自然為人立法與人為自然立法——海德格爾與康德的一個對比

劉敬魯

自然為人立法，是海德格爾後期思想的一個實質内容。人為自然立法，是康德哲學的一個根本精神。海德格爾與康德，一個是現代大思想家，一個是近代大哲人，兩個人在時間上相差一個半世紀之多，然而兩個人的思想卻在曆史發展的程序中形成了鮮明的對照：在對科學的看法方面，康德試圖論證科學的普遍必然性在于先天的認識形式，提出了人在認識上為自然立法，海德格爾則旨在說明科學對自然進行對象性思維的片面性，批判了科學活動中主體性的極端膨脹，提出自然本身的運作的尺度最終不以人的科學活動為轉移；在對實踐的看法方面，康德在實踐理性的分析中提出，人應該按照理性所頒布的道德法則去行動，超越人自身的自然和外部的自然，這即是人為自身立法，而實質上這是提出了人在實踐上為自然立法，海德格爾則在對人類技術實踐的分析中提出，人與自然是整體性的在者，自然是人生存的根基，人必須從天地之間獲得自己的生存尺度，因而歸根到底是自然為人立法。本文将對這兩種在實質上完全相反的思想進行對比性的論述，并對人與自然之間的關系進行初步的考察。

一、科學與自然：高揚科學對自然的主體性與批判科學對自然的主體性

科學是近現代人類的基本活動之一，然而對科學的本質以及科學在人類進步中的作用問題，卻一直存在着各種各樣甚至完全不同的觀點。康德與海德格爾對這一問題的看法便是完全相反的兩極。

先從康德說起。衆所周知，康德為論證形而上學如何可能而先對科學如何可能進行了說明，這種說明也即是對科學知識如何具有普遍必然性的說明。康德認為，純粹數學、純粹自然科學之是以可能，它們之是以具有普遍必然性，就在于主體具有先天的認識形式。當對象刺激人的感官時，人的感性直覺能力便開始活動，形成對外物的表象，并以先天的純直覺的形式即空間和時間對這些表象進行整理，形成感性經驗。然後，知性能力則進一步把感性經驗進行綜合統一，把自身先天具有的範疇與感性經驗結合起來，形成科學知識。由于人的這些先天認識形式是普遍必然的，這就保證了科學知識的普遍必然性，使科學知識得以可能。康德認為，這也就是認識上的人為自然立法：“理性一手拿着原理（唯有按照這些原理，互相一緻的出現才可被認為等值于規律），另一手拿着它依據這些原理而設計的實驗，它為了向自然請教，而必須接近自然。可是，理性在這樣作時，不是以學生的身份，隻靜聽老師所願說的東西，而是以受任法官的身份，迫使證人答複他自己所構成的問題。”〔1〕

康德指出，他的“人為自然立法”中所指的自然是指現象的總和，即在我們心中表象的總和，而不是指本體的物自身，他的“人為自然立法”中的法，是指現象或表象的連結的法則，即一般的經驗的可能性的法則，也即自然界的普遍法則，而不是指經驗的原則或經驗的自然界法則。〔2〕

正是在這樣的意義上康德明确指出：“我們必須把經驗的自然界法則同純粹的或普遍的自然界法則差別開來。前者永遠以個别知覺為前提，而後者不根據個别知覺，它們隻包含個别知覺在一個經驗裡的必然結合條件。就後者來說，自然界和可能的經驗完全是一回事；而且，既然合乎法則性在這裡是建築在現象在一個經驗裡的這種必然連結之上（沒有必然連結，我們就決不能認識感性世界的任何對象），進而是建築在理智的原始法則之上的，那麼如果我就後者說：理智的（先天）法則不是理智從自然界得來的，而是理智給自然界規定的，這話看起來當然會令人奇怪，然而卻是千真萬确的。”〔3〕

顯然，盡管康德對“人為自然立法”中的自然與法作了這樣的界定，因而“人為自然立法”隻是指人為現象意義上的自然立法而不是指人為物自體立法，盡管康德論證科學如何可能或如何具有普遍必然性也許是為了劃定科學的界限而為道德确定地盤，為了劃定認識的界限而确立信仰的地盤，為了劃定理論理性的必然界限而确立實踐理性的自由的地盤，但康德的論證還是實際地高揚了人在認識活動領域中對自然的主體性。首先，康德把經驗之可能的條件也即現象之和意義上的自然的普遍法則歸之于主體的先天的認識形式，認為知性能動地以這些認識形式去整理感性經驗材料才形成科學知識，沒有先天的知性的形式和能動性，便不可能形成具有普遍必然性的知識，這就以先驗的形式凸現了人的認識對自然的主體性。其次，康德正是從人為自然立法出發來看待科學實驗與自然之間的關系的。他認為，人必須按照理性的計劃進行科學研究，根據理性自身的原理設計實驗，而絕不能讓自然牽着走，否則便不能發現任何必然性的規律。“理性隻是在按照自己的計劃而産生的東西裡面才有其洞見，絕不可使自己讓自然的引帶牽着走，而必須自己依據固定的規律所形成的判斷的原理來指導前進的道路，迫使自然對理性自己所決定的各種問題作出答案來。凡不是依照預先設計的計劃而作出的偶然的觀察，是永遠不能産生任何必然性的規律的。”〔4〕

康德在這裡明确表明，人從自身的理性出發進行科學實驗設計是探索自然的根本前提，是發現自然規律的決定性條件，這就從科學實驗的角度突出了人對自然的認識方面的主體性。總之，在科學與自然的關系上，康德所論證所高揚的是人的科學活動對自然的主體性能動性，他的這種思想方式屬于近代以來的主客對立的思想方式，是人為能動的主體、自然為被動的客體這樣一種對象性思想方式，這種思想方式的實質是使客體自然從屬于主體。

與康德相反，海德格爾對科學的對象性思想方式和這種方式所表征的近現代主體性的發展則持批判性的審查态度。他認為，近現代人類對自然的無度地掠奪和破壞，直接原因即在于科學的這種對象性思維方式和人類主體性的膨脹。

海德格爾認為，近現代科學有兩個突出特征。一個是它把自然僅僅作為對象客體來看待、謀劃、算計，它隻是以主體怎樣有效地認識自然利用自然為目的，而沒有從自然本身或作為非對象的自然出發來看待認識自然。也就是說，近現代科學作為一種研究活動，是執著于主客二分的對象性思維。“科學作為理論，已經把自己固定于由對象性所限定的領域内”，〔5〕“任何新出現的現象都被加工，直到它被納入理論的決定性的對象的聯系中。”〔6〕海德格爾認為，這正包含了科學的片面性，因為科學的表象、對象性思維決不能囊括自然的豐富本質，“自然的對象性隻是自然借以顯現的一種方式”。〔7〕

近現代科學的另一個突出特征是它的企業生産（Betrieb）特征。

雖然科學研究本身并不直接就是企業生産，因為它是在研究機構中進行的，但是，科學研究的過程、方向卻越來越走向僅僅以它最終能夠帶來多少物質産品來調整自身，越來越走向對自然能夠帶來多少商品價值的算計之思，是以科學研究就越來越具有企業生産特征。在這一特征日益突出的情況下，真正的追求真理的學者消失了，研究者在本質上走上了“技術家”的道路。

海德格爾認為，近現代科學的這種把自然僅僅了解為對象的對象性思維，和人類在近現代成為主體是同一個過程。從近代開始，人類逐漸成為其他一切在者的主人，成為與其他在者相對的主體，其他在者則成了人類所表象所支配的客體。這表現在人類對自然的認識關系上，就是人類隻是把自然作為從屬于自己的對象客體來看待、思考、算計。是以，科學研究的對象性思維，說到底是人類高揚自身對自然的主體性的表現。

是以，在科學的分析與自然的關系上，海德格爾明确提出了自然對科學的決定性：自然決不隻是科學這種對象性思維的客體，而在根本上是自身湧現、持存的獨立性力量，它有自身運作的尺度，它決不能科學對它的态度為轉移，相反，科學最終隻有傾聽自然的聲音、按照自然的本性了解自然才能獲得自身的真正發展。

總而言之，海德格爾對科學的分析與康德關于科學如何可能的思想在實質上是完全相反的。海德格爾的目的不是為了肯定科學對自然所具有的普遍必然性，而是為了指出科學對自然的從屬性；不是為了說明科學對自然進行對象性思維這種思維方式的合理性，而是為了說明這種思維方式必須被改變的迫切性；不是為了高揚科學活動所蘊含的人類對自然的主體性，而是為了破除這種主體性的無限擴大。一句話，在海德格爾看來，不是科學認識為自然立法，而是自然為科學認識立法。

從西方哲學的發展過程來看，海德格爾的這種自然為科學立法的思想是對西方近代以來主體性形而上學的一種曆史性反向。正如理性主義發展到極端必然會産生非理性主義一樣，主體性哲學發展到極端必然會産生非主體性哲學。當然，整個現代西方人本主義的主導精神是突出主體性而不是反主體性或非主體性的，它所突出的是個體生存的情緒、體驗、本能、意志和個體生存的自我選擇、自由決定、獨一無二等方面的主體性。而海德格爾的後期思想則恰恰是與這種主導精神反其道而行之的。他對近現代主體性哲學的時代局限性的分析，對近現代科學的對象性思維方式之于自然的片面主體性的揭示，不僅是對近代康德乃至整個近代西方主體性哲學的曆史性倒轉，而且在現代西方人本主義中也具有獨特的意義。

二、實踐與自然：超越自然與順應自然

海德格爾與康德不僅在對科學與自然的關系的看法上是完全相反的，而且在對實踐與自然的關系的看法上也是完全相反的。康德主張人在實踐上超越現象的自然而達到事物的本體即物自體，海德格爾則主張人在實踐順應自然，與自然和諧共舞。

康德分析了人類的道德實踐活動。他認為，科學隻能限于事物的現象領域，不能達到事物的本體領域；隻能限于感性自然的必然性領域，不能達到超感性自然的自由領域。而人的真正的道德實踐則不同，它是以人的理性尺度為準則的。康德認為，人是雙重性的存在者，他既有感性存在，又有理性存在。人的感性存在是人的現象自然存在，人在這方面是屬于整個現象自然界的，受自然的因果必然規律支配，但人的理性存在則意味着人的行動可以擺脫人的、外物的感性自然的支配，隻受理性意志的支配，隻按道德法則去行動，進而超越事物的現象，達到事物的本體，超越感性自然的必然，達到理性自身的自由。這也就是人（理性）為自身立法：“意志的第三個實踐原則（它是普遍實踐理性相諧和的最高條件）是：每一個有理性的存在者的意志當作普遍立法的意志”。〔8〕在康德看來，隻有人的理性存在才是人的真正存在，

才具有永恒意義，人的感性存在則是變化的易逝的，應該服從人的理性自由存在。“人類，就其屬于感性世界而言，乃是一個有所需求的存在者，并且在這個範圍内，他的理性對于感性就總有一種不可推卸的使命，那就是要顧慮感性方面的利益，并且為謀今生的幸福和來生的幸福（如果可能的話），而為自己立下一些實踐的準則。但是人類還不是徹頭徹尾的一個動物，……他所具有的理性還有一個較高的用途，那就是，它也要考慮本身為善或為惡的東西（隻有不受任何感性利益所影響的純粹理性才能判斷這一層），而且還要把這種善惡評價從禍福考慮完全分離開，進而把前者作為後者的最高條件”。〔9〕

顯而易見，康德的人為自身立法是要人超越感性自然而走向理性自我，超越現象自然的必然而走向本體自我的自由，簡言之，人為自身立法就是人要按照理性的要求在實踐中超越自然。從表面上看，康德的人為自身立法似乎與他的人為自然立法完全不同，似乎人為自身立法僅僅是就人的理性對人的行動的關系來說的，人為自然立法僅僅是就人的理性（知性）對外部自然的關系來說的，但實際上不然。我認為，二者在實質上是相同的：二者都是人以自身的理性普遍性超越感性自然的特殊性，以本體理性的自由超越現象自然的必然。二者的差別隻是在于，前者是人以認識的形式使包括人和外部事物在内的現象自然從屬于理性普遍性，後者是人以實踐的形式使包括人和外部事物在内的現象自然從屬于理性普遍性。正如康德自己所說，純粹理性（即理論理性）和實踐理性是同一個理性，隻不過是純粹理性是從認識的角度去說明理性，實踐理性是從行動的角度去說明理性而已。是以我認為，人為自身立法和人為自然立法決不是互相分離的，更不是互相沖突的，相反，人為自身立法恰恰是人為自然立法在思想實質上的必然延伸，在思想邏輯上的必然延續。

與康德不同，海德格爾沒有分析人類的道德實踐活動，但他卻分析了人類的另一種實踐活動——近現代技術活動。海德格爾所分析的實踐活動領域雖然與康德所分析的實踐活動領域不同，但其實質精神卻同樣與康德的思想完全相反。

首先，海德格爾認為，近現代技術不隻是人類實作自身的一種手段，而且是一種對自然的強求性展現方式，其本質是對自然的架構，這種對自然的架構性征服的直接原因的确是人類主體性的極端膨脹。“在現代技術中起支配作用的展現是一種強求（dasHerausfordern）。

這種強求向自然提出了開采和儲藏它的能源的無理要求。”〔10〕近現代技術把自然強行限定到僅僅為人所用為人支配的展現方式上去，處置為僅僅從屬于人的東西。例如，萊因河被限定處置為水壓的提供者，地球被限定處置為能源的提供者，各種自然事物被限定處置為技術生産的原材料。　這實際上也即是把自然限定處置為随時可供人類役使的備用物（Bestand）。海德格爾指出，

在技術的這種強求性的片面的架構展現的情況下，自然連作為人類的對象性存在物的地位都喪失殆盡了。“凡是以備用物方式存在的東西，就不再作為與我們相對的對象而存在。”〔11〕近現代技術對自然的這種強求性的限定處置，是人類處理自身與自然關系的一種片面的方式，即把自然變為僅僅是從屬于人的。這也即是近現代技術的本質——架構（Gestell）。

近現代技術的這種架構性本質的發生，在直接層面上的确是人類主體性膨脹的結果。“主體是‘主體的’，乃是因為對存在者的規定和人本身不再受到限制，在任何方面都擺脫了限制。……人向存在者使用尺度，因為他從自己出發并根據自己去規定什麼東西可以被看作是存在的。使用尺度是壟斷尺度，通過這種壟斷，人作為主體被建立為全體存在者的中心。”〔12〕

其次，海德格爾把自然看作是人類生存的根基，人類栖居的家。他指出，人類的根基不隻是與動物的根基具有同樣的方式，二者的根基就是同一個東西，這就是作為“完整自然”的自然。自然即是太陽的升降，月亮的起落，星星的閃光，春夏秋冬四季的運作，即是整個宇宙的存在。“自然意味着在者之存在。存在作為原始活力而持續。這是把萬物集合于自身同時又讓萬物是其所是的力量。”〔13〕自然作為人類生存的根基，也就是人類的家。它對人類的生存具有極端的重要性。如果人類沒有充分認識到這一點而隻是任意掠奪它破壞它，人類自身的生存就會陷于無根狀态。海德格爾指出，近現代技術正是嚴重破壞了人類生存的自然根基，把人類從地球上連根拔起，使人類處于無家可歸的狀态。是以，人類必須停止近代以來技術對自然的破壞，保護自身生存的根基，傳回到自然之家。隻有這樣，人類才能傾聽到自然的聲音，才不緻于受到自然的懲罰。“自然之自然的東西在人栖居時才把世界的神秘性托付給人、向人說話。”〔14〕

最後，海德格爾提出，人類生存的尺度在于天地“之間”，在于與天地神構成整個宇宙自然的和諧共舞，而這也隻有在克服近現代技術對自然的無度的掠奪征服的情況下才能實作。海德格爾認為，整個世界是由天地人神所構成的互相映射互相隸屬的統一體，四者是互相聯系不可分割的。“四一體的每一體都以自己的方式反映其他三者的在場，同時也以自己的方式反映自身，進而傳回到在四者純然一性中的自身中去。這種反映并不是肖像般的描繪，而是照亮了四者，并轉讓它們自身的在場而進入互相隸屬的統一。”〔15〕正是由于人與天地神是純然一性的整體，人生存的尺度就不是僅僅來自人自身，而是來自人在這一整體中的地位。這也就是說，人的生存不是自足性的生存，而是在天空下、大地上、諸神前的生存，是一種栖居，是以，人（類）生存的尺度就在于，它必須在讓天地神是其所是的情況下實作自身的生存，他必須接受天空、拯救大地、等待諸神，而不是拒斥天空、破壞大地、違抗諸神，一句話，人必須與萬物共存，與天地神和諧共舞。海德格爾指出，人要做到這種與自然的詩意地共存，就首先要從近現代技術對自然的架構性征服中解脫出來，而不要繼續處于近現代技術的瘋狂之中：所謂拯救大地，即是讓大地自由地在其本質中存在，而不是剝削它、耗盡它、控制它、征服它。〔16〕

總之，在對人類實踐與自然的關系的看法上，海德格爾的思想與康德的思想是截然不同的。海德格爾的思想不是主張人類無度地去征服自然，而是主張按照自然的尺度去敞開自然，不是主張極端地發揮主體性以超越自然，而是主張非主客體地順應自然，一言以蔽之，不是象康德那樣主張人為自然立法，而是主張自然為人立法。

三、人與自然的雙向立法

海德格爾的自然為人立法與康德的人為自然立法的确具有根本精神的不同。從康德的人為自然立法到海德格爾的自然為人立法，具有社會和哲學發展的曆史必然性，是人類曆史發展過程發生的深刻變化在哲學上的表現。這裡不拟說明這種社會曆史和哲學曆史發展的必然性，而隻是就海德格爾與康德兩種不同思想所表明的問題——人與自然之間究竟是什麼樣的關系提出初步的看法。

第一，人與自然在本質上的确是既存在着差别、對立又存在着同一、統一。一方面，自然是以無意識無目的無能動實踐的方式存在着，人則是以有意識有目的、能夠自覺地去實踐的方式存在着，人能夠按照自己的尺度去認識去行動；同時，自然界的許多事物并不能夠直接滿足人的需要，自然界的許多現象、過程對人是有害的，反過來，人的許多活動也會自覺或不自覺地違反自然的存在尺度，破壞自然的和諧。這是人與自然的差別和對立。但另一方面，人又是自然發展到一定階段的産物，是自然的一部分，人本身是屬于整個自然的，是以，人必然又具有自然性的需要，這些自然性的需要隻能或直接或間接地從包括人在内的整個自然中實作，而自然既然産生了人，那麼它在一定的時空過程中就必然存在着實作人的自然需要的基礎，是以，人與自然又是統一的。

第二，正是人與自然之間的既對立又統一的關系，決定了人與自然之間決不是單向的立法關系，而是雙向的互相的立法關系。一方面，人與自然的差別對立既決定了人必須從自身的需要出發能動地認識和改造自然，使自然在一定的範圍、程度、方式上成為合人之目的的在者，也決定了自然本身的規律是人認識和改造自然所必須遵守的尺度，違反了它就要受到自然的懲罰。前者是人為自然立法，後者是自然為人立法。另一方面，人與自然之間的統一既決定了人能夠認識自然，能夠改造自然，能夠實作人與自然之間的物質能量轉換，也決定了人和自然作為一個整體又有其整體統一運作的規律，這些規律也是人所不能違反的。前者是人為自然立法，後者是自然為人立法。是以，人與自然是雙向的運動過程，是人為自然立法與自然為人立法的對立統一。這從具體的過程來看就更加清楚了。

從人為自然立法的角度來看，人為自然立法表現在人在認識與實踐活動中對自然對象的選擇、對自然對象的能動認識與改造、對活動結果的利用等方面。首先，一定階段上的人的認識與實踐活動并不是指向所有的自然對象，而是指向一部分自然對象，而對這一部分自然對象的選擇是從這一曆史階段的人的需要、目的、利益等因素出發的，這是人為自然立法的起點。其次，在認識與實踐活動過程中，人為自然立法表現在人對自然具有極大的能動性或主體性。這既表現在人能動地從對自然現象的認識上升到對自然的本質的認識，表現在人主動地從自己的目的出發去改造自然，也表現在人以什麼樣的方式去認識和改造自然。例如在認識方面，現代實體學以超高速撞擊粒子而使之發生變化的方式來認識粒子的性質，這就表現了人在認識過程中為自然立法的特定方式，表現了人一定要認識自然粒子的力量和意志。例如在實踐方面，現代生物基因工程改變生物基因的組合方式，使生物的遺傳性征發生變化，培養出更加優良的生物品種，這突出地表現了人在實踐過程中為自然立法的方式。第三，在對認識結果和實踐結果的利用方面，由于這些結果已經是人的活動目的實作，是以人能夠利用這些結果實作自身的需要，而利用這些結果以及怎樣利用這些結果，也表現了人為自然立法的性質和方式，并且這是人為自然立法的一個具體過程的終點。

反過來，從自然為人立法的角度來看，自然規定了人的認識對象和實踐對象的選擇的範圍與程度、認識與實踐過程所遵循的客體尺度、轉換自然能量可達到的結果的限度。第一，自然對象的總量是既定的，并且是以一定的結構、方式、狀态存在着的，這就決定了人在一定曆史條件下對自然對象的認識與實踐選擇在範圍和程度上都是有限的。例如，自然的生物資源是有限的，并且以這樣那樣的方式存在着，這就既決定了人認識利用自然生物的總的量的界限，也決定了人在一定階段上隻能認識和利用某些生物或某些生物的特定方面。第二，認識和實踐過程中的對象自然和與之相關的非對象自然，也都有其自身的性質、特點、規律，這決定了人隻能認識掌握它們，并按它們的本性利用它們，否則人就會遭到失敗或使自己生存的自然基礎遭到破壞。第三，人認識和改造自然所能達到的結果最終也是被自然所決定的。人可以把自然的不同僚物結合起來使之形成不同于原來事物的新的事物，但這必須以原有的自然事物為基礎，而且，人對這些自然事物的結合或改變也不是任意的，而是必須以不同自然事物間的内在聯系為前提。人不可能創造出絕對非自然的東西，不可能創造出完全脫離開自然的東西，就象人不可能創造出永動機一樣。

從人為自然立法與自然為人立法的對立統一運動來看，二者間互相作用互相聯系的運動便是二者的互相生成過程，人在認識與實踐的自然對象選擇、認識與實踐的過程、對認識與實踐結果的利用等方面的為自然立法與自然在這些方面對人的立法，隻有處在最佳的對立統一運動狀态中才會有人與自然的和諧共存。人為自然立法，即是自然向人生成，即是自然的東西變成屬人的東西，即是馬克思所說的自然的人化。反過來，自然為人立法，即是人向自然生成，即是人的東西變成屬自然的東西，即是馬克思所說的人的自然化。人與自然的最佳的互相生成是自然之合乎人性與人之合乎自然性的統一，是自然合乎人之目的性與人之合乎自然的規律性的統一。

總之，人與自然的關系并不象一般所想象的那麼簡單，而是複雜得多豐富得多。人為自然立法與自然為人立法涉及到人與自然各自存在和一體存在的各個方面，是一個反複的沖突運動過程。康德和海德格爾由于各自的時代要求而強調了問題的相反方面，因而都既有時代和理論的合理性又有時代和理論的局限性。他們思想對立的意義在于促使我們更全面更深入地認識與自然的關系，使人類進入與自然的最佳互動過程。一方面聯系到現代人類對自然的掠奪征服所造成的自然基礎的危機，另一方面聯系到人類的相當一部分民族（如非洲）仍然對自然的肆虐無能為力，是以現在既不應片面強調人為自然立法，也不應片面強調自然為人立法，而是強調人為自然立法與自然為人立法的和諧統一。無疑，隻有這種對二者統一的強調才比較符合人類當今生存的現實，因而對人類當今的生存才最具現實意義。＊

注釋：

〔1〕〔4〕康德：《純粹理性批判》，華中師範大學出版社1991年版，第15頁，第62—63頁。

〔2〕〔3〕康德：《形而上學導論》，商務印書館1982年版，第92—93頁，第93—94頁。

〔5〕〔6〕〔15〕〔16〕Heidegger：《Vortrage und

Aufsatze》Pfullingen，1959，第63、57、178、150。

〔8〕康德：《道德形而上學探本》，商務印書館1959年版， 第45頁。

〔9〕康德：《實踐理性批判》，商務印書館，1960年版， 第62—63頁。

〔7〕〔13〕Heidegger：《Holzwege》，Frankfurt，1980， 第88頁，第274頁。

〔10〕〔11〕Heidegger：《Die Technik und　die　kehre

》，Pfullingen，1988，第14頁，第16頁。

〔12〕Heidegger：《Nietzsche》，Band 2，Pfullingen，1961，第171頁。

〔14〕Heidegger：《Hebel-der Haus Freund》，Pfullingen ，1958，第28頁。