在資訊爆炸和學曆水漲船高的今天，人們前所未有地掌握了資訊和言說的權利，也前所未有地對瞬息萬變的現實焦慮并放棄了判斷的能力。人人都是自媒體，社交媒體卻也潛移默化地讓每個人放棄了思考和分析，拜倒在專家腳下，讓自己的頭腦成為他人思想的跑馬場。我們被身份和大衆文化的無形禁锢所圈定，不再相信擁有形而上的價值和超越個體經驗的共識。
在這種時刻，重溫阿倫特的作品和思考顯得勢在必行。這位被阿隆和伯林譏笑“更像一位媒體人而不是一位學者”的思想家擁有我們這個時代罕見的品質，她警惕哲學化為純粹的沉思的危險，驅動哲學去關切人類的精神生活，并試圖教會人們思考并參與公共生活。她這樣形容放棄思考的狀态“沒有什麼比現代人幾乎完全喪失了對不朽的真正關切，更為清楚地表明了現代公共領域的失落。”在每個人都退到個人生活的小屋中自成一統時，放棄思考責任的人們距離成為艾希曼又近了一步。
電影《漢娜·阿倫特》劇照
今天我們分享同濟大學教授張念作品《阿倫特：政治的本原》中論述判斷與責任的章節，本文由南京大學出版社授權釋出。
撰文 | 張念
現代之後，從實驗科學而來的知識理性，要求人們面對任何事物，盡量做到客觀與中立，這意味着人必須将個人的任性與偏好排除在外，也就是說有了規律和規範——在康德那裡是道德律的範導，個人心智活動中的判斷應被隐匿并予以抑制。在知識理性看來，日常生活經驗中對事不對人的說法，是強調評判的精确性與有效性，至于“人是什麼”這個問題，應盡量懸置起來。
與此相應的就是，“你是誰”這個問題同樣是不可理喻的；知識理性不會從這個角度提問，而是将人的行為，社會性的也好，心理的也好，分别交給社會學家和心理學專家，就是說把自己交給專業知識，在專家那裡尋找答案，專家就是知識的化身。聽從自己的聲音是不可靠的，一方面是意識到了個人的有限性，但另一方面，恰恰是将思考的權利出讓給除了自己之外的任何人。越多的知識意味着越來越稀少的思考，于是，我們獲得的自然、社會、心理、文化、曆史等等的知識是如此豐富，而唯一貧困的現實就是自我：我沒有判斷，把我排除在外。還有就是，對不起，我無能為力，這是制度。這樣的日常意見随處都可以聽見，我們自己這樣說，也聽别人這樣說，其實沒有說出的真相就在于：我沒有判斷，我就沒有責任。當然在沒有聖徒的世界，道德指引是虛弱的；由于好壞隻與道德相關，粗陋的道德譴責也沒有太大的說服力，但這并不意味着所有人都有成為艾希曼的潛能。阿倫特的要求是去判斷；這是人的政治官能，就像你去看、去聽、去嗅一樣自然。
品味判斷與道德能力
人的事實真相，正如自我的事實真相，在這真相裡盤桓：人與自己争辯就很有政治意味了。我看見自我，正如看見一幅畫，馬上能說上兩句，這是官能的天賦。在這個意義上，阿倫特将康德的品味判斷力轉化成一種旁觀能力。旁觀能力依賴于共通感，就是說人可以回想某種食物的美味，但無法交流，不可能通過語言去說服另一個人相信某種食物必然是可口的，但是你相信别人也可能會有相同的感覺，這共通性存在但無法證成。不能交流是否就意味着沒有标準？康德的純然理性給出的解決之道就是先驗的想象圖式，比如三角形，既不是事物本身，也不是概念，而是訴諸視覺感官的三角形，是可見的概念圖式。而在理性思維之外的審美或品味判斷，卻沒有這個先驗圖式可依賴，當你說一幅畫好還是不好的時候，你也相信任何人都能對此有所評價，不是說評價的結果一緻，而是說官能正常發揮功效，你如此，别人也如此，這就是阿倫特強調的判斷之是以能夠産生的事實基礎。品味是任何人都備具的感官能力，而品位說的是一個人有良好的感受力，針對感受力的判斷就和任意的私人性感受内容或結果區分開來，是可交流的，是以“尤其品味判斷，總是反思他人以及他人的品味，把他人的可能有的種種判斷納入考慮”。從品味到品位，想象力和共通感就參與進來了。
《阿倫特：政治的本原》，張念 著，南京大學出版社 2022年4月版。
在《判斷力批判》中，康德區分了兩種愉悅：一種是你正在美餐時的愉悅，還有一種是你回想那頓美餐時的愉悅。更多的時候，恰恰是後一種愉悅體驗更加強烈。回想并将令你愉悅的事物告訴他人，這本身也是令人愉悅的，因為隻有在分享時，這樣的好才會變得更大。總期望向他人展示美好之物，并且相信他人也能感受到這美好，這是人的品味使然，但此時此刻，那頓美味既不在你的口腔也不在别人的口腔之中，你是根據你對美味的了解，與你的夥伴一道，重新創造了一種“美味”，一種内在的感覺，這比你當初大快朵頤時多出來的部分，康德稱之為“判斷着的快樂”。
品味判斷中不可能有概念的參與，康德比較了五種感官能力，他認為隻有味覺和嗅覺更私人化、更挑剔、更加敏感，更加不可交流，就是說品味天生含有更強的判斷性，這判斷性近乎一種生理本能，對于難吃的與難聞的，身體立刻做出排斥的反應，這是最為始源的判斷現象學。當我們思考判斷力的時候，不應該遺忘判斷行為中的身體反應，是以，康德在《判斷力批判》前言中聲明，有必要補充理性概念和實踐當中的這個中介環節，他稱之為判斷力。這樣一來，作為道德概念的善好，在其發生現場，品味判斷力發揮作用，正是人的心理官能所賦予的一種内在意識。于是我們發現，現代之後的道德概念與古典主義的德性概念一個最為重要的區分在于，前者出自個人意識，後者出自超驗的規定。
那麼想象力就可以了解為我感覺到了我的味蕾感受，如何将這如此個人化的感受與他人分享？這感受别人也許有，也許沒有，如果他人也同我有一樣的反應，這就是康德所說的“共通感”（common sense，也譯作常識)。共通感的發生必須有他人的在場，這樣我感覺到的感受就變成了我與他人一起來感受，這感受可能會産生一些共通性，和愉悅相比，我們會厭惡什麼仿佛是更為明顯的。但有時候人們彼此的感覺會互相沖突，是以會沮喪，不過這不重要，可交流性并不意味着一緻性，可交流性内在于品味判斷，自我感覺能夠被回想起，并且能夠與他人一道回想起。思考亦如此，需要孤寂，同時思考需要走向他人，在世界中顯現。這時候，在想象力和共通感的助力下，有距離的再現就從感受變成了旁觀，在場—旁觀共同形成了人們所說的公共理性。
就像電影的誕生——電影訴諸你的觀看——僅以畫面進行判斷，是以，想象力和共通感使得再現成為可能。任何再現都是某種既在眼前又不在眼前的，既非主觀又非客觀的存在；正如你不能說電影是主觀的，因為畫面是實存的，但也不能說它是客觀的，因為它并不是真實發生的事情。正如我們不能看見自己的眼睛，“看”需要距離，看就是旁觀。旁觀能力其實是一種意識重播的能力，一件事情發生了，盡管你不在場，你的判斷依然成立。人自己向自己要求這判斷，就是政治責任顯現的時刻。
範例作為政治判斷的圖式
全權主義政治運用美學原理進行意識形态鼓動的時候，利用超感官的崇高體驗，制造那種整齊劃一的恢宏氣勢，不是訴諸個體的理性道德能力，而是借用誇張的造型，占據生發自由的共通場所。反思性判斷在此被抹除，沒有留下看見個體自身的環節。對崇高概念的形式化或公式化癡迷，就好像人對某種口味上瘾，沉溺于味蕾的私人性感受，變成美的饕餮者，人的感官共通能力隻能束手就擒。這時候，旁觀能力應該作為一種防禦機制出現，就是說你成為藝術品還是你在觀看藝術品是兩回事。可見判斷共同依賴的前提是距離，回想本身就是距離，但僅有回想還不夠，判斷一定要回答好還是不好，并與他人一道，去檢審作為道德官能的判斷是否還在發揮正常功效。
品味判斷的松弛是因為語言接管了一切，當每個詞據有了穩定的意義之後，人們就疏于運用感覺力、直覺和悟性，去詢問一個概念究竟被體驗為什麼？感覺當然不值得信任，但這并不意味着就必須去主動關閉這樣的官能；哪怕作為自閉症患者，主動關閉身體與世界的接觸，那也是因為他感覺到了自己的憂郁和絕望。是以，阿倫特發展了“品味判斷”中的想象力和共通感這兩個條件，品味判斷隐沒，惡的膚淺性就會冒出來：人像機器零件一樣運作，在忙這忙那，不會停下來思考。思考行為的現象學還原，在阿倫特那裡就是人與自己對話，那麼這個對話的習慣來自哪裡？這個問題推動她走向針對人的心智活動的現象考察。心智活動依賴人的官能，去做品味判斷，如果我能回想起我的感受，并期望這感受能夠與他人一道分享，在他人那裡得到回應，那麼判斷能力就成了人與自我、人與世界的一種天然的紐帶，而真理總是借由這樣的能力，臨近政治領域。
《康德政治哲學講稿》，[美]漢娜·阿倫特 著，曹明 譯，上海人民出版社 2013年11月版。
與早期關注政治行動的現象發生學不同的是，阿倫特将康德的品味判斷力與政治判斷力聯系起來，政治判斷就不再是一般意義上的意識形态之争。阿倫特關心的是，在對某一政治現象進行判斷之前，應該對此現象有充分的了解，這種了解就像品味判斷動用想象力和共通感才能達成一樣。是以政治判斷作為行為表現，可分為服從與抵抗，兩者各有消極與積極之分。人如此這般行為，總是可了解的。意志如果指揮行動，政治判斷也應該擺放在行動之前。要麼抵抗要麼服從，就政治而言沒有中間地帶來安放人性的脆弱，或者所謂人性的晦暗不明。那麼政治判斷的想象力從何而來？阿倫特認為隻能依靠典範來啟動這樣的想象力，沒有必要去述說一樁事件有多悲慘——悲慘程度與判斷無關，政治判斷的源泉在曆史故事、神話和史詩之中。這裡沒有康德意義上的先驗圖式來幫助我們直覺什麼是三角形，什麼不是三角形，這無條件的必然性就是有關三角形的理念，但在政治這人類獨有的現象中，判斷發生在直覺和品味之中，不能被證明，但能夠被“了悟”與“傳頌”。
在荷馬史詩中，殺人最多的被奉為英雄。英雄們是神的後裔，每個英雄都有自己的保護神，有的還因為禀賦特異而受到神的嫉妒，他們和神的唯一差別就是終有一死，但英雄與凡人的差別是，他們的生與死關涉某位神的意志。英雄之是以為英雄，關鍵在于他們知曉自己的命運，從不借口逃脫——《伊利亞特》與《奧德賽》的差別也在此——并甘願承受一切，但會因非凡業績而成為不朽。摧毀特洛伊城、滅絕依裡昂人，不是凡人能決定的，而是天後赫拉的旨意，是以悲劇的動力機制是超驗的命運架構，古希臘人傳唱的正是這不可理喻的生命現象。奧林匹斯山上的衆神即使是真理（必然性）本身，他們彼此之間也互相争吵，而凡人，具體地說是行動中的凡人，他隻能根據手裡的弓箭是否得心應手這樣的事實，來領悟神的意志。
範例可以幫助我們形成一定的政治判斷，史詩中的英雄不是曆史人物，而是作為典範切入我們的想象力。阿喀琉斯穿越幾千年依然能被今天的人們感受到，品味判斷力讓我們确信這位英雄的存在。重要的不是說他勇敢；他的勇敢不僅在于他受神的護佑，還在于他也會被神所遺棄，他知曉并欣然接受這兩個互相沖突的事實，但他自己不會自相沖突，戰鬥是他唯一能做的選擇。是以，在典範面前，正如喬治·斯坦納說到自己閱讀史詩的感受：“經典會問我們，你了解了嗎，你負責任地重新想象了嗎……你準備好以此行動了嗎？”
負責任地去想象
政治判斷就是說我們與政治打交道的時候，概念性真理似乎不太得心應手。阿倫特試圖在哲學真理之外，思考政治的可能性，提出判斷力總是與事實真理在一起。盡管阿倫特未曾明确提到，但從她思考的方向上看，她已經将政治哲學與古希臘的詩學傳統聯系起來了。想象力制造了概念所排斥的幻象，這幻象的客觀屬性被儲存、記錄和描述。不得殺戮是真理，但事實卻是殺戮伴随着曆史，共通感不是說對悲慘的事實共同感到恐懼，恐懼會讓人閉上眼睛，想象恐懼，為了免于恐懼讓我們一起來信守真理。政治判斷卻是要永不停歇地與這個令人沮喪的事實照面，想象力可以制造出這個被稱作客觀幻想的對象，當災難來臨的時候，你可以慶幸自己不在其中，但你的想象力不允許你産生這種僥幸的想法。斯坦納所說的“負責任地想象”，正是這種從品味判斷的官能性而來的政治判斷，與真理一樣，也具有某種強制力。這種強制力與知性認識的不同在于，概念不會帶給你恐怖，恐怖情緒來自事實真理，這真理不用演繹法也不用歸納法，它像電影畫面一樣，占據你的意識活動，這個被占據的意識空間可以外顯為政治空間。
像康德思考品味判斷的可能性那樣，阿倫特思考的是政治判斷的可能性。想象力讓人能夠記憶，共通感讓人設定了一個他人立場，正如藝術真理能被人汲取一樣，政治判斷就具備了理性能力之外的詩學力量。記憶和他人立場伴随，使得政治判斷超越一己之見，記憶的頑固性自有其政治内涵，正如荷馬所奠定的詩學傳統那樣，這表現在當人人面對悲慘事實都轉過頭的時候，有人不會放棄講故事的習慣。
阿倫特常常說他們那代人是大洪水的幸存者，幸存并不意味着大洪水退去之後，幸存就與洪水毫無關聯，大洪水的事實真理被保留在人們講故事的習慣之中。事實真理不是在理性形式中被論證出來的，而是在講述之中，在回想之中，一次又一次地向人們顯現出來。述說與傾聽的行為存在，故事就存在。如果故事在冒犯常識，就會引發喜劇般的笑聲，這大笑的動作就成了即刻的判斷力，而人的愚蠢就在笑聲中顯形；如果故事觸動了品味判斷的共通性，那就會引發人的愉悅、反感、悲傷、恐懼等等心理活動，進而去思考那故事當中令人反感的惡行，畢竟那是人針對人的行為事實，不是惡魔針對人的行為，也不是人針對一塊石頭的行為。是以，與政治判斷密切相關的正是這樣的詩學經驗，事實被想象力固執地儲存下來，過去與未來彙聚在此刻，直面慘痛，與他人照面，在感受力的鍊條上建立起人的信心。
《漢娜·阿倫特：愛、思考和行動》，王寅麗 著，華中科技大學出版社 2021年10月版。
負責任地去想象，斯坦納的這條人文箴言不僅局限于文學經典，也适用于面對所發生的一切。正如古希臘的行吟詩人荷馬那樣，他不會選擇性記憶，也不會選擇性失憶。作為品味判斷的典範，當情感無法承受事實的嚴酷時，他籲請心中的缪斯女神，給他力量，把故事說下去。兩部荷馬史詩，貫穿其中最多的就是人神對話，用現代的了解其實就是人與自己對話。接受自己，接受事實，是人了解自身的唯一起點，是人最基本的責任；而撒謊無論基于何種理由，或者躲藏在美好動機之後，以強權的面目出現，即使可以掩蓋扭曲事實，事實本身的強悍也會照見這脆弱性。
阿倫特認為講故事的人暗中對抗的是兩種危險，一個是把已經發生的事實當成無可奈何的必然性，一個就是禁止記憶以便抹除事實。當人們說曆史會評判一切的時候，當然不是指司法意義上的審判，曆史學家其實就是那個講故事的人。故事是說給衆人聽的，說者與聽者暫且放下一切所謂的基于各種理由的對抗性，按照事情的本來面目去接受，接受，然後你自己去判斷，這正是阿倫特所說的人性事實的最後權利。
科學理性之後的公理演繹，似乎遺忘了這最古老的懇切的科學态度，在政治領域之内判斷，墜入黨派利益和意識形态的重重迷霧之中；再者，就政治而言，觀念性真理是軟弱的，能夠改變現實的隻能是行動，一旦行動，總會有人們不願意接受的事情發生。政治冷漠已經成為普遍的現象，如果基本的生物性活動能夠維持下去，政治就是多餘的。還原這冷漠立場就會發現，冷漠出自人對自身性的故意遺忘。
尤其在經過全權主義文化洗腦運動之後的社會，這洗腦也可能被了解為我被欺騙過，我不會為自身利益之外的任何事物所打動了，曾經的熱切變成了對熱切本身的厭惡，誰要再以道德情懷的名義來鼓動我，也不會起任何作用了。如此冷漠的微妙性就在于，這裡還殘存着微小的反思，但反思的結果不是思考我還能期望什麼，而是變異成一種心如死灰的玩世不恭；這裡也有判斷，但判斷的發生為逃避事實找到了理由，這裡的事實是某種結果的衍生物，這事實就是活着，但不用去關心活在怎樣的環境與世界裡。
一旦從相信某種真理走向不相信任何真理，那麼對于正在發生的一切，人就會出現官能性的障礙，不去判斷，結果就意味着感覺力從搖晃不定變成徹底麻痹。當然你也可以說，我願意接受麻痹的自己，和麻痹共存，這樣的說法從語義上也是沖突的，因為麻痹是自我感覺力、自我認識能力的喪失，但你知道麻痹這一事實本身，就證明你還沒有徹底麻痹了。是以，就正常人而言，你可以回避全世界、回避任何人，但不能回避你自己，這是人的官能性所決定的人性事實。以此為奠基，我，感覺到我自身，感覺美味、愉悅，更為重要的是感覺傷痛，感覺阻力，感覺空氣裡令人窒息的東西究竟是什麼。
歸根究底而言，人即使被剝奪一切，也無法被剝奪感覺的權利，這權利與生命同在。而權利意識與感覺能力的儲存、維系和練習密切相關。這樣一來，阿倫特思想的兩個主題積極行動與政治判斷，就在不同的面向呼應着這樣的基調，這就是“愛”。
認真對待自己，常常和自己對話溝通，愉悅自己的方式不僅僅是感官層面的享樂。人讀一本書、聽到一段好曲子、品嘗到獨特的美食，這是淺層次的愉悅。不要忘記納粹黨徒也會這樣愉悅自己，他們也聽巴赫、讀荷馬，但這樣的藝術欣賞不會形成他們對自身的判斷，正如艾希曼所承認的那樣，他隻通過接受指令來認識自己，但他們忘記了巴赫的悲憫和自己的關聯，忘記了史詩中的英雄也有對神意的不屑。
愉悅自己在更深的層面必然包括認識自己，在這樣的過程中所發生的那種出自判斷的愉悅，已經從感官的直接刺激走向了意識覺醒。在此，康德所說的品味判斷是獨自完成的，如阿倫特所說的孤寂之中的獨自思考，不需要别人的參與，沒有原理和概念，但這獨自思考得借助想象力的翅膀，這獨自經由想象力變成了你和你自己，在史詩中是人和神，在曆史學家那裡是現在和過去，是以判斷才将我們從盲目與聽命的殘缺之中解救出來，獲得人自身的完整性。
品味判斷能夠幫助人走向自尊，尊嚴不是外部力量能賦予的，外部力量最多能幫助你維護尊嚴，但不能産生尊嚴。一個有自尊感的人，不可能忍受自己活在豬圈裡，這種求好的心态必然會要求好的環境、好的社會和好的世界，和他人一道，共善同好，這也是中國傳統文化中所說的君子能興能群。“興”是想象的能力，感覺的能力，與自己對話的能力，“群”就是與夥伴一道共在共存，能興能群就是有條件做出政治判斷、具備政治能力，而按照啟蒙思想的巨擘康德的意思，此話則可以反過來了解，即能興能群的真君子，就是普遍擺脫蒙昧、獨立思考的現代人。
“你負責任地想象了嗎？”喬治·斯坦納接着問“你準備好如此行動了嗎？”那麼從愛自己就走向了愛世界。盡管理論上無法論證大屠殺會不會重演，大清洗會不會再次發生，但對于已經發生的一切，都在記憶裡。記憶的政治屬性與感覺力相關，回想、記憶然後接受，接受的是你無法接受的事實，明确這一點非常關鍵。無法接受但的确發生過，既然無法接受，就意味着人不能和自己沖突，再次去接受不願意接受的事情重演，于是邏輯推論裡的偶然性和必然性不會幫助我們免除責任。試着去阻止、去改變、去創造、去着手做一些事情，阿倫特所說的政治—積極生活就聯系起來了，因為想象力和共通感所孕育出的政治判斷，總是會讓人們趨向于在糟糕的世界中去争取小小的勝利。
誰也無法事先告訴我們政治生活的具體内容，但政治生活已經在愛自己和愛世界的方向上展開了，它以這樣的面目來到我們面前，阿倫特寫道：“那種處在我們同伴當中，和我們的同伴一起行動，公開展現自己所帶來的快樂與滿足；那種讓自己的言語和行動切入世界，是以獲得和保持了我們人格同一性，并開啟了全新事物的快樂和滿足。”