韓炯：文明史叙事與曆史規律的探詢

作者：韓炯

來源：“史學理論研究官方公衆号”微信公衆号

原文刊載于《史學理論研究》2021年第6期

（圖源：豆瓣）

從古至今，曆史研究的一個重要目的就是考察人類曆史和社會演進的規律，揭示其中的普遍性，以便更好地指導人類的現實生活。近年來，探讨曆史的規律、動力、價值、主體、目的等問題的曆史理論研究在西方學界出現了明顯的回歸。本文将以西方學界的文明史研究為切入點，分析其在18世紀興起時的表現，步入20世紀後逐漸衰落的原因，以及進入21世紀後的複興。本文認為，西方文明史研究的興起與衰落，背後展現了西方人對曆史規律這一重要的曆史理論問題的探究與反思。而文明史研究在近年來再次回歸西方學者的視野，則反映了西方學者為了應對西方文明當下所面臨的危機，力圖重新把握曆史規律進而找到解決辦法的一次嘗試。

一

在西方，書寫有規律的曆史由來已久。在中世紀，“伴随基督教的出現，曆史變為真理的曆史，同時也就擺脫了偶然和機遇”，曆史進而有了“自己的規律”，但不再是自然規律，而是“理性、智慧、天意……天意指導并安排事件的程序，讓它們奔向一個目标……曆史首次被了解為進步”。曆史“不再是……互相發生關系的國家的曆史……而是典型的普遍的曆史”。文藝複興時期，人文主義者馬基雅維利目睹佛羅倫薩動蕩不安的曆史，認為這受到了某種規律的支配：“可以看出，在興衰變化規律支配下，各地區常常由治到亂，然後又由亂到治。因為人世間事情的性質不允許各地區在一條平坦的道路上一直走下去；當它們到達極盡完美的境況時，很快就會衰弱；同樣，當它們已變得混亂不堪，陷于極其沮喪之中、不可能再往下降時，就又必然開始回升。”

進入18世紀，具有哲學思維的曆史學家和具有曆史意識的哲學家，把基督教的曆史進步觀與啟蒙時代的理性主義結合起來，堅信人而非神或英雄主宰曆史。國家、民族、社會代替教會和王朝，成為曆史研究的主要機關，并出現了全面論述人類曆史的普遍史。普遍史力圖探詢人類曆史發展的總體規律，伏爾泰被認為是開拓者，因為他是“第一個把曆史作為一個整體進行觀察的學者，把全世界各大文化中心的大事聯系起來，而且包括人類生活的各個重要方面”。這一時期，多數曆史學家相信人類曆史受規律支配，社會現象有因果聯系，關注社會變化的條件、動因，強調必然和一般，忽視偶然和個别。比如，維柯認為各民族曆史普遍經曆了“神的時代”“英雄的時代”和“凡人的時代”，人的“常識”或“共同本性”是決定社會曆史程序的終極原因，曆史學家的任務就在于探尋紛纭複雜的曆史事實之間的聯系和規律。德國哥廷根學派提出，世界曆史的發展可以劃分為古代、中世紀和近代三個階段，每一個階段向下一個階段的演進，都遵循着一定的因果關系。蘇格蘭哲學家卡姆斯勳爵（Lord Kames）在《曆史法手冊》（Historical Law-Tracts）中将人類曆史劃分為狩獵-采集、畜牧遊牧、農耕、商業社會的四階段，他堅信：“現代工業和商業社會的發展将會使人們更為自由，自由将帶來文雅，并推動人類的進步。”卡姆斯的文明比較觀念、持續進步觀念，以及财産形式轉變構成社會演化動因的思想，對亞當·斯密和馬克思均産生了一定影響。

不過，啟蒙時代的世界曆史書寫以歐洲文明為制高點，帶有明顯的種族優越意識，這也使得東方世界的發展模式難以納入啟蒙思想家勾勒的普周遊史規律之中。不僅如此，歐洲文明的意識被有意凸顯出來，不但成為描繪不同民族之間差異的範疇，而且被用于描述歐洲擴張所奠定的全球秩序。“文明狀态更是所有社會都經曆或将經曆的曆史過程的必然結果。這樣，曆史不過是一系列發展階段的演替：從野蠻的狩獵采集者，通過一些可被清晰定義的中間步驟，最終達至一個文明的、所謂‘禮貌而富有商業精神的民族’。定義這些階段的不僅是其經濟和政治發展程度，也包括該民族感受世界的獨特方式。”同時，資本主義和工業革命激發了人的巨大生産能力，許多曆史學家深信本民族生活的時代正處于或即将迎來文明史的高峰階段。文明史研究也在這一時期得到極大的發展。

法國實證哲學家孔德把文明看作一個體系，認為文明史是一種有規律地發展的能動結構。他把人類精神或一般意義上的人類文明史分為三個階段，即神學階段、形而上學階段和最後的實證階段。實證階段的特征是:“人的精神放棄了對絕對觀念、宇宙的起源和歸宿以及現象的原因的徒勞探求，而專心去研究現象的規律——即它們的恒定不變的相繼和相似的關系。”與孔德一樣，黑格爾也秉持這種抽象的、線性發展的文明史觀，并将之推向頂峰。在黑格爾那裡，世界曆史程序就是文明的程序，世界曆史性民族就是“文明民族”，推動文明發展的動力在于“客觀精神”或絕對精神。黑格爾進而指出，“日耳曼精神”就是新世界的精神，日耳曼文明是以将成為文明的最高範式，世界文明發展的最後歸宿。

19世紀下半期，民族意識的興起以及對歐洲之外的文明的深入了解，讓一些西方學者開始反思文明的普遍性。德國學者海因裡希·呂克特（Heinrich Rückert）在1857年出版的《世界史教程》（Lehrbuch der Weltgeschichte in Organischer Darstellung)中否認存在“唯一的、統一的文化類型”，即普遍文明的可能性，否認曆史發展會邁向統一的目的。卡爾·蘭普雷希特對特定社會共同體自我意識的文化形式的研究，以及布克哈特的文化史概念，把有關地域文明的研究推進到新高度，而且更重視文明演進中的中斷現象。1861年，英國曆史學家博克爾（Henry Thomas Buckle，現在通常譯為巴克爾）出版《英國文化史》，強調歐洲文明和非歐文明各自遵循不同類型的規律：“在歐洲是自然受人類支配，而歐洲以外，是自然支配着人類。”英國哲學家赫伯特·斯賓塞區分了文明民族和非文明民族，指出文明完整的發展周期包括進步、穩定和衰退三個階段，這為研究文明的非連續性演進提供了理論支撐。

19世紀末20世紀初，理性主義出現危機，尼采等人對西方文明的批判引發了人們對文明的定義以及文明發展的反思。斯賓格勒和湯因比挑戰了黑格爾的文明史觀，不再将西方文明視為人類曆史的終點。在斯賓格勒看來，不論是西方的曆史還是其他地區的曆史，都孕育在各自獨有的文化和文明中，也都會曆經起源、生長、成熟和衰敗的周期性過程。是以，西方并無淩駕于其他文明之上的特權，“西方的沒落”同樣展現着曆史的必然性。與斯賓格勒類似，湯因比也是從文明的角度考察人類曆史。湯因比強調，每一種文明都是平行和等價的，并無高下之别和優劣之分，人類曆史的發展将遵循多線而非單線的邏輯。受他們影響，西方學者不但摒棄了對文明的普遍主義研究，而且減弱了對曆史規律的宏大叙事探詢。

20世紀中期以後，德國哲學家雅斯貝爾斯的《曆史的起源與目标》（Vom Urspung und Ziel der Geschichte，德文版1949年出版，英文版1953年出版），試圖延續整體性、普遍性的文明研究思路，反思不同政治和社會制度的文化基礎，但難以挽救宏大叙事式微之勢。究其原因，在冷戰對峙格局下，人們暫時擱置了曆史的發展趨勢和未來等終極問題，轉而關注與現實更密切的文化和政治問題，提倡改良性質的“零碎社會工程”，加之20世紀70年代興起的後現代主義解構宏大叙事，導緻經由文明史對曆史規律問題的探讨衰落。隻有少數文明史研究，仍然保留宏觀視野，推動着區域史和跨國史的研究。比如，布羅代爾在1963年指出：“文明隻能在長時段中進行研究，這樣才能把握一條逐漸呈現的主線——為一群人所共同遵守的某種東西”，而且，“任何與普遍性理論密切相關的曆史都需要恢複其真實面目”。

20世紀90年代之後，出現不少氣勢恢宏、視角獨特且頗具影響的全球文明史著作。這些著作強調“人類的溝通、交流以及移民”，内容大多根據研究主題或專題排序分類，側重勾勒世界文明之間如何通過貿易、科技、移民、物種傳播等由孤立走向聯系的曆程，但對人的存在及其曆史定位以及未來前景問題缺乏一以貫之的解說，因而難以滿足讀者對總體曆史和規律的追求。對于這種情況，有學者指出：“它們無助于緩解我們對超越趣味性見解的簡單彙編的強烈需求，我們渴望最終能夠識别出全球曆史發展的總貌。”盡管“曆史終結論”和“文明沖突論”帶來短暫的文明研究回流，但這類“文明話語的側重點不是互聯和互動，而是排他性和對文化特殊性的強調”。

總之，西方啟蒙運動時代開創的以揭示普周遊史規律為目的的文明史研究，因不足以涵蓋包括非西方世界在内的地域文明的特殊性，受到力圖挑戰西方文明中心論的學者們的質疑。此外，第二次世界大戰後西方文明衰落的現實和後現代主義對宏大叙事的解構，文明史研究乃至對曆史規律的探究日漸式微。而作為全球通史的文明史叙事，過于強調跨文化的互動，對各文明的内部傳承以及人類文明總體演進的規律卻有所忽視，不能不說是一個遺憾。

二

進入21世紀以來，在長時段研究的再次興起、普遍史的回歸等史學實踐的影響下，曆史學家重燃對文明叙事中曆史規律的興趣。一些學者圍繞軸心時代（Axial Age）或軸心文明（Axial Civilizations）進行了重評，為曆史規律的探讨提供了一個新的理論平台。對于雅斯貝爾斯提出的“軸心時代”概念及其特征，研究者提出了一些新的稱謂，力圖彰顯這一概念在研究文明史中的重要價值。比如，凱倫·阿姆斯特朗稱之為“大轉型”（the Great Transformation），哈貝馬斯稱之為“世界觀革命”（a revolution in worldviews），而約翰·托爾佩則稱之為“道德軸心時代”（Moral Axial Age）。

雅斯貝爾斯在提出“軸心時代”理論時，主要是想說明世界曆史或文明的發展可以在多個不同地方實作突破，而不是隻在西方一處實作。再者，有别于19世紀的地域文明研究，雅斯貝爾斯強調，不同文明之間的内在聯系可以形成特有的“文明複合體”。與雅斯貝爾斯将軸心文明作為曆史哲學的思辨構想不同的是，新的研究倡導實證性的曆史社會學闡釋。比如，伊恩·莫裡斯關于東西方文明經濟總量的比較研究，哈貝馬斯關于宗教複興背景下信仰與知識為主線的譜系學研究，羅伯特·貝拉關于軸心時代的宗教和倫理研究，揚·阿斯曼關于文化記憶和神話的研究，彼得·圖爾欽關于曆史周期以及文化轉向研究，等等。上述研究各有側重，或者試圖歸納出多個文明實體的某些共同特征，或者探究個體文明多次轉型展現的演進模式，或者強調多個文明的整體性變革的内在動因。最近，有學者甚至提出運用全球比較曆史證據來系統評估“軸心時代”理論。

對曆史發展根本動力和規律的探究，展現在圍繞軸心時代文明“突破”标準的争論上。早在2001年，艾森斯塔特、約翰·阿納森、比約恩·維特洛克等學者就注意到，“現實世界的高位文化和低位文化之間存在着本體論意義上的差別，存在着低位對高位的有規則的從屬關系。”他們的基本共識是，文明觀念的“突破”源于人們特定能力的出現，而非一般意義上物種演化的必然結果。“就最基本層面而言，認識轉型與圍繞人的存在的最基本方面的闡釋相關，具體來說，與人的反思性（reflexivity）、曆史性（historicity）、能動性（agentiality）相關。”“這些能力表現為人類反思世界的能力，以及賦予世界不同景象的表現能力，也就是把此時此地觀察到的世界景象想象成另一種情狀的可能性的能力。”羅伯特·貝拉在《人類進化中的宗教：從舊石器時代到軸心時代》中認為，軸心時代的宗教和倫理是人類整體進化的主要驅動力。而艾森斯塔特則将文明的突破與社會分工、價值行為規則、社會秩序以及制度定型整合起來，分析跨區域的社會轉型，由此，避免了将現代化等同于西方化、世俗化、文化同質化。多元現代性，進而成為學界最有影響的“文明話語”。

如果将軸心期的文明突破視為一種規範或規則，那麼就需要解釋一部分古代文明何以未能實作突破。這關乎規律的适用性以及“例外”問題。揚·阿斯曼認為，古代埃及文明未能存續，是因為它未能夠提煉出其文化的核心，也未能建構起保持這個文化核心的記憶模式，盡管古代埃及人完成了許多屬于軸心文明特征的突破。此外，如何處理以軸心時代概念為核心的世界曆史分期問題，關系到曆史發展階段的連續性與轉折性。一個總的趨勢是，軸心文明時代被認為存在于全球文明發展程序的多次轉型中，而非最初認為的公元前800年到前200年的一次轉型中。“第二次軸心突變”可能指伊斯蘭教或基督教的出現，也被艾森斯塔特用于指佛教的出現，還被雷米·布拉格（Rémi Brague）用于描述歐洲現代社會的轉變。約翰·托爾佩認為，人類曆史發展至今存在三個軸心時代，即道德的軸心時代、物質的軸心時代和精神的軸心時代。

在借助研究軸心期文明發展史，進而尋找普周遊史規律的基礎上，一些學者也在思考機率性規律是否更加貼合曆史研究的實際。美國生态學家、曆史學家彼得·圖爾欽為了“尋找解釋曆史社會運作和動态的一般原則”，試圖融合理論模式和大規模長時段的資料分析，利用複雜性科學和文化進化的工具來重建一種統計規律即機率性規律。2009年，圖爾欽創辦《曆史動力學》雜志，并逐漸建立一個囊括450多個曆史學學會資料的資訊資料庫，試圖對人類社會進行時間和空間上的分析比較，借以預測可能來臨的政治動蕩。2017年，他又聯合曆史學家、實體學家和符号學家，成立一個預測人類未來的小組，希望借此幫助人們識别影響社會穩定的結構性危機，并及時采取行動來緩解危機。圖爾欽強調，探尋曆史規律不是為了“戰勝曆史”，而是為了讓曆史學更加蓬勃的發展。他自認為勝出尤瓦爾·赫拉利等大曆史學者的地方，就在于他提供了對假說的檢驗，即将假說“轉化為動态模型，從中提取出定量的預測，然後用曆史資料進行檢驗”。不難看出，統計性機率或機率性規律隻是所謂覆寫律模型（covering-law model）的翻版而已。

三

近年來，西方學界對曆史規律研究的重新關注，主要是為了解決當下西方文明面臨的危機與困境，進而嘗試提出一種對西方文明發展規律的新的解釋。具體來說，西方文明目前主要存在以下三種危機。

其一，西方文明發展至今，并未創造一個公平、開放、繁榮與自由的世界，反而積弊甚深，甚至積重難返。西方文明的根本性危機來自于資本主義的危機，來自于西方文明内部貧富的兩極分化。挪威商學院榮譽教授、《2052：未來四十年的中國與世界》一書作者喬爾根·蘭德斯（Jorgen Randers）認為，“到2050年，美國和英國社會将分化為兩個階級，少數精英生活美好，但大多數人的生活水準下降，社會平等将消失”，屆時“西方所謂民主、自由的社會将會失敗，而像中國這樣擁有更強大政府的國家将是赢家”。這種狀況刺激更多具有社會責任感的學者關注西方文明中根深蒂固的不平等問題。例如，美國經濟史學家福格爾探讨近四百年人類解決饑餓、健康的問題。法國學者皮凱蒂依據歐美多國的國民賬戶、收入、财産與納稅等多種系統曆史資料，研究資本主義社會不平等的長期演化趨勢。斯坦福大學古羅馬史教授沃爾特·沙伊德爾審視了從石器時代到21世紀人類面臨的經濟不平等，認為戰争、革命、瘟疫和掠奪型國家崩潰等對國内不平等的矯正作用是短期的。

遺憾的是，這些學者又都難以正視資本主義制度的根本弊端。如前所述，彼得·圖爾欽用他創立的政治壓力指數檢驗并成功預測到美國2020年的政治動蕩，但他隻是直覺性地選取三個變量加以分析，即衡量國家償債能力的利率、衡量國家動員群衆能力的實際工資、衡量精英競争度的參議院阻撓法案數量，至于三者之間的内在聯系或制度上的連結，卻無法從根本上予以解釋。即便有學者已經充分認識到新的“全球失序”加劇原來的惡性循環，并凸顯歐美的政治和文明危機，也無法給出一個更好的解決辦法。“而今，對于資本主義而言，沒有任何真正的替代選項。面對資本主義及其恐慌，歐洲人唯一想要的是想象範圍内的安全和福祉。其想象力的極限是什麼？是市場和身份共性本身。”依此而論，西方文明幾乎喪失了理性設想未來全球秩序變革的能力。

其二，西方文明的中心地位正在減弱，并由此引發全球秩序的重塑與變革。文明實體本來沒有高低優劣之分，但在一段曆史時期内，存在發展快慢和先進落後的相對差異，并在事實上形成某種文明的中心地位。進入現代以來，少數西方國家從一開始就把“文明”當成維護自己優勢地位、推進和擴張資本主義殖民體系的意識形态話語工具，“地理大發現後，陸續誕生了政治經濟學、社會學、人類學、歐洲文明史、國際法等，它們全都不同程度地參與了對文明等級論的塑造”。但是，當西方國家的全球地位發生變化甚至逐漸喪失中心地位時，全球秩序将不可避免地進行重新調整。進入21世紀以來，西方正在面臨被非西方新興大國追平或趕超的可能，近代以來形成的“東方從屬西方”的局面正在悄然改變。更有西方學者指出，新冠疫情隻會加速從以美國為中心的全球化轉向更以中國為中心的全球化。遺憾的是，根深蒂固的西方文明中心論以及文化精英意識，遮蔽了他們探究全球失序原因的真正方向。如前所述，全球文明史在選擇非民族國家範式和非歐洲中心主義視角的同時，過于強調“互動、互聯和跨社會結構”的“重要作用”，“将因果解釋力讓給了它們”，放棄了内源性解釋。這些著作大多未能全面審視自己文明中究竟哪些因素抑制或激發了絕大多數勞動者改善生産生活條件、發展生産能力的要求。

其三，西方文明正面臨着一系列日益嚴峻的挑戰，如全球公共安全、氣候危機和生态災難、全球治理難題，這些迫使西方學者去思考西方文明的未來發展及人的存在等終極問題。以“人類世”概念的提出為例，這一概念逐漸被科學家和大衆接受，意味着有必要把人類置于地球乃至宇宙演進背景下，考察文明與自然之間的關系、不同文明體之間的關系。這類整合人的曆史與環境的曆史的文明史，要求曆史學家關注全局性、長時段的發展演變規律，展現出對“人類社會如何變遷”“現代社會為什麼變化如此之快”的深刻關懷和社會責任感。人類的曆史，本質上是一部人類如何通過自身的生産生活活動調控自然、社會和自身的發展變遷史。依靠經年累月的生産生活創造性活動，人類調控自然、社會和自身的深度廣度強度越來越突出。每當人們的實踐活動和認識活動觸及到新的“臨界點”時，人類對其創造性後果和破壞性後果的反思也更深入，必然要求确立一種空間和時間更宏闊的曆史觀。比如，超越“人類”的星球空間和超越“人類世”的曆史時間，即典型的“後人類”文明史觀。

此外，自然科學領域的諸多前沿研究成果，如引力波效應、合成生物技術等，也不斷沖擊着對“人類”和“人類文明”的固有了解。面對前所未有的文明危機，用傳統的人性論、文化本質主義或科學技術決定論已經很難解釋文明演進和社會變遷。不少國家倡導加強自然科學與社會科學合作，采用綜合性的視角和跨學科的分析方法去分析人類的文明及其發展規律。比如，美國2017年創刊的學術刊物《想象性文化中的進化研究》的首篇文章，即為《關于人性、文化和科學信仰的跨學科調查》。

通過反思西方文明的弊端與危機，西方學者試圖重建對曆史規律的研究和探索，進而為經曆急劇變革、缺乏社會安全感的西方人找回曆史發展中的确定性。盡管如此，西方學者對文明史叙事中關于曆史規律的探讨，仍然需要重點解決如下兩個問題。第一，如何在人類曆史與環境曆史的整合中彌合人本主義和科學主義的曆史觀争論。第二，如何在避免單一因素決定論的同時又不陷入多元折中帶來的萬能和萬不能的解釋陷阱。對于西方文明史發展規律的探詢，若要求得好的發展，就必須在“終極原因”或“根本動力”的了解和解釋上進行一番革新。170多年前，唯物史觀創立過程中發動了曆史本體論革命，它所揭示的曆史規律及其實作方式的理論，仍然不失指導意義。

作者韓炯，系上海财經大學馬克思主義學院講師

注釋從略，完整版請參考原文。

編輯：湘 宇

校審：水 壽

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