“辯證唯物主義”這個詞最早是狄慈根用來形容馬克思與恩格斯所發明的哲學體系，後來被普列漢諾夫與列甯加以推廣，成為家喻戶曉的名詞。馬克思與恩格斯在早年時，常把自己的哲學思想稱為“唯物史觀”，而到了晚年，在自然辯證法和辯證邏輯建立之後，他們的哲學思想不再局限于曆史領域，還擴充到了自然科學與思維科學之中，是以後期才出現了“辯證唯物主義”這個新名詞。
1868年，馬克思在給庫格曼的信中重申說：“我是唯物主義者，黑格爾是唯心主義者。”但是他的唯物主義跟費爾巴哈不同，他沒有拒絕黑格爾的辯證法，而是對其真理核心加以吸收和改造。是以，馬克思的唯物主義是與辯證法密不可分的。
但是，并不能說馬克思的哲學就是“辯證法”+“唯物主義”，因為在馬克思之前就已經有許多思想家把辯證法與唯物主義結合在一起了。在西方有赫拉克利特與狄德羅，在東方則有張載和王夫之。例如他把品質互變建立在化學反應與實體的熔點、沸點之上，把沖突論建立在電磁兩極性、勞動二重性之上等等。古代的思想家則沒有為“辯證唯物主義”找到科學基礎，他們隻能通過某些局部的經驗，或者自身的想象力來闡述辯證法，故而具有樸素的性質，雖然他們也能将辯證法與唯物主義結合在一起，但這種思想隻能稱為“樸素唯物主義”，因為它的基礎不牢靠。
為了了解樸素唯物主義，我們以北宋哲學家張載的思想體系為例，對其進行全面的闡述與分析。
馬克思把哲學建立在科學之上，而不是以想象力為基礎
張載的代表作為《正蒙》，在這本書的開頭，他猜測到世界是一種“太和”的狀态。
在張載的世界觀中，世界的表明是甯靜而和諧的，内部卻充滿着沖突與對立。處于太和狀态中的世界具有浮沉、升降、動靜變化等對立運動的特點。運動是沒有開端的，各種運動都是依從陽建陰順的自然狀态來進行。世界在太和狀态中，有“氣”的一面又有“神”的一面；太和就是氣與神相諧和，所謂的氣就是世界中散殊而有象的、可以感官到的部分，所謂的神就是世界中清通的、不可象的，不能感覺到的那部分。氣是形而下的，而神是形而上的。
世界在它有象的一面，充滿着陰陽二氣。這二氣充塞于太虛之中，有聚有散，不斷的變化往來。動靜交合。
太虛中氤氲着氣，氣的聚散變化都是一種自然的、必然的狀态，非人的意志所能轉移。是以，聖人對于這種現實，應當規劃好自己的方法論。既然氣的聚散變化是必然的，那麼人也就沒辦法強加以改變之。人不能據有氣，使之不散而得到長生，也不能揮散氣，使人寂滅。在順從氣的自然變化的同時，聖人所能做和所應做的是“存神”。聖人不為物欲所牽連，對于五常之理，要學以聚之；對天地之經，要問以辨之；對萬事之治，要寬以居之；對萬物之志，要仁以守之。
聖人使自己與太和本體和諧同處，天人合一，生以盡人道而無悔，死以返太虛而無累。這是張載對人生哲學的主張。至于佛教和道教，則與此相乖離。佛者說“寂滅”，以為氣散而不返，永遠消逝，萬物滅于大磐涅之中，人生毫無意義；道者說長生，以為能拘留、持有氣，使之不散，獲得永生。佛道雖然相反對，但它們否定氣的自然聚散變化觀點是一緻的。
張載猜測世界在本質上是一團充滿沖突的氣
至此，可窺見張載的哲學中具有強烈的物質不滅論和物質循環論在裡面。氣就是物質，氣沒有“有無”之分，隻有聚散變化而已。氣聚集起來就成為有象的東西，可以看見，稱為“明”；氣散則化為無形的東西，不能看見，稱為“幽”。明和幽就如晝夜一般，差別在于看得見和看不見，而不是存在或不存在。是以氣是沒有生滅之說的，氣永久存在，不會消滅為無——這是物質不滅論。另一方面，氣是運動變化的，遵循聚散的必然規律，氣不能隻聚不散，也不能隻散不聚，總是在無窮運動變化中，由聚到散，由散到聚，因而長生也是不可能的——這是物質循環論。
張載的物質不滅論是傑出的，氣本來就存在而且永久存在，這就破滅了宗教唯心主義的創世說和末日說，不給神仙留下任何的空間。氣本來就存在着，而且是本來就運動着，因而就不需要開天辟地的盤古來創造世界，唯物主義的自生論根基于此。如果認為虛空是絕對的無，能産生出氣，則虛空無窮而氣有限，體用隔絕，墜入道教所謂無中生有論中。要想從絕對的無中産生出有來，不求助于神仙、造物主是不可能的。相反，如果認為虛空與氣不相幹，形自形、性自性，以虛無為真的東西，而将氣貶低為妄現、夢幻泡影，就會淪入佛教的虛無主義中。因而張載的唯物主義首先在于統一虛空和氣，認為虛空就是氣，氣就是虛空，不存在那種絕對的虛空。
宇宙本來就存在着，而且也必将永久存在
張載的物質不滅論完善，而物質循環論卻存在着很大的局限。在張載的哲學中，運動還沒有上升到發展，氣的運動是一種聚散往複循環的運動，而沒有進展到上升運動，因而世界的變化也隻是在一個大輪回中旋轉，朱熹對此已有诘難。王夫之對這循環進行更具體的論述，他說沒有“生滅”，隻有屈伸、聚散、幽明。事物的消滅不是化為虛無，而是進入物質大循環中，繼續運動，隻是人的眼睛看不到而已。是以，王夫之認為，如果人一死而化為虛無，則伯夷與盜跖亦是同一歸宿而已，如此，人為何不縱欲為惡，何必還要修身行善？是以，虛無之說的荒謬性已經很明顯了。在王夫之看來，人要存神盡性，與太虛為一體，進入物質循環中，如此則堯舜周孔萬年而長存矣。
張載與王夫之共同點都是用循環來代替發展，沒有進一步的看到，世界的運動軌迹并不是一個從起點開始又回到起點的封閉圓圈，而是一個不斷回到起點又不斷超出起點的螺旋，是一種類似于雙螺旋的推進過程。一般的物質是沒有生滅的，客觀存在的東西永久存在，但具體的物質是有生有滅的過程，當然這裡的生滅是相對的，指其質的喪失。
張載認為宇宙是封閉循環的，而不是向上發展的
氣充滿在太虛中，升降飛揚。從象的角度看，分為陰陽兩面；陽為動之性，陰為靜之性。陰中有陽，陽中有陰。從形的角度看，分剛與柔兩面；從性的角度看，則分為仁和義。由此可知，張載的世界觀中包含着一分為二的沖突辯證法。
其中，浮動上升的部分為陽、為清；降落下沉的部分為陰、為濁。氣的聚散都隻是狀态發生了變化，而不是出現了生滅。氣在太虛中聚散，猶如冰在水中凝固融化，知道冰和水是同一種東西，也就知道太虛即氣了。是以，聖人在談論性與天道等哲學問題時，着重于事物的運動變易方面，而諸子淺妄，誤着重在事物的有無存在方面。
氣在還未凝聚于太虛時，希微而不可見，是以清。因為清，是以可入于有形有象之中；如果氣凝聚于太虛，則由清變濁，形象皆不能入，有障礙。是以，氣的聚散有清濁之變，而神卻始終如一，聖人要存神盡性，則同于太虛矣。
神與氣的關系是什麼樣的呢？張載曰：“凡氣，清則通，昏則雍，清極則神。”由此可知，神就是清極之氣，通而無礙之狀态也。神與氣是對立統一的，神就是氣，氣就是神，同時神又不是氣，氣也不是神。神是清極之氣，氣是未清極之神。二者對立統一于太和。氣乃形而下，耳目所聞見，故有障礙；神乃形而上，不行而至，心之神徹于六合。因而聖人要存養心之神，使其清通而不為物欲所閉塞。
物質（氣）與運動（神）不分離
“一體兩端”也叫“一物兩體”，此理論是張載哲學中的辯證法方面，張載說：“兩不立，則一不可見；一不可見，則兩用息。”王夫之解釋說：“惟兩端疊用，遂成對立之象，于是可知所動所靜，所聚所散，為虛為實，為清為濁，皆取給于太和氤氲之實體。一之體立，故兩之用行；如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體。”
在張載的“一體兩端”中，作為沖突對立的不僅是“兩端”中的各端，“兩端”本身還和“一體”對立着。一是體，兩是用，一體不建立，則兩端之用就無法成立；兩端不建立，則一體就無法顯現。如太和是一體，陰陽二氣是兩端，太和立，陰陽二氣才能化生；陰陽二氣分離，太和才能顯現。水是一體，寒水為冰，熱水為湯，冰和湯是兩端，隻有水存在了，才有冰和湯之分；隻有有冰和湯之分，水溫才能顯現。水是體，冰和湯是用。這是體與端的沖突關系，體是統一，端是對立。張載與王夫之的沖突論把統一視為沖突的主要方面，是體；對立是沖突的非主要方面，是用。但一體和兩端是對立又統一的，二者無法割裂開來，獨自存在。
一體兩端的沖突是天下萬物變化的根本，張載說：“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”
對于一體兩端的沖突世界觀，張載得出“聖人以剛柔立本，《乾》、《坤》毀則無以見《易》”的方法論。聖人承認天地之間存在一體兩端的沖突，修行人事來效仿天地，知道生就知道死，知道存神就知道養氣。在對立中把握統一，在統一中把握對立。
張載的樸素唯物主義是十分豐富的，他把氣這種物質視為宇宙的本原，站在唯物主義的立場之上；同時又發現了陰陽二氣、一體兩端等沖突問題，具有濃重的辯證法思想。可見，早在一千多年之前，中國人就已經把唯物主義與辯證法結合在一起，形成一種哲學理論了。
然而，正如開頭所說的，張載的全部理論都缺乏可靠的科學基礎。他無法證明為什麼氣是宇宙的本原，陰陽又是如何發生作用等一系列問題。他把哲學體系建立在豐富的想象力之上，卻缺乏具體的證明，是以具有“樸素性”。雖然能夠猜中某些真理，但是在這個體系之中，錯誤往往比真理更多，這是古代樸素唯物主義的共同缺陷。當馬克思把“辯證唯物主義”建立在科學之上後，這個缺陷才得到了彌補。