陈迎年丨荀子命运的历史沉浮与中国哲学的现代意识——兼评牟宗三的荀子研究

荀子命运的历史沉浮与中国哲学的现代意识

——兼评牟宗三的荀子研究

作者简介丨陈迎年，哲学博士，华东理工大学哲学与文化研究所教授。

原文载丨《华东理工大学学报.社会科学版》，2008年03期。

摘要

荀子的历史命运可谓多舛，其影响总不及孟子，亦难讨人喜欢。晚清以降，现代化思潮汹涌澎湃，在科学与民主的旗帜下，荀子被分裂而成“尊荀”和“排荀”两派。牟宗三则集这种分裂于一身，把荀子当作“内圣外王”的一个中介，在客观知识的意义上尊荀，在中国文化优于西方文化的意义上排荀。被分裂的荀子，标示着现实生活中知识的、道德的、物质的利害的纠结缭绕，时学科学、民主概念的浮泛不切，以及中国哲学现代化道路的崎岖漫长。

历史总能见出其动态。这里关注荀子身价的涨涨落落，却更留心涨落的因缘，欲分析思想与实际生活的关系。对于这种关系，一般来说可以有正反两方面的理解。意大利的克罗齐强调一切历史都是当代史，英国的柯林伍德也认为一切历史都是思想史，这是正面的理解，强调历史与哲学具有同样的性质和意义：大凡人类以往的行为与活动，只有经过思想的理性反省以后，才得以进入历史的视野，历史就是活着的心灵的自我认识。与此相反的是另一种理解是：大凡思想，只不过是人类实用或功利的反映，思想总跟着实际生活走，历史就是一个很服从的女孩子，只会按照生活的涂抹来装扮自己。

如果我们将实用或功利理解为一种现实的切身利害，那么我们就会发现上述两种理解实为两极相通，相反相成。因为，切身利害不仅仅只是物质利益的，它也可能是思想的，包括知识的和道德的等。在本源层面上我们实在很难判定各种利害之高下，但手段的选择虽可以造成某种区别，因而争论实际生活跟着思想走，还是思想跟着实际生活走这两种理解的对错是非，意义并不大，问题只在于如何切入这种循环。在这个意义上，康德强调“人们虽然可以互相指责愚蠢和不理智，却永远不能互相指责卑鄙和恶毒：因为他们每个人在按照自己的方式看待事物时毕竟全都在奔赴一个对每个人都是快乐的目标”。

当然，康德并不是一个历史相对主义者，我们的任务也不是要将荀子葬入虚无。这里的一个基本判断是，历史上的荀子面相众多，彼此之间充满着矛盾。但这并不是一件“坏的”事情，我们恰恰可以通过这些矛盾的陈述来清理出历史的事实。哲学必须首先直面这种历史的事实，然后方能够进入生活、建设生活；反之，缺乏或无视这种历史的维度，哲学可能高明爽朗，但却难以避免自说自话的宿命。是故这里的第二个基本判断是，并不是每一位现代哲学家都具有现代意识，中国哲学的现代化道路依然崎岖漫长。对于中国现代哲学家来讲，这个问题显得尤其重要。限于篇幅，本文重点关注荀子晚清以降的历史命运，并将其绾结于牟宗三的荀子研究，抛砖引玉，以俟来者。

一

荀子的生卒年月现在已经不能确知，《荀子》一书为弟子辑录，亦或有后人杂凑的成份。然而司马迁在《史记》中写下《孟子荀卿列传》，就已经奠定了荀子与孟子并列而为儒学大宗的历史地位。当其时，荀学实对两汉经学有较大影响，按照清汪中《荀子通论》的说法，“六艺之传赖以不绝者，荀卿也”。但是，荀子的影响较孟子要小，且有了下降趋势，东汉已经不及西汉了。至唐，韩愈的《原道》建立了某种“道统”，而荀子被判定为“择焉而不精，语焉而不详”，其间虽有柳宗元、刘禹锡等发明天人之论，以及杨倞之注《荀子》，然荀子日益被贬抑的命运已不可变。人们渐渐习惯了“孔孟之道”的说法，至元，“亚圣”孟子“配食宣圣”，可谓水到渠成。

韩愈《原道》的目的是以“塞”促“流”，以“止”达“行”，故“人其人、火其书、庐其居”的目的只能是“鳏寡孤独废疾者有养也”。但经由宋明而至清朝，道统有继，“鳏寡孤独废疾者有养也”的状态却还是没能出现，晚清以降，民众在内忧外患的夹击下反而被投入到更加水深火热的生活深渊中。于是乎，所谓的道统就变得可疑起来，人们由用而体，反思中国文化之优劣，而有“尊荀”和“排荀”两派。

“排荀”者，首推谭嗣同闻名。其《仁学》宣称孔子之学衍为两大支：一为思孟学派，“畅宣民主之理以竟孔之志”；一由子夏传田子方而至庄子，“痛诋君主”。但不幸的是，这两大支都失传了，“荀乃乘间冒孔之名以败孔之道”，故荀子应该为中国的专制政治负完全的文化责任：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔”(《仁学·二十九》)。

谭嗣同的《仁学》被梁启超视为“一种元气淋漓景象”的“排荀运动”的结果。所谓“排荀运动”，是指梁启超、夏曾佑与谭嗣同三数朋友诗酒唱和，痛诋荀子：“清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子”。这里梁启超将“排荀”运动理解为一种对“乾嘉考证学”的“革命”，因而在其中找到了“精神解放”的愉快。这就见出康有为的影响。康有为判“二千年来皆荀子、歆学”(《孟子微》)，以其最痛恨的窜改者、伪造者刘歆与荀子并提，言其“令二千年之中国，安于小康，不得蒙大同之泽”(《礼运注序》)。

同“排荀”者一样，“尊荀”者亦在文化中找寻中国之所以落后的原因，但这次不是“绌荀申孟”，而是“抑孟扬荀”，其代表当推章太炎。章太炎说：“窃谓孟子之学，虽抗言王道，然其实郡县之才也……其可选成循吏。即孟子得时乘权，亦不过如黄霸龚遂耳，不如荀子之规模扩大”，甚至还有“孙卿死而儒术绝”的夸张说法。章太炎此议，一方面是对“排荀”论者回应和反弹，但更重要的原因却是其治学门径、治学方法不同于康梁等人。作为晚清朴学大师俞樾的弟子，章太炎承乾嘉考证学之遗风，不专治经，而于子史尤为关心，重实事求是，是故必然反对康有为等断章取义、随意解经的今文经学。章太炎自述其情曰：“时在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之。或言康有为字长素，自谓长于素王，其弟子或称超回、轶赐，狂悖滋甚……时余所操儒术，以孙卿为宗，不喜持空论言捷径者”。其时梁启超亦曾自述其排荀之情：“穗卿和我都是从小治乾嘉考证学有相当素养的人，到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他”，两相对照，正同水火。

以上分析晚清“排荀”与“尊荀”取向之不同时，多就“知识的利害”而言之。又由于通过这种今文经学或古文经学的“知识”，人们的目的是要解释世界和改变世界，所以这种“知识的利害”同时又是一种“道德的利害”。无论是“排荀”还是“尊荀”，论者无不以为只有自己才真正找到了为天下苍生计的正确道路，才是合乎道德的，遂以自己所掌握的道德尺度批评对方之为非道德。这种知识的正确、道德的高尚中有没有隐含物质利益的要求呢?此问似乎有本质主义倾向，亦太过阴暗，但却不是不可能，如梁启超之“善变”，其中当然不能完全排除“物质利益的利害”之考量。

二

以上所论，实事关荀子是“正宗”还是“异端”的争论，却还没有直接触及晚清的现代化思潮。一般说来，到五四之后，“科学”与“民主”概念才在中国通行，但晚清社会内乱外祸，人心思变，已经特别希慕这种概念了。这里必须提及严复的《天演论》，它将“西学”介绍给中国，让科学和民主在中国学人心中结伴而行：科学首先是人类的一种利器，它必然能够帮助人们实现创造自己美好前途的善良愿望，因而又成为真理和公理的象征。但这只是一种思潮和朦胧的感觉，在具体研究中，科学与民主尚不能得到深入理解，亦未能得到很好地结合，甚至双方还处于分裂之中。此时，如果说“排荀”是因为荀子塑造过“庶人隐窜窜，莫敢视望，居如大神，动如天帝”(《荀子·正论》)的君王形象，那么，“尊荀”就一定是因为荀子那里有“知识论”、“社会学”等等。

这种分裂，在谭嗣同那里即有自觉。其谓“荀卿生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥为乡愿矣。然荀卿究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之缺，下则衍为王仲任之一派，此其可非乎”，显然是将民主与科学分属，并以科学知识目荀子的天人相分思想。不唯此，谭嗣同还推崇荀子的“能群”思想，以“大哉学会乎！所谓无变法之名而有变法之实者此也”的赞美语言，判定其中蕴含着社会组织学，可以激发出整个社会的创造力。梁启超亦有这种自觉。他一方面不忘“绌荀申孟”，另一方面则称赞“荀子受墨家的影响而创为儒家的知识论”，是中国“社会学之巨擘”。

章太炎更是强调，不揭露那些仅识西学皮毛的“儇子”的真面目，对守旧“迂儒”的批判就不会深入下去。为此，他在《儒术真论》、《视天论》和《菌说》等文中，特别借鉴西方自然科学知识、社会学理论等，解释荀子的天人相分说、群分说、性恶说等。仅《菌说》一文，章太炎就发明荀子《天论篇》说，“是则以天为不足称颂，而国命可自己制，其何有天哉?曰天者，自然而已；曰命者，遭遇而已。从欲之言，则曰天命，夫岂以苍苍者布命于下哉”；又引荀子《王制篇》而赞叹道，“合群明分，则足以御他族之侮；涣志离德，则帅天下而路”。除此之外，章太炎在《诸子学略说》和《原名》等文中，还试图把荀子名学、佛教因明学和西方逻辑学结合起来。

至此，如果说无论“排荀”还是“尊荀”都以西方理论为标尺，那么再往前推进一步，人们不禁要问：我们为何不直接学习西方，反而要如此隔靴搔痒，费力而不讨好地去解释传统?于是，就有了胡适的“全盘西化”说。应该注意的是，全盘西化说必然至少会引发以下两组动作：首先，全盘西化一方面要将自己的传统打倒，另一方面又必然需要自己传统的接应，如此就要拉开“正宗”传统与“异端”传统之间的差别，关注并强调那些“异端”思想的重要性；其次，全盘西化关乎国与种的问题，有伤“民族自尊心”，必然引起反弹，如此“异端”传统就会被重新确立，以作为“西化”的表征，而在中西判教中再次被来历审查。如果前一组动作还可以说是单纯的延续，是直线型的对立，那么后者则一定要有某种回环，毕竟科学、民主概念经五四洗礼已经深入国人的内心了。

民国以降，在哲学层面将这种回环之情表现得最为酣畅淋漓者，当属“当代大儒”牟宗三。

三

在牟宗三的学思历程中，有“孟荀并建”的阶段，但其“学思圆成”则最终落脚于作为“心性之学”的“孔孟之道”。在前一阶段，荀子还有积极的意义，充当着西方思想接引人的角色；在后一阶段，“西洋文明”已经被宣布为破产，荀子则成为超化的对象，沦为代罪羔羊。但两者却有着一个共同的判定，即，荀子是“西方式的”。

五十年代，牟宗三有“外王三书”《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》，以期“本于中国的内圣之学以解决外王问题”，“开出”知性层面的科学与民主。这里有牟宗三对“道德教化之形式之不足”的反思。在他看来，儒家传统中唯荀子具有“客观精神”，实可接西方而确立“政统”(民主政治)和“学统”(独立之科学)。但惜乎其后无人传，致使“中国学者以往讲学，特喜圆教。动辄以圣人天地气象，圆通境界，驰骋玄谈。凭其直觉之一悟，遂直接迷恋于其中而不舍，所谓玩弄光景者是也”。更有甚者如王龙溪辈，“以其轻率之心，而驰骋于此，视为窥破天机之事。张皇恣肆，不可一世。人亦为其所欣动。固不知天地间有艰难困苦也”。因而，中国历史上并没有出现过独立意义的科学，而儒家历史上虽皆主重民爱民，却在政治生活中，没有善法安排君主的合法传递问题。“对君除责之以自律外，盖无他道”，“因上之君下之民俱不能客观化故也”。牟宗三称，自己“每感此而兴无涯之悲痛，遂发愿深思而求其故。必解消此中之暗礁，吾民族始能卓然自立，免去此历史之悲运”。他给出的路径，就是学习西方文化之特质，“由道德形式转进至国家形式，由普遍理性之纯主体性发展出客观精神”。故此时牟宗三特别依重荀子所具有的“客观精神，强调荀子“建构之精神实令人起壮美之感，足以医后来贫弱之辈，视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知已奄奄待毙也”。先生仰天长叹：“荀子之学一直无人讲，其精神一直无人解。此中国历史之大不幸”！

如果说上述议论有黑格尔、康德哲学的影响，有向西方学习的成份，那是事实。但它绝不是牟宗三的本意。它不过是牟宗三面对西方的强势而采取的一个策略、花招。何以见得?

原来，在牟宗三心目中，中国并非不能现代化，却是已经超越现代性了，先前之所以不能而必待今日之现代新儒家来“开出”科学与民主者，只在此“不能”尤为特别，“乃是超过的不能，不是不及的不能”，待因缘和合，即自然开出。这里，牟宗三至少有以下三步跨越：首先他判定，荀子与西方同具“客观精神”。但荀子的客观精神并不是真正的客观精神，只是假相。真正的客观精神只能从孔子的“无限智心”这一“本体”处讲；因而，西方文化之长，即能在学术上建立知识，在现实历史社会上建立国家政制，今日虽风行一时，但可惜终限于的“现象界”，不真不实，必不得长久；最终，西方文化必须得中国文化之融摄提携，得其大本大根，方能确保而不失。

要强调指出的是，牟宗三有明确的“判教”意识和根深蒂固的自我陶醉之情。他坦言，其中西“会通”工作的目的只在于“消化”并“超越”西方。牟宗三强调，中国文化能否保持住并足以拥有未来，根底不在民主、科学等“假的”问题，而在“对基督教而言”的“判教”问题上。既然和西方文化相摩荡，是最高的判教问题，事关国体种性等，则牟宗三的任务就是把无限智心传统“提炼而上之，以代其他国家之宗教地位”。其时，“孔孟之道”就被指认为圆满无缺者，高于其他任何国家的宗教，而荀子则成为低一层的西方文明的代罪羔羊，被判为“别子”，成为凌辱之以满足自尊心的对象。应该说，牟宗三自觉地把广大中国文化和剪除西方现代化之弊病这两件事作为自己的职志，他的儒学三期说、三统说、两层存有论、良知坎陷、转识成智等理论建构，终念念在兹。最终，先生从孟荀并建转而孔孟相连，平章三教，兼及中西，在康德现象与物自身的重新厘定中证成儒家圆教圆善“平地起土堆”之能，当然不用再提及荀子了。

四

在《清代学术概论》中，梁启超认为清代思潮的特点是“以复古为解放”，而为对宋明理学的“一大反动”，其时可称中国的文艺复兴时代。盖此时代之任务，即在通过中西文化比较，构成一种“不中不西即中即西”的新学派。然而，时代的呼唤并没有得到很好地回应，梁启超也仅仅成为“清代思想史之结束人物”。其中原因，既在于“固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭”，亦在于“我国人所谓‘德成而上，艺成而下’之旧观念”。换言之，由于事关中西文化之比较，牵涉到各自民族的“自尊心”问题，故而中国人在知识、道德等方面的优越感反被激发出来，成为创新的最大障碍。遂有一种可疑问之现象：虽中国的文艺复兴力倡科学和解放，但纯正科学和民主在中国学界却从来没有生根发芽。

更为令人痛心的是，这种状况竟然一直延续到牟宗三的时代，而没有多大改观。若说有所改变，也只在于由创新融通向回撤，即，牟宗三将中国文化的精髓理解为智的直觉，并凭借其对此“纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物”的狂热，相信自己已经成为了中国文化的最高呈当者(所谓王龙溪的“化境”)，而可面对西方文化收放自如，进退有据。因而我认为，虽然有人认为“牟先生的哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，具有世界性的影响力”，但比之于梁启超的《欧游心影录》、梁漱溟的《东西文化及其哲学》等，实不难发现，牟宗三哲学只是一种前现代的东西，是一种狂热的存在的诗意，在其中任何确定性的知识都将失去它那曾经耀人眼目的华彩。

如此就有了荀子终难被正面重视的宿命。我们渴望现代化、企盼民主与科学，然而最终却将科学与民主安放在我们自己内心的某种特别的感觉之上。客观精神破产了，科学与民主被提升了，西方之自毁被拯救了，儒学创造出自己的第三期了，人成为神了，世界大同了，但这只是“哲学英雄”头脑中的想像和幻觉，不但不能与人们的现实生活发生关系，反而成为思想界的障碍。这恰恰是牟宗三自己所谓的“观念之灾，观念之祸”。

就此而言，中国哲学的现代转化还远远没有完成。如果说今日之中国哲学不要求现代化则已，如果它必须真实地现代化，那么它至少应该注意如下视域：

首先，平心静气，实事求是，放弃急切的争胜心，万不可求世界思想统一于“我”处。没有思想自由，没有思想的冲撞，则根本无学术可言。如果一方面要求科学民主，另一方面又要求世界思想统一于儒家，则必陷入虚伪和自相矛盾之中，中国哲学就将随之失去创造力而很快地老死。

其次，关注中国人的生命状态，细致分梳中国人当下的生活方式，研究社会，针对时代问题发言。中国当前的主要任务只能是谋求现代化，一些所谓的后现代病痛问题，其实不过是没能充分推进现代化的后果。

第三，以客观精神，分门别类，条分缕析，力保学术独立。将今日儒学的使命确定为内圣开出新外王，且以科学与民主释外王，那恰恰是在逃避现实的学术独立性，最终只能让中国哲学经由笼统、肤浅和凌乱来实现所谓的纯粹、超越和高贵，不独毁学、毁政，亦适以毁道。