對象。
4.這也就隐含了，你與我分享了通達同一對象的同一條知覺通道。換言之，即我不得不假設你與我都看到了——或以其他方式知覺到了——同樣的公共對象。一個公共語言預設了一個公共世界。而公共語詞所具有的公共可擷取性正是我在此試圖加以捍衛的東西。……關于公共世界的預設恰好正是我一直在加以捍衛的那種素樸的實在論。
塞爾一方面說，他的先驗論證是對直接實在論的證明，但另一方面他又說：“我們所做的并非是對于素樸實在論的直接證明；确切地說，我們隻是證明了，在一種公共語言中，素樸實在論的反面是根本無法被理智所想象的。”這是否意味着，直接實在論是無法直接證明的，或者說，根本無須證明？
康德在《純粹理性批判》中說，到了他那個時代，哲學家居然還沒有為世界的存在提供一個合理的證明，這是哲學的恥辱。而海德格爾在《存在與時間》中接着康德的話茬說，迄今為止的哲學，居然一直在試圖為世界的存在提供一種證明，這才是哲學的恥辱。按海德格爾的思路，“在世界之中存在”乃是此在之生存的“先天（即本質性的）結構”。世界之存在不是理論活動證明的對象，它恰恰是一切理論活動得以産生的基地。無世界的理論主體則是現代哲學誕下的一個徹頭徹尾的虛構。從這一意義上來說，塞爾的觀點與海德格爾有相似之處。在《心靈、語言和社會》中，塞爾說，“要求對世界上的事物以一種不依賴于我們的表象的方式而獨立存在的觀點進行辯護，這是沒有意義的”。外部實在論不是一種真理理論，不是一種知識理論，也不是一種語言理論，而是一種本體論、一種架構、一種前提。例如，太陽中心說這類行星運動理論要想成為可能，就必須承認這種架構或前提。當我們對一種理論的是非對錯進行争辯時，我們就必須把有一種事物實際存在的方式看作是不言而喻的前提，否則，這種辯論就不可能展開。外部實在論不是關于這個或那個物體存在的主張，而是我們如何了解諸如此類的主張的前提。
在塞爾看來，一切對實在論的挑戰或者說那些反實在論的立場都有兩個動因，一個是表層的，一個是深層的。表層動因與懷疑論有關。在外部世界是否實在這一問題上，之是以有很多人持唯心論的立場，是因為它使我們能夠回答懷疑論的挑戰，即，不論我們對外部世界的存在有多麼完備的知識或證據，我們仍然可能受到幻覺的欺騙，從根本上來說，我們不可能知道世界實際是什麼樣子的。唯心論取消了實在與現象之間的鴻溝，實在變成了單純的現象。
塞爾認為，各種各樣的反實在論之是以有持續不斷的吸引力，并非是由表面上的種種論據所促成的，而是有更深層的文化心理動因：“一種權力意志，一種控制的欲望，一種深刻而持久的怨恨。”外部實在論讓科學有了獨立的研究對象，進而使它與人文科學差別了開來。自伽利略、牛頓以來的近代自然科學家告訴我們，我們生活于其中的這個常識的、經驗的世界并不是真正實在的世界，而隻有科學，例如實體學、化學、分子生物學才能告訴我們什麼是構成這個世界的終極的實在（如分子、原子、力、場、細胞等），隻有科學才能告訴我們關于這個世界的真理（如萬有引力、光合作用、能量守恒等）。自然科學，特别是數學化的精确的自然科學在我們的文化和社會生活中扮演着越來越重要的角色，科學的世界觀獲得了巨大的權威。然而，科學在促進人類文明進步的同時，也給我們帶來了無盡的災難和巨大的危險。核武器、原子能、基因工程、網際網路、人工智能等都是科學的産物，它們在形塑和改變我們的生活的同時，也在控制和威脅着我們的生活。為什麼我們要受實在世界的支配？為什麼我們要去符合這個世界？為什麼我們不能把“實在世界”設想為某種我們所創造的東西？如果全部實在都是一種“社會構造”，那麼權力主體就是我們而非世界，自然科學也就和人文學科一樣處在相同的本體論基礎上，因而不具有任何優越性。由科學的知識霸權地位所導緻的科學主義意識形态讓人文學科自慚形穢、心生怨恨。“這種怨恨有着漫長的曆史，到了20世紀後期，由于對自然科學的憤慨和憎惡而增大了這種怨恨。科學由于它的威望，它的明顯的進步，它的權力和金錢以及它的巨大的傷害能力，而成了人們憎惡和怨恨的目标。”
盡管塞爾認為反實在論有其表層和深層的動因，但他也明确指出，他的這些分析頂多隻能算作一種“診斷”，而不是一種“駁斥”，因為，如其一再強調的那樣，外部/直接實在論是無須證明的，或者說對它的任何辯護都是沒有意義的。如果非要證明，那麼一切證明都必将陷入循環論證。
塞爾對壞論證的批評本質上是對感覺予料理論的批評，也是對所予神話的批評。在對壞論證進行批評的同時，塞爾也對知覺的表征理論、現象主義、析取主義、唯心論、先驗觀念論等間接實在論或反實在論的主張進行了批評。塞爾對壞論證的批評從另一個角度來看也是對其直接實在論的辯護，他對反實在論的表層動因（屈服于懷疑論）和深層動因（對科學主義的怨恨心理學、人文學科的權力意志）的分析，在一定程度上揭示了認識論哲學的傳統困境和人文主義的衰落與抗争。
來源：《學術研究》，2020年第10期，第23-31頁。
麗澤哲學苑
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責任編輯：陳思宇 洪柳靜