本文選擇一種哲學性的超越論視角來反思生物多樣性的本質，以推動人類提升對該問題的認識高度，深刻把握治之“理”，或可間接為後續可持續發展和生物多樣性保護提供一種稍具長遠眼光的精神治理的建議。
北京師範大學科學史與科學哲學研究所所長劉孝廷認為，有了共的建設性探索和實踐，我們的一切，特别是生活的意義等就将獲得新的闡釋，因而多樣性之共原則的實作也意味着人類文明層次的大幅提升。
更多精彩觀點
01
生物多樣性之“共”根
人們開始強調和突出生物多樣性，除了物種大量消失帶來的環境危機等急迫性壓力，還有思想和理性自身的根據和緣由。
從習見到省思
從直接性的思維出發所展開的關于自然價值和生物多樣性論證，對那些反對或不支援多樣性的人而言，其說服力非常小，是以我們必須思考還能否再挖掘新的思想資源，以提供一種更具理性的邏輯支撐。
從兩極到中介
首先，隻有多樣性，才有整體性；整體與個體是互構共在的，隻能是有了多樣性，才值得讨論整體性。是以我們應該用多樣性來定義整體性。
其次，“共”也承認共同之外個體因素的地位和價值，保護同中之異。
再次，方法論共在主義可能突破整體主義和個體主義兩者必須二擇一的局面，進而将問題導入新的境界。為此，必須通過拓寬思想的界面來轉換我們作為主體之人的基本思路。
從共同到共通
首先，隻有多樣性，才能覆寫生命的各種形态分布，這本身就是生命的豐度和完整性，是“共”的展現。
其次，“共”尋求的是統一性，“共”的存在觀是從“共”的立場出發把兩種不同的存在觀拉在一起，彼此互屬而相通。
此外，我們要從以往簡單的功利主義或機械論的功利主義轉向一種生命的實踐意義視角。
02
共之在與思
共之存在
共本身有存在論屬性，即一切存在都是共存在、萬有相通。
（1）人乃共人。人類問題本身都是“共”的問題。物種其實是集體“進化”的，進化本身就意味着他者——結構性的他者（同代）和過程性的他者（子代）之間存在着“共”的連結。也就是說，我們實際永遠地處在與他者的關系疊代中，處在與他者關系的“共”世界之中。
（2）世乃共世。原理1：整體和個體就如機率的0和1的兩極，其餘都是二者之間的“共”，而兩極也不過是中間态的特殊狀态。原理2：存在即共在，沒有孤在。任何孤在都是系統或社會的個體，都是與他者的共在。原理3：單純的個心（個人之心）不存在，“個心”不過是寄居在以肉身為邊界的個體中的“共心”，不過是個功能集合體。
（3）共之根本。原理1：共世界裡的要素彼此具有互為他者的關系。最早的他者是系統或組織意義上的即集體的，指其他的族群或氏族等。文明就是族群“我”的出場。城邦的部分人中形成了“個體”和個體意識（如希臘的公民）。原理2：個體時代的他者具有雙重涵義。其中，一個是與個體對立的作為整體的他者，也就是族群或系統；一個是作為個體同類的個體他者。他者和“我”雖各有不同構成或結構，但作為個體卻永遠彼此共存、互相定義。原理3：自我具有他性。但“我”是有結構的，從分類學上看，其是存在“個我—群我—超我”的關系聚合體。
共之難結
當一個意識能夠意識到“我”在時，就必須具有一定的反身能力了。随着近代的人們把個體角色和意識放在世界觀的基點與核心，當作一切行動的出發點，世界的張力就出現了。一方面，個體和整體之間出現了沖突；另一方面，盡管在很多地方個體自我覺醒的任務還遠沒有完成，但在另一些地方卻又出現了過頭現象導緻共世界的存在迅即發生了質的翻轉。
于是，當曆史走到今天，人類開始認識到需要重新聯結為一個超大共同體的時候，這個世界已經步入複雜而幾乎不可收拾的境地。
首先，人們已經發現，傳統的基于整體主義的他者讨論是相當不足且需要改進的，但是另一個極端即基于個體的他者讨論也是成問題的。其次，即使有了好的理論，人類也未必能在實踐上真正落實到位。再次，新技術以獨特方式集中突出了“共”的問題，使問題進一步複雜化。最後，人類至今不能和衷共濟，導緻延續了幾百萬年的人類史和幾千年的文明史有中斷或滅亡的危險。
走向共哲學
現在通過對人類文明整體狀況的審思，已可大體估算出哲學進入了另一個新發展的大階段，即“共”的階段。人類需要花更多的精力在總結以往哲學經驗和教訓的同時，探索一種能夠應對未來重大變化和危機的新思路。
03
共哲學之建構
人類已經探索了許多描述共世界的模式，如若追本溯源，則其中最簡潔的典型當屬中國古代的陰陽互構互利模式。未來作為未然與當下或過去的已然之間具有“互滲”的關系，這就是一種太極陰陽關系，中國先哲據此已經形成了一個世界上最簡潔的多元哲學模型——太極智慧學（簡稱太慧學），今天以這個原始模型為基礎，通過修正性的擴充，即可建構一個不同于西方理路而包含多樣性思想的新哲學範式。
太慧學之特性
太慧學以其内含陰陽雙子融彙了靜态與動态、結構與過程、潛能與現實、内斂與開放、已然與未然等多種關系可能性，給出更具包容性和通達性的關于世間萬物運作規律與規則的系統解釋模型。
其一，和實生物。凡物有兩，萬物負陰而抱陽，也就是說，陰陽是基礎關系模式，太極在本體上提供了一個萬物存在的互構共生的基本模式，雙方互相營構實作雙赢，是以這是一個互相“成—全”的模式，即《易》所謂之“合生”。太極雙方共在互蘊、循環互動、共生共榮，由此衍生萬物，生生不息。
其二，一本萬殊。在如何面對紛繁複雜的世界方面，中國古代形成了《易傳》的“太極生兩翼，兩翼生四象”和《老子》的“道生一，一生二，二生三”的兩種生成觀，以及“道法自然”的運動觀、“物極必反”轉化觀。
其三，道法自然。中國古代不乏自然之思想，特别是被西方作為本性了解的“自然而然”之思想，《老子》“道法自然”即是展現。同時，東方的自然也不單指自然界，也包括人類社會治理的最高理想。
其四，物極必反。德國哲學家海德格爾作為老子的當代知音，深刻研究了這一基本原理，并據此設定了“本有之思”的六個“返”的“關節”：回響—傳送—跳躍—建基—将來者—最後之神。
其五，天人相通。中國自古即有天人合一、天人相分、天人相交、天人感應等豐富的天人相通思想。演變到後來，還形成了身體認知的大小周天等技法，并廣泛浸透于中醫所倡導的自然療法中。
綜合如上幾種思路，可建構一套不同于亞裡士多德的第一開端之自然哲學範式的自由哲學範式，并試圖以此解決未來哲學的大架構問題，為走向新文明哲學廓清一個基本場域。
第二開端是基于文明自我揚棄、迷途知返的理念所提出的文明自我拯救的新起點。由于文明是個極其複雜的系統，通常人們都從器物、制度、精神三個簡約的角度來概括之，其中器物屬“自然側”，制度和精神屬“社會側”。
此處僅從社會側，按照觀念、理論、規範、政策、行動的次序給出稍顯具體的U型轉變圖示，以簡明方式顯示文明發展的三大階段（圖1）。
其中處于第一開端終點和第二開端起點之間下部的弧形區，即是目前正在進入的震蕩區。從文明論視角看，這種震蕩表明了人類面臨問題的急迫性及舊秩序準則的式微。
而基于對文明如此了解的新哲學，則是一條從自然的哲學（中經意識哲學）走向實踐的哲學、從規律哲學走向規則哲學的思想之路，是以生态和生物多樣性思想為起點和基礎的學科群，它沿着“生态哲學—生态人學（及社會哲學）—精神哲學（及文化哲學）—智能哲學—本有學”的進路，重構新時代哲學的整體系統。
如此，則至少19世紀末至21世紀初的各色哲學探索都可于此“新系統”中找到自己的位置，為未來新文明建構自己的哲學作出貢獻。
太慧學之立場
基于前述，太極智慧的最大特質是多元包容和過程性展開，這是一種建設性立場。建設性綱領的提出是人類交往世界觀從“獨”到“共”的一次根本轉變。建設性原則的出現是人類文明的一種提升和轉向，它為今天流行的許多準則提供了學理性支撐。
首先，建設性是對話倫理的基礎和内在準則。二戰以後雖然全球性的世界大戰沒再爆發，但區域沖突卻連續不斷，克服和解決這些沖突的基本政策是盡可能通過對話的方式進行協調。當然，由于對話的取向是和平的，限制力低，是以其難度遠大于比拼蠻力的對抗和戰争，但這是無條件首選的原則，否則人類可能一夜之間又回叢林時代。
其次，建設性突出了個體人的真正價值。因為凡事都是相對而存在的，沒有集體和“共”，個體就沒有比對，是對是錯、是好是壞都沒有社會和文化意義；因為人是一個社會存在物，離開了集體就沒有社會可言，個體的思考和行動就既沒有對象，也失去場域而成孤在，毫無意趣和可能。
再次，建設性關于共同福祉的理念放大了人類智慧圈和幸福圈，對人類了解幸福和意義，提升生存境界和感受方式，包括對待自然界，等等，都具有特别的價值。甚至在感受方式上，在建設性的語境裡，美都不再隻是個對象性活動，而是工具性與目的性相融合的一種互感活動，美成了“倫理學”。
此外，希臘辯證法的本義源自對話、源自“談”和說，而對話至少要兩個人才能進行，而且雙方還要有對話的基本條件和誠意。對話雙方共在是比對話内容本身更重要的一個現實前提。正是基于這一點，馬克思指出人的本質不是單個的抽象物，就其現實性來說，乃是與他者同在共映的互構性存在，也即社會性存在。
實踐太慧學
中國哲學在與西方傳統整體哲學和現代個體哲學的對話中展示了自己“共”的特殊實踐優勢。
（1）自我實踐。人類目前最有效的倫理都是共同體的倫理，隻是從全球倫理才開始集中關注共同體間的倫理關系。是以，習慣性的所謂“正向”努力都是放大共同體的視域。共既是事實，也是價值和方法，既是一個理論的對象，更是實踐本身的原則。
如此，則近代以來形成的以理論為中心的同心圓外擴的方式就顯現出根本缺陷，而需考慮如何從實踐反向修正已有的方案。這同時也需要補充或擴充實踐概念，努力在以往的亞裡士多德式的交往實踐和馬克思主義式的物化實踐之外，補充一個“新”的自我實踐範疇，也可稱為“精神實踐”。
正如運動是物質的存在方式一樣，實踐其實就是精神的存在方式。而自我實踐原本可以借助“通過改造客觀世界而改造主觀世界”的原理從前兩種實踐範疇推出來，隻是最初沒有引起足夠重視而被單獨列為一類長期劃歸宗教等非理性活動範圍罷了。
現在有了自我實踐，也就形成了實踐三維關聯的互補結構，進而保證個體在走向他者和世界的同時也完成了實踐自我的程序。
以自我實踐為基礎可以重建個體、叢集、類相統一的邏輯。如古典軸心時代的幾大文明區都各自分别發現了共同的自我或精神實踐原則，創制了自己的思想形态，包括律法（禮）、愛（仁）、自然（性）、内省等。人類文明憑靠這些原則和綱領走到今天。
是以，重建“共”的實踐首先要在思想觀念上從實體實在轉向關系實在或二者共同的實在。這樣，至少在價值論上，沒有合宜關系的實體的孤在将是沒有意義的，而這個關系同時也會轉化為自我實踐的一項根本内容。
（2）向内成人。可以推動人們過一種有靈性的（如天人感應式的）内在的精神生活，讓人回歸内心，既不為外物所役使而成物的奴隸，又基于自我實踐而建構新的人學和成人文化。
成人是個複式的雙重過程，隻有在成人中，才能把人的行（實踐）和知（内在精神）統一起來，把成己和成物即人文與自然統一起來，并通過個體自我和類自我“雙圈趨動”，共同譜寫融入自然更偉大循環（圈）的生命浩歌，去成為尼采所說的“超人”，也從根本上消除人類文明中的虛無主義難題。
（3）告别虛無。虛無主義是普遍彌漫着的一種人類面對未來失望或絕望的情緒。由于人是一個心理存在物，有希望就能調動心理的積極能量，使生活世界優化，沒希望就可能破罐子破摔甚至做出極端的破壞性行為來。是以，虛無主義、絕望情緒在任何時候、任何地方對主流文明都是破壞性的。
由于文化在範圍和時間上存在一種依托性現象即小文化依托在大文化上，這也就意味着小範圍的虛無主義影響力是有限的、可以糾治的，而全球性的虛無主義則是很難糾治的。目前流行的一些發展思潮或理論，如“全球風險社會”“确定性的喪失”“失控”“崩潰”等說法，在目标和價值觀上都是普遍化的指向虛無主義的，很難糾治。
導緻虛無主義的原因主要有三個：
一是過度的世俗化趨勢，使人類的欲望、私心以攫取、占有和消費更多的物質财富與資源為樂事，進而需要一個無限的世界才能滿足，結果就導緻地球的“供需”沖突；
二是人們為了一己之私而面對有限的資源建立起生存壁壘，并通過觀念、制度、個人、組織（利益集團）、力量比拼、謀算方式等将這種壁壘實體化，使曆史前進的車輪步步遇坎；
三是社會個體日益原子化的孤獨感和隔絕感，使得人類重新聯結起來愈益渺茫。
既然虛無主義是一種人的文化現象，則如何對待之仍然還是要從人自身、從人的系統性、從破解舊的自反性而走向新的積極的超越性開始。這是個逐漸深入和提升的鍊條，隻有在“多”的基礎上的更大交往和互動中，才可能形成有效的“内循環”，遏制孤立系統的消解。然後，以此為基礎就可能“逆向”地從“人在宇宙中的位置”的事實層面推進到“人在宇宙中的責任”的價值倫理層面，進而再攀升到“人在宇宙中的實作”的“頂級”層面，并将其作為自我實踐或修煉的一條根本路徑，煥發出前人不可企及的宇宙精神。
人類的未來前景就在于如何把類的生命曆程和追求變成每一個體的自我實踐即成人之路，進而達到彼此的雙向占有，進而共同走向宇宙深處的偉大征程。而這一切的奧秘就存在于人的本性之中，因為人本身就是自然與精神（自由）的統一體，人在不斷成長和超越中充分展現其本性之時，才可能實作自然主義與人道主義的兩極相通。
04
餘論：請共着陸
必須充分利用人類已有的多樣性思想文化資源，探索通往建設性的多種有效途徑和形式，就像太空火箭回收一樣，請共“着陸”。其一，要積極挖掘人類文化中的共之資源，确立共的理念和思維；其二，要不斷創立各種共之組織；其三，要開展共之教育。
新文明的躍升就是從強者的自否定開始确立自己的哲學基礎的，是以從他否定的哲學走向自否定的哲學應成為第二開端之共建設的第一準則。這也意味着，有了共的建設性探索和實踐，我們的一切，特别是生活的意義等就将獲得新的闡釋，因而多樣性之共原則的實作也意味着人類文明層次的大幅提升。
【本文系國家社科基金重大項目“自然辯證法中國化及當代創新研究”的階段性成果，項目編号：20&ZD043】
文章來源：《學術前沿》雜志2022年2月下（微信有删節）
作者：北京師範大學科學史與科學哲學研究所所長、教授 劉孝廷
原文責編：陳璐穎
新媒體責編：李思琪
視覺：劉潔
（圖檔來自網絡）