陳迎年丨荀子命運的曆史沉浮與中國哲學的現代意識——兼評牟宗三的荀子研究

荀子命運的曆史沉浮與中國哲學的現代意識

——兼評牟宗三的荀子研究

作者簡介丨陳迎年，哲學博士，華東理工大學哲學與文化研究所教授。

原文載丨《華東理工大學學報.社會科學版》，2008年03期。

摘要

荀子的曆史命運可謂多舛，其影響總不及孟子，亦難讨人喜歡。晚清以降，現代化思潮洶湧澎湃，在科學與民主的旗幟下，荀子被分裂而成“尊荀”和“排荀”兩派。牟宗三則集這種分裂于一身，把荀子當作“内聖外王”的一個中介，在客觀知識的意義上尊荀，在中國文化優于西方文化的意義上排荀。被分裂的荀子，标示着現實生活中知識的、道德的、物質的利害的糾結缭繞，時學科學、民主概念的浮泛不切，以及中國哲學現代化道路的崎岖漫長。

曆史總能見出其動态。這裡關注荀子身價的漲漲落落，卻更留心漲落的因緣，欲分析思想與實際生活的關系。對于這種關系，一般來說可以有正反兩方面的了解。意大利的克羅齊強調一切曆史都是當代史，英國的柯林伍德也認為一切曆史都是思想史，這是正面的了解，強調曆史與哲學具有同樣的性質和意義：大凡人類以往的行為與活動，隻有經過思想的理性檢討以後，才得以進入曆史的視野，曆史就是活着的心靈的自我認識。與此相反的是另一種了解是：大凡思想，隻不過是人類實用或功利的反映，思想總跟着實際生活走，曆史就是一個很服從的女孩子，隻會按照生活的塗抹來裝扮自己。

如果我們将實用或功利了解為一種現實的切身利害，那麼我們就會發現上述兩種了解實為兩極相通，相反相成。因為，切身利害不僅僅隻是物質利益的，它也可能是思想的，包括知識的和道德的等。在本源層面上我們實在很難判定各種利害之高下，但手段的選擇雖可以造成某種差別，因而争論實際生活跟着思想走，還是思想跟着實際生活走這兩種了解的對錯是非，意義并不大，問題隻在于如何切入這種循環。在這個意義上，康德強調“人們雖然可以互相指責愚蠢和不理智，卻永遠不能互相指責卑鄙和惡毒：因為他們每個人在按照自己的方式看待事物時畢竟全都在奔赴一個對每個人都是快樂的目标”。

當然，康德并不是一個曆史相對主義者，我們的任務也不是要将荀子葬入虛無。這裡的一個基本判斷是，曆史上的荀子面相衆多，彼此之間充滿着沖突。但這并不是一件“壞的”事情，我們恰恰可以通過這些沖突的陳述來清理出曆史的事實。哲學必須首先直面這種曆史的事實，然後方能夠進入生活、建設生活；反之，缺乏或無視這種曆史的次元，哲學可能高明爽朗，但卻難以避免自說自話的宿命。是故這裡的第二個基本判斷是，并不是每一位現代哲學家都具有現代意識，中國哲學的現代化道路依然崎岖漫長。對于中國現代哲學家來講，這個問題顯得尤其重要。限于篇幅，本文重點關注荀子晚清以降的曆史命運，并将其绾結于牟宗三的荀子研究，抛磚引玉，以俟來者。

一

荀子的生卒年月現在已經不能确知，《荀子》一書為弟子輯錄，亦或有後人雜湊的成份。然而司馬遷在《史記》中寫下《孟子荀卿列傳》，就已經奠定了荀子與孟子并列而為儒學大宗的曆史地位。當其時，荀學實對兩漢經學有較大影響，按照清汪中《荀子通論》的說法，“六藝之傳賴以不絕者，荀卿也”。但是，荀子的影響較孟子要小，且有了下降趨勢，東漢已經不及西漢了。至唐，韓愈的《原道》建立了某種“道統”，而荀子被判定為“擇焉而不精，語焉而不詳”，其間雖有柳宗元、劉禹錫等發明天人之論，以及楊倞之注《荀子》，然荀子日益被貶抑的命運已不可變。人們漸漸習慣了“孔孟之道”的說法，至元，“亞聖”孟子“配食宣聖”，可謂水到渠成。

韓愈《原道》的目的是以“塞”促“流”，以“止”達“行”，故“人其人、火其書、廬其居”的目的隻能是“鳏寡孤獨廢疾者有養也”。但經由宋明而至清朝，道統有繼，“鳏寡孤獨廢疾者有養也”的狀态卻還是沒能出現，晚清以降，群眾在内憂外患的夾擊下反而被投入到更加水深火熱的生活深淵中。于是乎，所謂的道統就變得可疑起來，人們由用而體，反思中國文化之優劣，而有“尊荀”和“排荀”兩派。

“排荀”者，首推譚嗣同聞名。其《仁學》宣稱孔子之學衍為兩大支：一為思孟學派，“暢宣民主之理以竟孔之志”；一由子夏傳田子方而至莊子，“痛诋君主”。但不幸的是，這兩大支都失傳了，“荀乃乘間冒孔之名以敗孔之道”，故荀子應該為中國的專制政治負完全的文化責任：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。惟大盜利用鄉願，惟鄉願工媚大盜，二者交相資，而罔不托之于孔”(《仁學·二十九》)。

譚嗣同的《仁學》被梁啟超視為“一種元氣淋漓景象”的“排荀運動”的結果。所謂“排荀運動”，是指梁啟超、夏曾佑與譚嗣同三數朋友詩酒唱和，痛诋荀子：“清儒所做的漢學，自命為‘荀學’。我們要把當時壟斷學界的漢學打倒，便用‘禽賊禽王’的手段去打他們的老祖宗——荀子”。這裡梁啟超将“排荀”運動了解為一種對“乾嘉考證學”的“革命”，因而在其中找到了“精神解放”的愉快。這就見出康有為的影響。康有為判“二千年來皆荀子、歆學”(《孟子微》)，以其最痛恨的竄改者、僞造者劉歆與荀子并提，言其“令二千年之中國，安于小康，不得蒙大同之澤”(《禮運注序》)。

同“排荀”者一樣，“尊荀”者亦在文化中找尋中國之是以落後的原因，但這次不是“绌荀申孟”，而是“抑孟揚荀”，其代表當推章太炎。章太炎說：“竊謂孟子之學，雖抗言王道，然其實郡縣之才也……其可選成循吏。即孟子得時乘權，亦不過如黃霸龔遂耳，不如荀子之規模擴大”，甚至還有“孫卿死而儒術絕”的誇張說法。章太炎此議，一方面是對“排荀”論者回應和反彈，但更重要的原因卻是其治學門徑、治學方法不同于康梁等人。作為晚清樸學大師俞樾的弟子，章太炎承乾嘉考證學之遺風，不專治經，而于子史尤為關心，重實事求是，是故必然反對康有為等斷章取義、随意解經的今文經學。章太炎自述其情曰：“時在上海，梁卓如等倡言孔教，餘甚非之。或言康有為字長素，自謂長于素王，其弟子或稱超回、轶賜，狂悖滋甚……時餘所操儒術，以孫卿為宗，不喜持空論言捷徑者”。其時梁啟超亦曾自述其排荀之情：“穗卿和我都是從小治乾嘉考證學有相當素養的人，到我們在一塊兒的時候，我們對于從前所學生極大的反動，不惟厭他，而且恨他”，兩相對照，正同水火。

以上分析晚清“排荀”與“尊荀”取向之不同時，多就“知識的利害”而言之。又由于通過這種今文經學或古文經學的“知識”，人們的目的是要解釋世界和改變世界，是以這種“知識的利害”同時又是一種“道德的利害”。無論是“排荀”還是“尊荀”，論者無不以為隻有自己才真正找到了為天下蒼生計的正确道路，才是合乎道德的，遂以自己所掌握的道德尺度批評對方之為非道德。這種知識的正确、道德的高尚中有沒有隐含物質利益的要求呢?此問似乎有本質主義傾向，亦太過陰暗，但卻不是不可能，如梁啟超之“善變”，其中當然不能完全排除“物質利益的利害”之考量。

二

以上所論，實事關荀子是“正宗”還是“異端”的争論，卻還沒有直接觸及晚清的現代化思潮。一般說來，到五四之後，“科學”與“民主”概念才在中國通行，但晚清社會内亂外禍，人心思變，已經特别希慕這種概念了。這裡必須提及嚴複的《天演論》，它将“西學”介紹給中國，讓科學和民主在中國學人心中結伴而行：科學首先是人類的一種利器，它必然能夠幫助人們實作創造自己美好前途的善良願望，因而又成為真理和公理的象征。但這隻是一種思潮和朦胧的感覺，在具體研究中，科學與民主尚不能得到深入了解，亦未能得到很好地結合，甚至雙方還處于分裂之中。此時，如果說“排荀”是因為荀子塑造過“庶人隐竄竄，莫敢視望，居如大神，動如天帝”(《荀子·正論》)的君王形象，那麼，“尊荀”就一定是因為荀子那裡有“知識論”、“社會學”等等。

這種分裂，在譚嗣同那裡即有自覺。其謂“荀卿生孟子後，倡法後王而尊君統，務反孟子民主之說，嗣同嘗斥為鄉願矣。然荀卿究天人之際，多發前人所未發，上可補孟子之缺，下則衍為王仲任之一派，此其可非乎”，顯然是将民主與科學分屬，并以科學知識目荀子的天人相分思想。不唯此，譚嗣同還推崇荀子的“能群”思想，以“大哉學會乎！所謂無變法之名而有變法之實者此也”的贊美語言，判定其中蘊含着社會組織學，可以激發出整個社會的創造力。梁啟超亦有這種自覺。他一方面不忘“绌荀申孟”，另一方面則稱贊“荀子受墨家的影響而創為儒家的知識論”，是中國“社會學之巨擘”。

章太炎更是強調，不揭露那些僅識西學皮毛的“儇子”的真面目，對守舊“迂儒”的批判就不會深入下去。為此，他在《儒術真論》、《視天論》和《菌說》等文中，特别借鑒西方自然科學知識、社會學理論等，解釋荀子的天人相分說、群分說、性惡說等。僅《菌說》一文，章太炎就發明荀子《天論篇》說，“是則以天為不足稱頌，而國命可自己制，其何有天哉?曰天者，自然而已；曰命者，遭遇而已。從欲之言，則曰天命，夫豈以蒼蒼者布命于下哉”；又引荀子《王制篇》而贊歎道，“合群明分，則足以禦他族之侮；渙志離德，則帥天下而路”。除此之外，章太炎在《諸子學略說》和《原名》等文中，還試圖把荀子名學、佛教因明學和西方邏輯學結合起來。

至此，如果說無論“排荀”還是“尊荀”都以西方理論為标尺，那麼再往前推進一步，人們不禁要問：我們為何不直接學習西方，反而要如此隔靴搔癢，費力而不讨好地去解釋傳統?于是，就有了胡适的“全盤西化”說。應該注意的是，全盤西化說必然至少會引發以下兩組動作：首先，全盤西化一方面要将自己的傳統打倒，另一方面又必然需要自己傳統的接應，如此就要拉開“正宗”傳統與“異端”傳統之間的差别，關注并強調那些“異端”思想的重要性；其次，全盤西化關乎國與種的問題，有傷“民族自尊心”，必然引起反彈，如此“異端”傳統就會被重新确立，以作為“西化”的表征，而在中西判教中再次被來曆審查。如果前一組動作還可以說是單純的延續，是直線型的對立，那麼後者則一定要有某種回環，畢竟科學、民主概念經五四洗禮已經深入國人的内心了。

民國以降，在哲學層面将這種回環之情表現得最為酣暢淋漓者，當屬“當代大儒”牟宗三。

三

在牟宗三的學思曆程中，有“孟荀并建”的階段，但其“學思圓成”則最終落腳于作為“心性之學”的“孔孟之道”。在前一階段，荀子還有積極的意義，充當着西方思想接引人的角色；在後一階段，“西洋文明”已經被宣布為破産，荀子則成為超化的對象，淪為代罪羔羊。但兩者卻有着一個共同的判定，即，荀子是“西方式的”。

五十年代，牟宗三有“外王三書”《曆史哲學》、《道德的理想主義》、《政道與治道》，以期“本于中國的内聖之學以解決外王問題”，“開出”知性層面的科學與民主。這裡有牟宗三對“道德教化之形式之不足”的反思。在他看來，儒家傳統中唯荀子具有“客觀精神”，實可接西方而确立“政統”(民主政治)和“學統”(獨立之科學)。但惜乎其後無人傳，緻使“中國學者以往講學，特喜圓教。動辄以聖人天地氣象，圓通境界，馳騁玄談。憑其直覺之一悟，遂直接迷戀于其中而不舍，所謂玩弄光景者是也”。更有甚者如王龍溪輩，“以其輕率之心，而馳騁于此，視為窺破天機之事。張皇恣肆，不可一世。人亦為其所欣動。固不知天地間有艱難困苦也”。因而，中國曆史上并沒有出現過獨立意義的科學，而儒家曆史上雖皆主重民愛民，卻在政治生活中，沒有善法安排君主的合法傳遞問題。“對君除責之以自律外，蓋無他道”，“因上之君下之民俱不能客觀化故也”。牟宗三稱，自己“每感此而興無涯之悲痛，遂發願深思而求其故。必解消此中之暗礁，吾民族始能卓然自立，免去此曆史之悲運”。他給出的路徑，就是學習西方文化之特質，“由道德形式轉進至國家形式，由普遍理性之純主體性發展出客觀精神”。故此時牟宗三特别依重荀子所具有的“客觀精神，強調荀子“建構之精神實令人起壯美之感，足以醫後來貧弱之輩，視國家政治為俗物，視禮義法度為糟粕，而自退于山林以鳴風雅，自謂與天地精神相往來，而不知已奄奄待斃也”。先生仰天長歎：“荀子之學一直無人講，其精神一直無人解。此中國曆史之大不幸”！

如果說上述議論有黑格爾、康德哲學的影響，有向西方學習的成份，那是事實。但它絕不是牟宗三的本意。它不過是牟宗三面對西方的強勢而采取的一個政策、花招。何以見得?

原來，在牟宗三心目中，中國并非不能現代化，卻是已經超越現代性了，先前之是以不能而必待今日之現代新儒家來“開出”科學與民主者，隻在此“不能”尤為特别，“乃是超過的不能，不是不及的不能”，待因緣和合，即自然開出。這裡，牟宗三至少有以下三步跨越：首先他判定，荀子與西方同具“客觀精神”。但荀子的客觀精神并不是真正的客觀精神，隻是假相。真正的客觀精神隻能從孔子的“無限智心”這一“本體”處講；因而，西方文化之長，即能在學術上建立知識，在現實曆史社會上建立國家政制，今日雖風行一時，但可惜終限于的“現象界”，不真不實，必不得長久；最終，西方文化必須得中國文化之融攝提攜，得其大學大根，方能確定而不失。

要強調指出的是，牟宗三有明确的“判教”意識和根深蒂固的自我陶醉之情。他坦言，其中西“會通”工作的目的隻在于“消化”并“超越”西方。牟宗三強調，中國文化能否保持住并足以擁有未來，根底不在民主、科學等“假的”問題，而在“對基督教而言”的“判教”問題上。既然和西方文化相摩蕩，是最高的判教問題，事關國體種性等，則牟宗三的任務就是把無限智心傳統“提煉而上之，以代其他國家之宗教地位”。其時，“孔孟之道”就被指認為圓滿無缺者，高于其他任何國家的宗教，而荀子則成為低一層的西方文明的代罪羔羊，被判為“别子”，成為淩辱之以滿足自尊心的對象。應該說，牟宗三自覺地把廣大中國文化和剪除西方現代化之弊病這兩件事作為自己的職志，他的儒學三期說、三統說、兩層存有論、良知坎陷、轉識成智等理論建構，終念念在茲。最終，先生從孟荀并建轉而孔孟相連，平章三教，兼及中西，在康德現象與物自身的重新厘定中證成儒家圓教圓善“平地起土堆”之能，當然不用再提及荀子了。

四

在《清代學術概論》中，梁啟超認為清代思潮的特點是“以複古為解放”，而為對宋明理學的“一大反動”，其時可稱中國的文藝複興時代。蓋此時代之任務，即在通過中西文化比較，構成一種“不中不西即中即西”的新學派。然而，時代的呼喚并沒有得到很好地回應，梁啟超也僅僅成為“清代思想史之結束人物”。其中原因，既在于“固有之舊思想，既深根固蒂，而外來之新思想，又來源淺觳，汲而易竭”，亦在于“我國人所謂‘德成而上，藝成而下’之舊觀念”。換言之，由于事關中西文化之比較，牽涉到各自民族的“自尊心”問題，故而中國人在知識、道德等方面的優越感反被激發出來，成為創新的最大障礙。遂有一種可疑問之現象：雖中國的文藝複興力倡科學和解放，但純正科學和民主在中國學界卻從來沒有生根發芽。

更為令人痛心的是，這種狀況竟然一直延續到牟宗三的時代，而沒有多大改觀。若說有所改變，也隻在于由創新融通向回撤，即，牟宗三将中國文化的精髓了解為智的直覺，并憑借其對此“純在紹紹靈靈不可捉摸之一物”的狂熱，相信自己已經成為了中國文化的最高呈當者(所謂王龍溪的“化境”)，而可面對西方文化收放自如，進退有據。因而我認為，雖然有人認為“牟先生的哲學成就代表了中國傳統哲學在現代發展的新水準，具有世界性的影響力”，但比之于梁啟超的《歐遊心影錄》、梁漱溟的《東西文化及其哲學》等，實不難發現，牟宗三哲學隻是一種前現代的東西，是一種狂熱的存在的詩意，在其中任何确定性的知識都将失去它那曾經耀人眼目的華彩。

如此就有了荀子終難被正面重視的宿命。我們渴望現代化、企盼民主與科學，然而最終卻将科學與民主安放在我們自己内心的某種特别的感覺之上。客觀精神破産了，科學與民主被提升了，西方之自毀被拯救了，儒學創造出自己的第三期了，人成為神了，世界大同了，但這隻是“哲學英雄”頭腦中的想像和幻覺，不但不能與人們的現實生活發生關系，反而成為思想界的障礙。這恰恰是牟宗三自己所謂的“觀念之災，觀念之禍”。

就此而言，中國哲學的現代轉化還遠遠沒有完成。如果說今日之中國哲學不要求現代化則已，如果它必須真實地現代化，那麼它至少應該注意如下視域：

首先，平心靜氣，實事求是，放棄急切的争勝心，萬不可求世界思想統一于“我”處。沒有思想自由，沒有思想的沖撞，則根本無學術可言。如果一方面要求科學民主，另一方面又要求世界思想統一于儒家，則必陷入虛僞和自相沖突之中，中國哲學就将随之失去創造力而很快地老死。

其次，關注中國人的生命狀态，細緻分梳中國人當下的生活方式，研究社會，針對時代問題發言。中國目前的主要任務隻能是謀求現代化，一些所謂的後現代病痛問題，其實不過是沒能充分推進現代化的後果。

第三，以客觀精神，分門别類，條分縷析，力保學術獨立。将今日儒學的使命确定為内聖開出新外王，且以科學與民主釋外王，那恰恰是在逃避現實的學術獨立性，最終隻能讓中國哲學經由籠統、膚淺和淩亂來實作所謂的純粹、超越和高貴，不獨毀學、毀政，亦适以毀道。