圓教與圓善：牟宗三哲學的核心思想

景海峰

“圓教”與“圓善”無疑是牟宗三哲學體系中最為重要的核心觀念。從某種意義上說，它們是牟複雜而深邃的宏大思想系統的最終指向和最後歸宿。對于這樣關鍵的中心思想之分析，可以從全系統撐開了來看，循着原點（“自由無限心”或“智的直覺”），從“良知的自我坎陷”入手，依“無執的存有論”和“執的存有論”的對列格局，抽絲剝筍，層層逼近，顯現“圓教”的義旨和“圓善”的内蘊。也可以抛開了知性領域，隻從“智的直覺”所指涉的實體界（道德的實體和形而上的實體）入手，來說明“圓教”與“圓善”何為。既可以用邏輯分析的方法，着重從概念的聯系和思想的層次脈絡來推演；也可以多用一些哲學史、倫理學史的實證性事例來給予說明。總之，環繞“圓教”與“圓善”的問題，可以有許許多多的話語路徑。這裡，我們隻是緊緊把握住“圓教”與“圓善”這兩個概念本身，從道德實體的層面作一些分析，并提出闡釋性的批評意見。

一、何為圓教？

“圓教”一概念源自佛家，本是佛教徒根據佛法義理之深淺、釋迦說時之先後等，将佛教各部加以剖析類别的判教說辭。教判在南北朝時代即有“南三北七”之分。十家之中，西魏統法師首立頓、漸、圓三教，對上達佛境、“說如來無礙解脫究竟”、果德圓極秘密自在的圓教做了初步的說明。［1］延及隋唐，教判大盛，開宗立派各家無不以教判來衡準權實、判說高下、顯揚自宗。在形形色色的教判理論當中，天台智顗判五時八教，立藏、通、别、圓四種和華嚴法藏闡釋小、始、終、頓、圓五教，以及十宗，無疑是影響最大的，在理論上也最為規整。天台以圓教為佛說之極緻，“一教圓，二理圓，三智圓，四斷圓，五行圓，六位圓，七因圓，八果圓”。八圓歸攝于理圓，所謂理圓，就是“中道即一切法，理不偏也”。［2］此非空非有、即真即俗、不歧離于空假中圓融三谛的中道實相，即是圓照一切的最高勝境，也就是天台教判中，“但化最上利根之人”的圓教。賢首五教之判，雖将天台之圓教改為頓、圓二教，但為自家争尊勝義遠大過理論上的創新義，是以就教判理論的原創性和對圓教觀念的闡釋力度而言，顯然天台宗最為殊勝。［3］

牟宗三引證和诠釋“圓教”觀念，最早見于<佛家體用義之衡定>一文。這篇作為附錄收入《心體與性體》第一冊的長文，已明白宣示了他對天台的偏愛：

就義理之發展說，天台之判教實比較如理如實，精熟而通透。華嚴之判教以及其所說之圓教，是超越分解思路下的判教與圓教，天台之判教以及其所說之圓教，是辯證圓融思路下的判教與圓教，是通過那些分解而辯證詭谲地、作用地、遮诠地消融之之圓教。［4］

華嚴宗以《起信論》之超越分解的路數為其義理根據，如來藏統攝一切，具淨染法，就淨法說是既統且具，就染法說是統而不具，故要随順衆生而分解地說，需經阿賴耶識之“一曲”，此“一曲”便不是“直具”，同天台宗之性具說便大有差別。是以牟宗三認為，隻有自始不離“介爾心”的性具、理具之圓，才是真正的圓教，而華嚴宗層層推進、有分解地說之圓教不能算是真正的圓教。自此，“凡分别說者皆不能圓”成為牟氏建構體系、分判中西的一條非常重要的理據，從《智的直覺與中國哲學》到《圓善論》，從《佛性與般若》到晚年諸講，不管是獨創性的著作還是釋解性的著作，這一點都格外醒目。

按照牟宗三的了解，“在詭谲的圓融下所表示的綜和”方為圓教，這也是了解天台圓教的根本樞機。圓妙、圓滿、圓足、圓頓、圓實、圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位之《法華》圓十義所涵蓋的天台教旨表現出以下特點：一是“約觀法言，為一心三觀，由此開出三眼、三智、三谛”。明“即空即假即中”，将龍樹中觀思想吸納于圓教，既不背緣起性空之基本義，又将空宗之融通淘汰精神行于圓教之中。二是“約解脫說”，為一“不斷斷”，預設了“從無住本立一切法”，即“一念無明法性心即具三千世間法”。是以“三千世間法皆是本具，皆是性德，無一更改，無一可廢，無一是由作意造作而成”。三是“約佛果言，即為法身常住，無有變易”，展現了圓滿。［5］由此，牟宗三強調隻有天台宗達緻了“存有論的圓”，是真正的圓教。此圓教最接近于空宗，但又不同于空宗的無系統相，超越了般若之“妙用的圓”，而形成一系統。“唯此系統又不是分解地建立，故既與講阿賴耶緣起者不同，亦與講如來藏緣起者不同”，［6］故為綜和的圓成，也是最後圓滿的消化。關于天台圓教的模式，牟宗三歸納出了五點：“（1）于一切染法不離不斷，于一切淨法不取不着。（2）法性無住，無明無住。（3）性具三千，一念三千，法門不改，即空假中。（4）性德善，性德惡，法門不改，佛不斷九。（5）性德三因佛性遍一切處，智如不二，色心不二，因果不二，乃至種種不二”。［7］此五義成圓教之圓、實、滿、遍。圓則無偏，實則無虛，滿無傾側，遍無遺漏。此“曲線詭谲的智慧”可以說是代表了圓教的最高典範。

牟宗三不厭其煩，以浩大篇章诠解天台宗義，彰顯其圓教性質，目的全在解決“智的直覺”一大關鍵問題。檢視其學思曆程，早年所受邏輯實證論之影響在40年代即已稍然消退，這一方面固由于熊十力的啟發和感召，另一方面邏輯公理系統确實無法解決人生困惑的問題，于所究心之“道德主體”也了不相涉，是以由“認識心”（知性主體）向“智的直覺”（道德主體）的理論轉向必然要發生。50年代，是牟所謂“吾之文化意識及時代悲感最為昂揚之時”，［8］現實關懷在一定程度上打斷了這一轉向的體系建構之程序。是以當60年代牟浸潤于先儒文獻之中，試圖借鑒西哲，尤其是消化康德，以為儒家道德理想建立一新的本體系統之時，這樣的基本問題才赫然浮現在他的思慮之中：究竟什麼是道德主體？道德主體的依據是什麼，基礎何在？道德主體性如何認識、把握、證成？經過艱苦的探索和對中西的比較，牟宗三最終抓住了“智的直覺”這一樞機。認為了解中西哲學之差異，肯認中國哲學之獨特價值，特别是護罩住儒家道德義理的輝光而不至于在現代社會被完全遮蔽掉，端在此一理念的闡明。他說：

無論儒釋或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直覺，否則成聖成佛，乃至成真人，俱不可能。……如若真地人類不能有智的直覺，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費，隻是妄想。［9］

是以，诠釋和證成“智的直覺”就成為牟宗三後期全部哲學的基礎。作為證明“智的直覺”之可能的一種标示性方式，牟宗三特别緻力于對圓教的說明，圓教的面目清楚了，“智的直覺”也就得以證成。“若不能将此典型之圓教展露明白，‘智的直覺’之真實可能即不能透體露出”。“故須詳展一圓教典型以明‘智的直覺’之實義”。［10］這就是他偏好天台宗，花費巨大心血在這上邊的根本原因。

當然，牟宗三所說的圓教，不限于天台，更不止于天台，隻是天台宗特别典型，着筆較多面己。就廣義言，中國哲學儒釋道各家均屬于圓教；論道德主體的挺立儒家圓教更在天台之上。早在《曆史哲學》一書中，牟即以“圓教”與“圓境”概念來範定和闡明孟子的道德精神主體，謂“夫聖人，人倫之至，圓教固其宗極。而迷離惝恍，悟此圓境，本非難事。圓境既悟，說空說有，說有說無，亦為極易之聯想”。［11］整部《心體與性體》可以說都是在講儒家的圓教，《圓善論》更是将儒家之圓教推至宗極：“圓教種種說，尼父得其實”。隻不過儒家之圓教入手與佛道不同，也不是天台宗那種“詭谲的圓融”之方式。它是由道德意識入手，道德意識即是一“自由無限心”，亦即“智的直覺”。牟宗三把儒家的這種方式稱為“道德創造之縱貫縱講”，即“圓境必須通過仁體之遍潤性與創生性而建立”。儒家之稱圓教，亦因其道德實踐“能啟發人之理性，使人依照理性之所命而行動以達至最高理想之境”，故為教。［12］同樣，道家也是一圓教系統，“亦有圓教之理境”。［13］和中國哲學之儒釋道三家相比，西方哲學恰恰不具有這般圓教的品格，其主流思想都是走“分解的方式”之一途，不論是英美式的經驗實在論，還是德國式的先驗唯心論。是以牟宗三在《中西哲學之會通十四講》中，甚至認為英美哲學還“沒有接觸到真正的哲學問題”，因而對哲學“無正面的貢獻”。這種驚世駭俗的判言，背後所依據的就是圓教理論。按照圓教的思路，在牟氏的新教判中，西方哲學理所當然地被打入了十八層地獄，而中國哲學重又矗立在九霄雲端。這一與時論相悖的判詞正好來了個一百八十度的大翻轉。

二、圓善之證成

诠釋圓教是為了豁顯智的直覺、證明智的直覺之為可能；而智的直覺之成立，又為說明圓善奠定了基礎，是以圓教和圓善問題是緊密聯系在一起的。牟宗三說：

最高善和圓教是相應的。你若要鄭重地正視并讨論“圓善”這個概念，進而把這個問題具體地呈現出來，使之有意義，那麼隻有通過圓教的慨念，才能使它豁然開朗。假如你真正明白了“圓教”的概念，“圓善”的概念自然會豁然呈現在你眼前。［14］

如果說圓教隻是從理論上肯定了智的直覺，那麼智的直覺在實際上的呈現就必然要落實到圓善問題上。

所謂“圓善”，就是圓滿的善，亦稱最高善，是牟宗三對康德哲學“至善”概念的借用和轉化。康德在《實踐理性批判》中為了化解道德與幸福之間的緊張，提出了實踐理性的最終對象是“至善”，即“純粹實踐理性對象的無條件的總體”，全體的善。“至善”是道德與幸福的圓滿相合，一個人隻有在“把德性和幸福結合起來以後，才算達到至善”。［15］康德同時提出了三個公設：意志自由、靈魂不朽、上帝存在，其中後兩項是實作“至善”的前提。牟宗三認為康德隻是提出了問題而并沒有解決問題，因為上帝的保障與德性本身并不圓融，而是一種歧離的關系。“若依天台判教底觀點說，康德的解決并非圓教中的解決，而乃别教中的解決。因為教既非圓教，故其中圓善之可能亦非真可能，而乃虛可能”。［16］他認為康德的上帝概念已經真實化（對象化）、實體化、人格化了，這“三化’的滑轉使得上帝的保障成為一種虛幻。這樣，“人格神的上帝之概念是知解理性之經由種種滑轉而虛構成者”，對解決圓善問題已沒有任何實際的意義。

否定了康德的公設，牟宗三認為圓善問題的唯一入手處就是“智的直覺”，也就是本心（自由無限心或無限智心）。“依此，撇開那對于超越理念之個體化（真實化、對象化），實體化，人格化之途徑，歸而隻就無限智心以說明圓善可能之根據，這将是所剩下的唯一必然的途徑。這途徑即是圓教之途徑。此隻就實踐理性而言即可”。［17］這裡的實踐理性意味着圓善的可能性隻在人類自身，而不在外在的上帝；隻在人生日用之間呈現，而不靠知性分析來假設。圓善是道德本心的極成，有道德本心，就必有圓善的出現，是以道德主體确立後，圓善問題也就迎刃而解了。牟宗三說：

如果道德不是一個空觀念，而是一真實的呈現，是實有其事，則必須肯認一個能釋出定然指令的道德本心。這道德本心底肯認不隻是一設準的肯認，而且其本身就是一種呈現，而且在人類處真能呈現這本心。本心呈現，智的直覺即出現，因而道德的形上學亦可能。［18］

至此，圓教與圓善都最終歸約為一道德本心的問題，這也就自然地和傳統的心學接上了榫。盡管牟所說的“無限智心”，儒釋道三家皆含具，但儒與道釋有截然分别。道家的“玄智”、“道心”是從“無”的意識入手，所成圓滿隻是境界形态的圓滿，與道德意識無涉。佛家的“般若智”（自接地橫說）、“如來藏自性清淨心”（間接地豎說）是由“苦業意識”入，更是無關乎道德創造。是以談道德本心問題，最終必歸結于儒家。

在這裡，我們開始清晰地看到牟宗三哲學“新陸王”的真正底蘊。康德實踐理性的“至善”企盼隻是為他提供了一種思想啟迪和現代話語的門徑，天台宗宏大而圓融的教理隻能為之深化儒學命題打開空間和鋪墊厚度，而其最終的理論歸趣依然是儒家的道德理想主義。這個道德理想主義以心性儒學為本，由孟子而陸王、而熊十力，一脈相承，牟宗三所闡釋、深化并賦予其現代新意的，正是這個傳統。《圓善論》以三章、接近全書一半之篇幅逐字逐句地詳解<告子>、<盡心>兩篇，着力發揮“性善”、“良知良能”、“盡心”、“知天事天立命”諸義，将“十字打開，更無隐遁”的孟學，用中西參比的方式又做極富現代意義的诠釋。同時，順着《心體與性體》對宋明儒派系所做之新的簡别，着重發揮象山、陽明系的義理，特别是王龍溪的“四無”句：“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神”。牟宗三認為，至此儒家的圓教精神至矣盡矣無以加矣，“體用顯微隻是一機，心意知物隻是一事”（《天泉證道記》），“此方是真正的圓實教”，“至此可謂極矣”。［19］就“本心”觀念而言，牟也直接繼承了乃師熊十力的思想。熊氏謂：“斯學歸趣，唯在複其本心”。［20］他的體用觀最後也講“即心顯體”，将代表心的“辟勢”作為主動的、升進的一方，實際上就是人的道德精神的主宰者（綱宰）。所不同的是，熊十力為了強調本體的複雜性，同時也講“乾坤并建”、“心物同具”等，表現出一定的二進制論傾向。特别是他晚年注重于發揮《周易》生生不息、剛健有為的思想，其體系的宇宙生化論色彩日重，譬如《原儒》的“本隐之顯”等說。這些，均為牟宗三所不取，甚至給予了批評。但從總體上來看，熊、牟均屬于“新陸王”一系，這個大的思想脈流還是清晰的。是以，牟宗三講圓善問題的最後理據仍然是心性儒學，特别是王陽明及其後學的思想，這一點并不因其大講康德和天台宗而有絲毫的改變。

按照牟宗三道德形上學的思路，圓善隻是無限的本心的一種必然之呈現，絕不能離開本心來說圓善。因為本心涵蓋了一切，“潤澤一切，調适一切”，任何道德實踐都和本心聯系在一起，任何善的可能性都以本心為其依據，本心（無限智心）的這種根源意義就是它的“存有論的遍潤性”。“此遍潤性之是以為存有論的，乃是以無限智心是乾坤萬有之基之故也。王陽明即依此義而說‘有心俱是實，無心俱是幻’。意即一有此無限的智心之潤澤，則一切俱是真實的；若無此心之潤譯，則一切俱是虛幻的”。［21］圓善之為可能、之為真實，亦因是故。這樣，本心實際上就替代了康德道德哲學中之“上帝”的角色，成為“至善”的另一種保障。牟宗三也明确說他是“以無限智心代上帝”，隻不過本心不像上帝是對象化、人格化的，而是展現于人自身。他說：

無限智心能落實而為人所展現，展現之至于圓極，則為圓聖。在圓聖理境中，其實義完全得見：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創生遍潤之作用而使萬物（自然）有存在。因而德福一緻之實義亦可得見：圓聖依無限智心之自律，天理而行即是德，無限智心于神感神應中潤物、生物，使物之存在随心轉，此即是福。兩者‘同體相即’，即為圓善。［22］

至此，圓善不但成為可能，而且成為真實的可能，德性與幸福之間的沖突也從根本上得到了解決。

三、對圓善論的分析批評

牟宗三的圓善論無疑是高度抽象化的道德形上學，其精純的思辯形式幾乎完滿了任何倫理學的問題，但同時也就抽掉了這些問題的所有具體性和現實性。和康德的“實踐理性”相比，牟宗三的“無限智心”顯然具有更大的涵容性，其論域也要寬泛的多。在康德的哲學體系中，僅管實踐理性高于理論理性、居于某種優先的地位，但這兩種理性的分際還是十厘清楚的，實踐理性主要指向人的行為的規範，探求如何實作人的自由意志所需要的東西。而牟宗三的“無限智心”卻是一個囊括了所有存在可能性、無所不包的大全，屬于最高的本體論範疇。它既是道德的實體，由此開道德界；又是形而上的實體，由此開存在界（無執的存有論）；同時也“坎陷”而成認知主體，開出知性（執的存有論）。在康德看來，支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的，目的、價值等概念隻适用于道德界，而與自然界無涉，認識的世界從屬于意志的世界，自然界由于道德界才獲得意義。盡管康德也試圖從目的論的角度來調和兩者，求得某種完滿和統一，但并沒有成功，這些工作是由費希特等人才後續完成的。而牟宗三的“無限智心”的涵容性實際上早已超越了這些分際，天道、人道是打成一片的，并不存在自然界與道德界難得統一的困境。是以康德體系之“兩種理性”、“兩界”的問題，對于牟宗三的系統來說，未必能構成一究诘的核心。在這種差别下，我們不能把圓善論簡單地看作是單純的倫理學問題或實踐理性範域的問題；更不能因表面上的對應和仿效，而判定《圓善論》一書隻是牟的“實踐理性批判”。因為圓善實是本體的最高呈現，是全體，不是部分；更多的是屬于哲學本體論，而不是狹義的道德實踐論。

因之故，我們所關心的問題不是牟宗三究竟有沒有圓滿解決康德“第二批判”所面對的難題；而是牟苦心應對的效用性，即有沒有在道德學說方面切實找到中西哲學對話和會通的接口，有沒有在比較和鑒别之中為當代的中國哲學（或曰傳統中國哲學的現代轉化）挑激起新的道德智慧。

正如麥金太爾（A.MacIntyre）所言：“作為一個曆史事實，18世紀的道德确實是以某種以神、自由和幸福為内容的目的論體系作為前提條件的。”［23］康德一方面批判經驗主義的幸福論，反對把個人幸福的原理作為意志的動機，強調道德決不僅止為了幸福；另一方面，他又肯定追求幸福乃人之本性，認為有德者必有福。一方面拒斥“上帝的指令”，大膽否定基督教神學的道德倫理觀；另一方面又在三個公設中為上帝的權威保留了地盤。反對傳統的、感覺主義的幸福觀，反對乞靈于上帝的宗教倫理，是為了加強理性的力量，表現出18世紀理性主義時代的特點；而對其部分的保留和妥協，又是論證道德合理性不得不添加的佐料。這個時代被麥金太爾稱之為“為道德提供合理證明的運動”，有着三個結構性的要素：一是未經教化的人性（性惡論），二是向善轉化的目的論，三是保障性的道德戎律（規範倫理學）。康德、休漠、狄德羅，“所有這些思想家們共同參加了建構道德有效論證的運動，即從他們所了解的人性前提出發，推出關于道德規則、戒律的權威性結論”。［24］可是從西方倫理學史看，這個運動是徹底失敗了，早已被曆史無情地抛到了後邊，繼之而起的是19世紀的功利主義道德主潮和20世紀非理性主義的情感倫理學。令人遺憾的是，在牟宗三的西哲參照系中，我們看不到問題的全景，在有意無意之間，他阻斷了這些曆史發展的線索和能夠提供有效了解的脈絡。隻是一味地強調康德哲學的集大成意義，似乎康德己經窮盡了西方哲學的所有形而上問題，包括道德實體問題。固然，康德哲學是一個無比重要的樞紐，但對于當代來說，它是一個發散性的樞紐，而不是一個終結性的樞紐。康德試圖解決的問題，部分地無疑已被時代所超越，不能正視其後續發展的問題、被曆史所超越的問題，就很難對它的意義做出清晰而準确的叙述。牟宗三把消化康德哲學作為唯一可能的選擇，并由此在道德價值問題上得出一些全稱式的判斷，這是很難令人信服的。

牟宗三對西方道德學說近乎獨斷的濃縮式簡别，還潛藏了一個極大的危險，這就是使我們不易看清理性主義的缺陷，忽略掉近兩個世紀以來人們對康德道德哲學此方面之不足所做的深刻檢討和有力批判，以至于在倉促的湊泊下出現一些盲點，遮蔽去中國哲學自身的問題，進而失去向西方哲學鏡鑒的大好機緣。

實際上，“為道德提供合理證明的運動”所憑藉的理性主義從一開始就有一些無法自拔的困限：理性主義是作為神性主義的對立面出現的，強調人的尊嚴，強調個人的自覺（道德追求的自律性），是它差別于傳統宗教倫理的最大特點；而這些恰恰和推出關于道德規則、道德戒律的權威性結論相抵梧。康德證明實踐法則、道德律令的絕對性時，不得不反求之于上帝，就是最好的說明。另外，啟蒙運動所導緻的道德世俗化走向，也使得人們對任何以神聖律法的方式來表述道德判斷的做法嗤之以鼻。道德的絕對性、無上尊嚴性，随着啟蒙思潮的興起和宗教倫理獨霸局面的消退，實際上己告打破。康德等理性主義大師的努力隻能暫緩道德理想主義之哀歌的響起，而對“至善”等形而上觀念的維系，已是左遮右擋、窮于應付了。早在1842年，存在主義哲學的先驅克爾凱郭爾即出版了那本被麥金太爾稱為“道德合理性證明的墓志銘”的書——《非此即彼》，向理性主義時代的道德哲學發起了第一次攻擊。差不多與此同時，叔本華也寫了《道德的基礎》一書，其主要部分就是用來批判康德的《實踐理性批判》的。叔本華無情地嘲弄了康德的“義務”、“責任”、“良心”等基本概念，認為這些“隻不過是僞裝的神學道德學”，“沒有任何确實可靠的基礎”，“坦然自若、道貌岸然、喋喋不休地進行道德說教”等等。他不無揶揄地寫道：“我們看到的是拼湊的難懂概念；為目的而發明的規則；在針尖上保持平衡的公式；以及誇張做作的格律，從這些格律中，再也不能看到實際生活的一切動蕩混亂。”［25］步叔本華的後塵，尼采對康德的道德哲學做了更為嚴厲的批評，徹底颠覆了理性主義倫理觀的思想基礎。在《論道德的譜系》一書中，尼采将道德理想主義的面紗一把擄下：

在這個義務與權利的領域裡開始出現了一批道德概念，如“負罪”、“良心”、“義務”、“義務的神聖”等等，它們的萌發就像地球上所有偉大事物的萌發一樣，基本上是長期用血澆灌的。……就連老康德也不例外，他那“絕對指令”就散發着殘酷的氣味。［26］

尼采的唯意志論哲學開啟了非理性主義的時代，其個人情感主義的道德觀也成為整個20世紀倫理學的主調之一，“韋伯再加上尼采，為我們提供了當代社會秩序的關鍵的理論連結”。［27］除了尼采之外，以邊沁為代表的英國功利主義，以及馬克思的唯物史觀，無疑都給了康德道德哲學以沉重的打擊。所有這些檢討、批判和打擊，乃至颠覆，早已将康德所思考的倫理學問題帶入了現代性反思的語境，并且不斷地衍生出新的問題和話語。到了當代，再隻是就康德而談康德，隻能算是一段哲學史的工作，對于眼下的道德哲學創造和倫理學建設實在是難以收到補益之效。

牟宗三對康德道德學說的闡釋和消化，目的在于為儒家道德形上學的重建吸納一種參照性的資源，并尋求進入到當代倫理境況的途徑，進而複活傳統的儒家道德理想。但我們看到，牟的努力不但沒有避免康德的缺點，反而有意誇大和加重了這些方面，諸如定然式律令的獨斷性，極端抽象化的玄思臆想，以及神密的道德宿命等等。就象叔本華批評費希特時所形容的那樣，這個體系成了“作為康德道德學錯誤放大鏡的倫理學”。［28］由此一來，理性主義的缺失未能得到克服，甚至問題也輕忽滑過了。這就使得我們無法深刻檢討儒家道德理想主義的現實境遇問題，康德哲學的鏡鑒和參考意義也随之驟減。更為重要的是，牟宗三的圓善論純化了康德的“理牲”，淪入一種觀念提純式的運作，沒有了曆史真實，沒有了當下情景，隻剩下一大堆抽象概念的博弈和“滑轉”。這樣，系統架構的越精巧，就越有可能遠離現實，圓善論“最高善”、“立人極”的理念和當代中國人的道德狀況有着多麼大的距離？又究竟能有若何聯系？不是再清楚不過的了嗎！五四以來，傳統瓦解，道統喪失，以三綱五常古訓和天理--人欲模式為核心的儒家倫理也遭到了覆滅性的打擊。舊的道德體系坍塌，新的理念、思想如潮水般湧來，令人目迷十色、不暇所給。至到今天為止，中國人的倫理觀念仍然處在漂移狀态，處在新的探索和重塑的過程之中；現實的危機所帶來的理論上的挑戰依然如故，我們還是面臨着多種多樣的選擇。麥金太爾呼喚着非理性時代的結束，亮出了“尼采還是亞裡士多德”的簽策，而我們所面對的情景卻要複雜的多，選擇也要艱難的多。但不論做何種探索，現實的境遇終将是理論關切的基點，完全回到理念的世界，用玄思來預設豐富多變的道德生活之宿命，無論如何也是開不出一片新天地的，這就是牟宗三的圓善論從反面給予我們的啟示。

注釋：

［1］參閱中國佛教協會編《中國佛教》（四），298頁，上海：知識出版社，1989。又，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章論及“頓漸分别之由來”時，亦分析了支道林的“位叙三乘”和竺道生的“大頓悟”。“大頓悟”顯已不同于時流所謂的“頓”義，而接近于圓照一切的圓教。

［2］智顗：《四教義》卷一。

［3］這是僅就教判問題而言，非總體衡準。現代新儒家諸哲吸納佛學的不同方式，以及取為資糧過程之中的特殊偏好，确實是一個大可探究、饒有趣味的問題。可參見本書第一章之一、第二章之一、第五章之三等章節中的相關論述。

［4］牟宗三：《心體與性體》（一），640頁，台北：正中書局，1968。

［5］上引見《佛性與般若》（下冊），645-647頁，台灣學生書局，1977。

［6］牟宗三：《佛性與般若》（上冊），79頁。

［7］牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，322頁，台灣商務印書館，1971。

［8］牟宗三：《道德的理想主義·修訂版序》，台灣學生書局，1978。

［9］牟宗三：《現象與物自身·序》，台灣學生書局，1975。

［10］《智的直覺與中國哲學》，325頁。

［11］牟宗三：《曆史哲學》，增訂版，116頁，台灣學生書局，1984。

［12］牟宗三：《圓善論》，306頁，台灣學生書局，1985。

［13］關于道家之為圓教，可參閱下列文獻：《智的直覺與中國哲學》之19“道家與佛教方面的智的直覺”（203-211頁），《現象與物自身》第七章之11“道家的無執的存有論”（430-435頁），《圓善論》第六章之四“道家之圓教與圓善”（280-305頁），《中國哲學十九講》第六講“玄理系統之性格--縱貫橫講”（111-126頁）。

［14］牟宗三：《中國哲學十九講》，370頁，台灣學生書局，1983。

［15］康德：《實踐理性批判》（關文運譯），113頁，北京：商務印書館，1960。

［16］《圓善論·序言》。

［17］《圓善論》，255頁。

［18］《智的直覺與中國哲學》，346頁。

［19］《圓善論》，323頁。

［20］熊十力：《新唯識論》（删定本），1953年自印本，卷下，21頁。

［21］［22］《圓善論》，307、333頁。

［23］［24］麥金太爾：《德性之後》（龔群等譯），72、67頁，中國社會科學出版社，1995。

［25］叔本華：《倫理學的兩個基本問題》（任立等譯），209頁，北京：商務印書館，1996。

［26］尼采：《論道德的譜系》（周紅譯），45頁，北京：三聯書店，1992。

［27］《德性之後》，144頁。

［28］《倫理學的兩個基本問題》，204頁。