20世紀下半葉牟宗三“中國哲學”觀論略

李淑敏

20世紀上半葉，牟宗三主要從事邏輯學及康德哲學研究，20世紀50年代起，其開始對中西哲學進行比較與融合，并本着“内聖開出外王”的學術理路，試圖疏通中國哲學與文化的大動脈，重建中國哲學的道德形而上學。1963年，《才性與玄理》一書出版，旨在體察魏晉時期的才性玄理之學，這是牟宗三第一部疏通中國哲學與文化大動脈的書;1966年，《心性與體性》第一冊出版，旨在于疏通宋明儒學;1969年～1973年，《智的直覺與中國哲學》以及《現象與物自身》兩本著作相繼出版，這兩部著作中，牟宗三引入并借助于康德的知識論，确立了其“内聖外王”的哲學模式。牟宗三對中國哲學與文化大動脈的疏通，是通過中西方哲學的比較與融合，并由此建構新的哲學體系來進行的，這一時期其“中國哲學”觀主要包括以下幾點：

　　對“哲學”與“中國哲學”的界定

　　牟宗三從不同角度對“哲學”進行了界定。從哲學與人類實踐活動的關系而言，哲學是對人類活動及其理智觀念的檢討及其所形成的系統，或者說是實踐的智慧論，“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以檢討說明的，便是哲學”①，“這種觀念的說明，理智的活動所展開的系統，我們也叫是哲學”②;從哲學與文化的關系而言，哲學是文化的中心，指導着文化的發展方向，“哲學從關連著文化來講，哲學就是指導文化發展的一個方向或智慧”③，“文化……向内收縮到最核心的地方，當該是哲學。哲學可以做龐大的文化這一個綜合體的中心上司觀念”④;從哲學與宗教的關系而言，牟宗三認為在中國傳統哲學中，哲學之古意為“最高善論”，也即所謂“教”。在古希臘哲學中，哲學的原意是“愛智慧”，“愛智慧”就是向往最高善，衷心對之感興趣，熱愛之、渴望之，追求之。是以，哲學是不能離開“最高善”的，亦可名之曰“最高善論”⑤。

　　對“中國哲學”的界定是與一直以來被學術界熱烈讨論的中國哲學合法性問題緊密聯系在一起的。在這一問題上，牟宗三從“哲學”一詞的起源、傳入入手，具體而全面的分析了中國哲學。他講到：“說中國沒有‘希臘傳統’的哲學，沒有某種内容形态的哲學，是可以的。說中國沒有哲學，便是荒唐了”⑥。從牟宗三的論證中，我們可以看到其對中國哲學與文化客觀而理性的态度，以及對中國哲學與文化的深厚情感。牟宗三沒有像西化主義者那樣對西方文化一味尊崇，認為中國文化一無所有，而是采取了更為客觀、理性的學術态度。他承認以往的中國文化中沒有開出科學與民主政治，但如果要說中國沒有宗教與哲學，就是“霸道與無知”。他從自己對“哲學”的界定中，認為中國是有哲學的，隻不過由于中西方民族、環境的不同，呈現出不同的形态而已。應該說，這是一種客觀的講法。他還認為在今日東西方應該互相尊重，互相平等，以此來調整、充實、滋潤各自的文化生命。

　　中國哲學的範圍與特質

　　在對中國哲學概念進行界定的基礎上，牟宗三指出了中國哲學的範圍與特質。他講到，“中國哲學包括很廣。大體說來，是以儒釋道三教為中心”⑦。在講中國哲學的特質之前，牟宗三講到了哲學的普遍性與特殊性。關于哲學的普遍性，他指出“凡是哲學的真理都是普遍的(universal);哲學裡面建立一個概念、一個原則，通常都是有普遍性的”⑧，關于哲學的特殊性，他指出，“中國代表一個文化系統，西方代表一個文化系統，印度也代表一個文化系統”⑨，“如果了解了文化的特殊性，就能了解哲學的特殊性”⑩，“一定要普遍性、特殊性兩面都講，不能隻講一面”。

　　在此基礎上，牟宗三分析了中國哲學的特質，他指出：“中國哲學特重‘主體性’與‘内在道德性’。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而隻有儒家思想……把主體性複加以特殊性的規定……即成為道德的主體性”，“它是以性命為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行”。這個“生命”屬于道德理性的觀念，是屬于實踐的問題，“實踐的方式初期主要是在政治上表現善的理想……聖王重理想的實踐，實踐的過程即為政治的活動……是以政治的成功……必須從自己的内省修德作起……中國的聖人，必由德性的實踐，以達到政治理想的實踐”。

　　綜上所述，在牟宗三看來，中國哲學以生命和德性為主要研究對象，以“主體性”與“内在道德性”為研究重點，以道德實踐為研究方法。換言之，中國哲學即是通過道德實踐，圍繞人這一主體性的生命而展開的智慧、學問與修行的一種生命學問。

　　中國哲學的價值及缺憾

　　牟宗三指出中國傳統哲學的價值即在于其人文主義，并指出人文主義要得到發展必須接續儒家的道德實踐主體理論。西方哲學有知識論、本體論、宇宙論以及很好的邏輯思辨與架構，但是無完備的人生哲學。“中國哲學沒有西方式的以知識為中心，以理智遊戲為特征的獨立哲學，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開它們的教訓、智慧、學問與修行”。是以，講中國哲學首先必須注重其生命哲學的特質以及人文主義的價值取向，“兩千多年來的發展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這裡表現。……對于以‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈，當然亦不會了解中國哲學。以西方哲學為标準，以在中國哲學裡選擇合乎西方哲學的題材與問題，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬”。

　　同時，牟宗三還指出了中國哲學的缺憾，即偏重德性文化而缺少智性文化，“在中國文化生命裡，惟在顯德性之仁學，固一方從未單提出智而考論之，而一方亦無這些形式條件諸概念，同時一方既未出現邏輯數學與科學，一方亦無西方哲學中的知識論。此一環之缺少，實是中國文化生命發展中一大憾事。”

　　中國哲學未來發展方向

　　基于對中國哲學特質的分析，牟宗三講到了中國哲學的未來。他認為，中國哲學的中心儒、釋、道三教都是“生命的學問”，重點關注人生的方向問題，而這種“生命的學問”的中心就是“心”和“性”，可稱之為心性之學。牟宗三駁斥了一些西方學者認為中國哲學至漢代已停滞不前的論斷，認為：“明末以前二千多年來中國的三教所代表的文化生命，不但在發展過程中未有停頓，而且高潮疊起。”由此，他推斷中國哲學未來的方向：“(一)根據傳統儒釋道三教的文化生命與耶教相摩蕩，重新複活‘生命的學問’。(二)吸收西方的科學、哲學與民主政治，展開智性的領域。”由此看來，關于中國哲學的未來，牟宗三認為要繼續發揚自身“生命”的學問，同時又要吸收西方哲學優秀的成果。應該說，他堅守了中國哲學的根本，同時也看到了中國哲學相對于西方哲學的不足，很顯然，相對于西化論者來說，牟宗三持一種更為客觀的态度。

　　客觀而言，牟宗三的中國哲學研究中具有其時代局限性，如在其道德形而上學體系的建構中，誇大了良知主體的權能，以道德主體開出西方的知性主體(科學)和政治主體(民主)，這在某種程度上會影響中國哲學對西方哲學的吸收;又如在中西方哲學的比較與融合中，文化保守主義立場使其堅守以中國哲學為本位，反對西方哲學對中國哲學的“後殖民主義”心态，又在學理上不得不對西方哲學進行研究，二者之間沖突的結果導緻其在中西方哲學的溝通與融合中對西方哲學的架構進行了套用。但是，另一方面，牟宗三對于“哲學”與“中國哲學”概念的界定，對中國哲學合法性問題的解答中，凸顯了哲學的普遍性與特殊性，并以此為基點，構成了中西方哲學溝通會通的理論範式，并由此進一步指出了中國哲學的特質，這無疑大大豐富了“中國哲學”的理論内涵，也影響着後人如後來的海外新儒家對于中國哲學的研究。另外，牟宗三以心性本體為基礎，通過中西方哲學的會通與融合來建構中國哲學的道德形而上學，這一理論模式不僅極大影響着後來的學者，也在客觀上為現代中國哲學的建構及發展模式提供了巨大的資源借鑒。基于此，牟宗三對中國哲學的研究在深度和廣度上都超越了前人，這無疑使其成為20世紀具有現代性意義的極為重要的中國哲學家之一。

　　（作者機關：西安工業大學思政部;本文系西安工業大學2011年校長基金項目研究成果，項目編号：XAGDXJJ1040）

　　【注釋】

　　①②⑥⑦牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年，第4頁，第5頁，第1～2頁，第4～5頁，第6頁，第10～11頁，第6頁，第6～7頁，第91頁。

　　③④牟宗三：《中國哲學會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第2頁、第3頁。

　　⑤牟宗三：《原善論》，《序》，台北：台灣學生書局，1985年。

　　⑧⑨⑩牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，2005年，第2頁。

　　牟宗三：《曆史哲學》，桂林：廣西師範大學出版社，2007年，第163頁。