荀子公正觀論略
東方朔
内容提要
在荀子那裡，人之品德、才能的差等不齊是其社會理論的預認前提和出發點，而其理想中的社會也是 一個差等社會。這種差等理論有異于現代講求公平公正的社會理念，但同樣能夠展現公正。依荀子，要維持社會 之公正齊一，恰當的方法是正視事實上的差等不齊，然後制定公正齊一的标準，差等的階層得其差等的資源。人的 階層上的差等并非固定不變，上升的途徑便是提升自己的品德、才能。人的欲望為人們在差等結構的社會中改變 其自身的社會地位提供了動力，再配以政治上的教化、賞罰及其他措施，進而建成群居和一的“至平”社會。
一、引 言
公正是任一社會秩序賴于維持和有效運作的一項重要原則。一個社會若無公正可言，則此一社會 必緻混亂而難以為“至平”。荀子雖主張差等秩序，但公正卻毋甯說是此差等秩序社會中所包含的一項 重要原則，本文将主要讨論荀子有關公正問題的看法。
翻檢《荀子》一書，單獨言及“公正”一詞者大約有四見，它們分别是《君道》篇: “公正之士，衆人 之痤也”; 《正名》篇: “貴公正 而賤鄙 争”; 《正論 》篇: “上公正，則 下易直矣 ”以 及《賦 》篇: “公正無 私”。
即就以上四篇所言及的“公正”一詞的含義而言，它們多側重于個人的品行和德行的含義，如《君 道》所言，意指公正之士，群小視之如患腫疖，必欲除之而後快; 《正名》所言，意指在辨說過程中，當崇尚 公正而鄙視庸俗粗野的争論; 《正論》所言，意指君主公正無私，臣民則坦蕩易直; 《賦》篇所言，意指正直 為公無私心。
“公正”之作為個人的品行或德行義在荀子的倫理思想中無疑具有重要的意義，也值得我們作獨立 的分析，此一含義的“公正”多與荀子所說的“直”字相連，如雲: “是謂是非謂非曰直”( 《修身》)“治辨則 易一，願悫則易使，易直則易知”( 《正論》) “天下有中敢直其身”( 《性惡》) 以及“比周欺上惡正直”( 《成 相》) 等等，但此一偏重個人主觀品行或德行含義的公正并非本文所欲讨論的主要内容，相反，本文所欲 讨論的公正是作為政治秩序或社會組織結構中的配置設定原理和原則的含義。由是我們也可以看到，《荀 子》一書除上述直接言及“公正”一詞外，尚有許多言“公”之處，如雲: “公平者，職之衡也。”( 《王制》)“探 籌、投鈎者，是以為公也。”( 《君道》)“天子三公，諸侯一相，大夫擅官，士保職，莫不法度而公: 是是以班治 之也。”( 《君道》)“公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。”( 《君道》)“不恤公道通義”( 《臣道》)，“夫公道 通義之可以相相容者，是勝人之道也。”( 《強國》)“蔽公者謂之昧”( 《大略》) 等等，荀子的這些說法與我們 所欲讨論的公正的含義，當具有更為密切的關系。毫無疑問，讨論荀子的公正問題，并非隻有涉及到 “公”“公道”“公平”等字眼時才可能與公正相關，比如“祿必稱用”“以類相從”的原則并未有“公”字， 但它顯然更直接涉及到公正的具體内容。
二、概念之厘定
在真正讨論荀子的公正觀念之前，我們有必要先在概念上對“公正”一詞有一大體明确的界定，其 原因主要有兩個方面，一是“公正”一詞在意涵上常常與公平、正義、平等等詞相近，是以，學者在讨論時 往往将之做統合的了解，但這種了解常常不免在詞義上有混淆之病; 二是如前所說，“公正”既可以作個 人的主觀德行的了解，也可以作社會組織的原理或原則的了解，雖同謂之為公正，但含義和偏向卻有明 顯的差别。如學者欲讨論荀子的正義論，若其着眼點在于社會政治制度之安排，那麼，我們就有必要區 分作為倫理或德行義的“正義”以及作為政治制度之原理或原則義的“正義”。學者或引《儒效》篇“不 學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也”，或引《正名》篇“正利而為謂之事，正義而為謂之行”等以證其 制度義的正義之意，但《儒效》篇所言“正義”原在區分人格等第上說，講的是德行意義上的正義; 《正 名》篇所說的“正義”乃是為了界定何謂之“行”，其中，“正”本作動詞用，謂志之所向，而“行”亦作德行 解。如是，若把荀子上述所說的正義等同于制度安排或政治哲學意義上的正義，則可能會有望文生義之嫌。
此外，我們從中文詞源上看，《說文》謂公“平分也，從八從厶。八猶背也。”“八”，表示相背，“厶”即 “私”的本字，意即背私即是公。《韓非子·五蠹》謂“背厶謂之公，或說，分其厶以與人為公。”無私或不 偏私即是公，其義與西文“impartial”相近。又依《說文》: “正: 是也，從止，一以止。凡正之屬皆從正。” “正”是指行為合于法則、不偏斜，所謂守一而有所止。“公正”在漢語裡是一個複合詞，表示公平正直不 偏私，它的确可以有倫理學和政治學的兩種含義。
當然，公正問題若作為一個哲學概念，其含義自然不是依解字功夫所能盡的。本文所讨論的“公 正”側重于作為社會政治組織制度中的原理原則的含義，或者更直接地說，它與一個人在特定的社會系 統中利益配置設定的應得的含義相關。西方學者常有“給每個人他所應得的”一說( to render each one his due orgiving to every man his due) ，而這可以把它看作是對正義的最古典的定義。麥金太爾認為: “正義 是給每個人——包括給予者本人——應得的本分。”而《布萊克維爾政治學百科全書》則把正義看作是 “要求每個人的社會地位和獲得的物質報酬應該盡可能地與他們的功過相稱。”同時，“應該根據每個人 不同的需要來配置設定物品。”是以，公正與公平、正義、平等等詞在内容上往往有重疊之處，有時甚至頗難 區分。當然，它們之間依然有一定的差别，公平指依法律處事合情合理，不偏袒一方; 平等側重于人與人 之間的一種關系及其共享的社會權利和義務; 而正義( 源出于拉丁語 justitia，由拉丁語中“jus”演化而 來) 作為公正、正直的道理，既可以是個人主觀的态度，也可以是客觀的制度安排，包含有公正、公平、正 直、法、權利等多重含義。
我們此處所讨論的“公正”就其作為一社會組織系統中個人應得的配置設定原則而言，其含義與正義更 為接近，而與平等、公平相關但有一定的差別。我們看到，在西文中，“公正”和“正義”一詞皆可表達為 “justice”。按照羅爾斯的說法，正義是社會的第一美德，也是社會發展的第一基石。羅爾斯把社會基本 結構的主題歸結為正義，認為正義問題所要解決的主要問題是社會體制配置設定基本權力和義務以及确定 社會合作所産生的利益配置設定方式的問題。本文所讨論的荀子對公正問題的了解與羅爾斯對正義内涵的 這種了解較為接近，但與通常我們所了解的傳統儒家偏重于德行義的公正有所不同。
三、公正何以必須?
誠如所言，公正是維護社會穩定與和諧的重要原則和基石。具體到荀子而言，我們則要問，公正問 題是從何種意義上被引入荀子的論域的? 但要了解這一問題，我們又要問，荀子論述公正問題的理論前 提和出發點是什麼? 一個以差等秩序為特征的社會又從何種意義上來展現公平與公正?
我們已經知道，荀子心目中的理想社會，按照《性惡》篇的說法即是“正理平治”的社會，“正理平 治”偏向于從社會政治秩序上說; 若從社會生活領域言，則此一理想社會亦可表達為“群居和一”( 《禮 論》) ，此兩種說法本質上并無差别。依荀子，不論是“正理平治”還是“群居和一”，就其作為秩序井然 ( well—ordered society) 的社會而言，必涵具和展現着公正的原則，因為若無公正，則社會不能和諧，秩序 也無法建立。但這個秩序井然的社會又是以禮為基礎建立起來的，換言之，荀子的公正原則是通過禮的 具體展現來表現的。是以，讨論“公正何以必須”的問題便與讨論“禮的根源”問題緊密聯系在一起。
不過，正如許多相關研究所指出的，荀子有關“正理平治”社會建立的理論前提和出發點卻是“欲多 而物寡”。按荀子自己的說法，“人生而有欲”( 《禮論》) ，欲是“天之就”的( 《性惡》) ，故雲“欲不待可得， 所受乎天也。”( 《正名》) 欲望天生，人人皆有，“凡人有所一同: 饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡 害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸鹹甘 苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。” ( 《榮辱》) 荀子又雲: “夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人 情之所必不免也。”( 《王霸》) 而且在荀子看來，這種人人皆有的欲望又具有無法滿足的特性，“人之情，食 欲有刍豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘财蓄積之富也; 然而窮年累世不知不足，是人之情也。” ( 《榮辱》) 荀子此處言“人之情”即是其所說的“人之欲”; 又，所謂“不知不足”意即“不知足”。但與無窮 的欲望相對應的物品——不論是作為物質性的物品，還是作為社會性的物品——卻匮乏而有限，如是， “從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。”( 《榮辱》) ，其結果則必導緻“争亂窮”，故“古者聖王以人性惡，以 為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之 也，始皆出于治，合于道者也。”( 《性惡》)
可以說，在先秦儒家中，荀子第一個自覺而系統地建立起了社會國家的起源學說，而此一學說所預 設的理論前提即是“欲”與“物”之間的沖突。在荀子看來，解決此一沖突的方法則要依循聖王所制定的 禮義法度，故《禮論》篇雲: “禮起于何也? 曰: 人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則 不能不争; 争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物， 物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”此處“禮之所起”固是說禮的起源，然而，假如我們從 “欲”與“物”的緊張和沖突處着眼，毋甯說這是說禮的根源; 而當我們說禮的根源的時候，則了解“禮之 所起”的含義，我們的重點就已經不在于說明禮是如何經由聖王創制出來的具體過程，而是着重明了禮 何以必須、禮為何必要。果如是，則我們了解上述《禮論》篇的含義，若倌合《富國》篇“欲多而物寡”一 說，其語意将更為明白。這種了解一方面将禮何以必須的問題與禮作為保證人類自身的生存和發展的 手段緊緊地聯系在一起，若無禮，則有所謂“争奪生”“殘賊生”“淫亂生”，更有甚者，則有“強者害弱而 奪之，衆者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”( 《性惡》) 的結果; 另一方面，禮之根源作用既然在于 “使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長”，即荀子是以要确立的“度量分界”的首出意義，當在 于有效地使每個人在其所配置設定得到的物品與其自身的欲望之間建立起協調平衡關系，既不因物品有限 而去除( 無視、剝奪) 人的欲望，也不因為滿足人的欲望而不顧有限物品的合理配置設定。是以，就“欲”與 “物”的關系而言，禮的作用首先在于确立“度量分界”，荀子的公正理論即涵攝于此，或者說公正理論就 是在這個意義上被引入荀子的論域。無疑，“度量分界”所包含的含義很廣，依梁啟超，“荀子所謂度量 分界: ( 一) 貴賤，( 二) 貧富( 《王制》篇所說) ，( 三) 長幼，( 四) 知愚，( 五) 能不能，以為人類身份境遇年齡 材質上萬有不齊，各應于其不齊者以為物質上享用之差等，是謂‘各得其宜’，是謂義，将此義演為公認共存之制度，是謂禮。”但梁啟超亦謂荀子“所謂‘欲不必窮乎物，物不必屈于欲’也，其專從配置設定問題 言生計，正與孟子同，而所論比孟子尤切實而慎密”。
所需強調指出的是，就“欲”與“物”的配置設定關系言，“度量分界”所指向的卻不是“物”的平均化，而 是“度”的确立。此荀子是以不同于墨子的重要差别之一。
所謂“度”的确立，即是确立每個人配置設定中的“應得”。依荀子，一個人真正得到其配置設定中的“應 得”，即是公正的實作。
此處再稍言“分”義。正如學者所指出的那樣，“分”( fèn) 在荀子思想中具有特别重要的意義。“分”是禮的一種作用，但其作用在于去亂止争，在合于治道，故荀子認為: “無分者，人之大害也; 有分 者，天下之本利也。”( 《富國》)“有夫分義，則容天下而治; 無分義，則一妻一妾而亂。”( 《大略》) 據學者統 計，在《荀子》一書中，“‘分’一詞出現的頻率約達 113 次之多，幾乎涵攝了所有的問題領域、分布于各個 不同的層面，這一現象本身在先秦儒家那裡乃是僅見的。”陳大齊先生認為: “荀子所說的分，包括着倫 常的分别，社會地位的分别，才能的分别，社會上的分工分業，政治上的分職，以至自然現象的分類。總 之，有異可别，即有分的作用行于其間，故其涵攝至廣，可謂無所不包。”無疑，此處我們并不是要對荀 子所言的“分”義再做詳細的疏解和分析，但确乎實情的是，荀子言“分”的一個重要特點似乎在很多場 合皆就着其“自然狀态”的境況而言，如荀子雲:
夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也; 然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之……( 《榮辱》)
埶位齊，而 欲惡同，物不能澹則必争; 争則必亂，亂 則窮矣。先王惡其亂也，故 制禮義以分 之……。( 《王制》)
人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争; 争則亂，亂則窮。先王惡 其亂也，故制禮義以分之……( 《禮論》)
欲惡同物，欲多而物寡，寡則必争矣……故知者為之分也。( 《富國》)
似乎可以毫不誇張地說，在《荀子》一書中，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”一句猶如一部交響樂的主 部主題一樣，反複地奏響。荀子如此言“分”，其功能和作用的确表現為去亂止争，而且其“配置設定”的意味 特别明顯。“配置設定”是統說，包含對各種各樣的“資源”( 主要是“勢”與“物”) 的配置設定; 同時，“配置設定”也指 向結果或效果。單言“分”的止争去亂功能，并不一定意味着“公正”，因為就此一意義的“分”而言，我 們也可以把它看作是一種手段，而手段可以是公正的、公道的，也可以橫蠻的、粗野的。是以，關鍵在于 “分”作為止争手段背後所蘊含的價值規範和原則。依荀子，面對“欲”與“物”的沖突，而先王制禮義以 “分之”的一個重要的着眼點即是要消除任由個人的自然欲望的發展來安排社會所造成的禍害，不能任 由自然欲望的強力和自然欲望的偶然性來支配人們的行為和确定配置設定的原則，否則，人類就仍然不能擺 脫“叢林世界”法則的統治。荀子對人的情性欲望的分析，蘊含着禮義反對依自然天性的強力來主宰和 剝奪他人，同時也反對人以不加限制的天性發展成為衆者陵暴而寡者夷蕩的結果，而在荀子，作為“分” 之基礎和樞要的禮義則代表了秩序與公正，它能夠給人帶來“群居和一”的“至平”社會，故《性惡》篇 雲: “夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資财而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣; 且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄争矣，化禮義則讓乎國人矣。”
由此可見，如何藉禮義以合理地限定人的欲望，并将有限的“資源”進行公平公正的配置設定，使“欲”與“物”之間能夠協調平衡，“兩者相持而長”，就構成了荀子重建社會政治秩序的首要問題。換言之，在荀 子思想中，社會政治結構之建立，即同時意味着配置設定公正問題的出現。是以，從這個角度上看，我們未嘗 不可以說荀子思想中的公正問題，實際上即表現為配置設定正義的問題。而在根源的意義上，“公正何以必 須”的問題正如同禮何以必要一樣，不僅關系到秩序社會的建立，而且關系到人類自身的生存。
四、“斬而齊，枉而順”
公正是必須的，終極地說，因為欲多而物寡。
但公正又是如何可能的呢? “如何可能”的問題既涉及理論的思考與設計，同時，這種思考與設計 又必須建基于對“社會存在事實”的認知之上。然而，所謂對“社會存在事實”的認知卻有各種不同的方 式，或以理想設定現實，或依現實設定理想等等，基本上，荀子采取了後一種方式。
荀子所認知的社會存在事實是一個差等結構的社會，而荀子的公正觀則建基于此一差等結構的社 會之上。
依照瞿同祖的說法，“儒家的學說，否認可能有一個形式劃一與平等的社會存在。它相信人類在智 力、能力與道德上是有差别的。有些人聰明，有些人簡單; 有些是善者，也有些是惡者。人類自然便有階 層存在。是以，社會中也不能對每個人給予同樣的角色，視之為平等，毫無差别。”就“人類自然便有階 層的存在”，社會不可能是整齊平一的看法而言，這種看法也可能出于樸素的自然主義的觀察。物之不 齊，物之情也。通過自然世界本來就存在差異這一事實來證明人類社會差等結構安排的合理性，這種類 比思維當然不能說沒有一點道理，不過，其證明力畢竟是有限的，一個最明顯的事實是，自然世界中的許 多現象并不能簡單地對應和搬運到人類社會中來。
荀子認為，一個“至平”的社會應該是一個有差等的社會。社會各有分工，貴賤尊卑、長幼親疏、勞 心勞力、君臣父子、士農工商等等，各有其責，而且“賤事貴，不肖事賢，是天下之通義”( 《仲尼》)，“幼而 不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不祥也。”( 《非相》) 而荀子之是以會持有這一看法， 除了這是儒家的一貫立場外，似乎也與其類比思維的觀察有關，荀子雲:
分均則不偏，埶齊則不壹，衆齊則不使。有天有地，而上下有差; 明王始立，而處國有制。夫兩 貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。( 《王制》)
“偏”，高亨注為“辯”。《說文》: “辯，治也。”意即若人人分位平等，沒有貴賤之别，國家就不能治理; 官 吏勢位沒有差等，意志行動就不能一緻; 衆人身份沒有差等，就誰也不能役使誰。有天有地，就有上下之 差。明王始立，治國則必建差等之制。兩貴不能互相事奉，兩賤不能互相役使，這是自然的道理。此 處需注意，就“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”而說“天數”( 自然的道理) 而言，這是荀子對人類自 然天性觀察的結果; 就“有天有地，而上下有差”而說“天數”而言，這是荀子對自然實體現象觀察的結 果，但不論那一種情況，皆要在說明一個完全平等的社會是不合“天數”的、是不可能存在的，因為不平 等是自然世界的事實，也是人類天性使然。審如是，在建立社會組織結構上則不必強使不平等而為平 等，當“惟齊非齊”，而不是“齊其非齊”，故《正論》雲: “彼王者之制也，視形勢而制械用，稱遠近而等貢 獻，豈必齊哉?”明乎此，則荀子在言禮時，一方面說“禮者，養也”，緊接着就說“君子既得其養，又好其 别。何謂别? 曰: 貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”( 《禮論》) 貴賤長幼、貧富輕重等等，各有 差等，這是由“天數”推求過來的“稱數”，故荀子雲:
禮者，貴賤有等; 長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕， 士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節之，衆庶百姓則必以法數制之。量地而立國，計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相 揜，必時臧餘，謂之稱數。( 《富國》)
如果僅僅隻是出于樸素的自然主義的觀察，由“天數”推求“稱數”而主張建立差等配置設定的社會，這并不 是荀子的獨創之見，甚至在我看來，這種看法也并不與荀子思想相相容，蓋這種看法似乎多少與法天 主義有某種相似的氣味。然而，荀子要反對的正是“錯人而思天”( 《天論》) ，認為“怨天者無志”( 《榮 辱》)，“怨天者無識”( 《法行》) 。事實上，正如學者所指出的，“大多數中國古代的哲學家與政治家僅僅 論到，兩種人不同的工作理應給予不同的報酬。也許隻有荀子一人，曾試圖就為什麼社會中的消費應該 分化的問題，給予一個系統的說明……他的論據關連到物質的稀少，以及不可能沒有差别滿足所有人的 需要。”換言之，荀子差等配置設定觀念的獨創性在于他有關“欲多而物寡”的理論預設，是以，荀子累言之 “埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必争; 争則必亂，亂則窮矣。”( 《王制》)“然則從人之欲，則埶不能容，物 不能贍也。”( 《榮辱》) 依荀子，若對于有限的“勢、物”資源按人人均分的方式來給予配置設定，看上去似乎公 平公正，但卻在根本上不能解決物少欲多的沖突，因為有限的“資源”始終無法滿足人的無限的“欲望”， 唯一的辦法隻有按照一個人不同的社會地位給予差等的配置設定，這樣則既可以在某種程度上滿足人的欲 望需要，又可以避免争端，維持社會秩序。正是據于此一認識，荀子認為“先王案為之制禮義以分之，使 有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使谷祿多少厚薄之稱，是夫 群居和一之道也。”( 《榮辱》) 簡言之，在荀子，有參差乃是以為整齊，有枉曲乃是以為順當，使人載其事， 各得其宜，正是他所要論證的主題。
無疑，禮之别異必表現于各種差等的配置設定待遇上，翻檢《荀子》一書，類似的記載不可謂不多，如荀子雲:
天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。
天子禦珽，諸侯禦荼，大夫服笏，禮也。
天子雕弓，諸侯彤弓，大夫黑弓，禮也。( 《大略》)
天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。( 《富國》)
郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫。
天子棺椁七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。( 《禮論》)
以上所引，隻是其中的部分說法而已。顯然，在荀子的“至平”社會中，所謂差等的配置設定待遇，廣而言之 包括政治權利和經濟利益兩個方面，而且這兩個方面又具有互相依存的密切關系。一個人的配置設定所得 與其所處的職分的高低直接相關，職分越高所享有的資源待遇也越高。推而廣之，社會中的每一個人 都應該認清自己的身份，各守其業，各盡其職，而後各得其所，“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不 平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。”( 《王霸》)
五、“德以序位，能以授官”
荀子的差等配置設定直接否認了每一個人所得“資源”的均等，這種主張自然與他批評墨子的觀點有 關。雖然如上面所引，荀子也有“出若入若，天下莫不平均”一說，但這裡的“平均”卻是有差等的“平 均”，其所指向的乃是對“勢、物”資源加以配置設定的原則，其實義即是公正。
但是，在概念上，“所得”與“應得”不同，前者指涉的是事實，後者指涉的是價值。若“所得”即為 “應得”，那麼，我們在理論上就要進一步追問，每一個人是以獲得其“應得”的标準是什麼? 人們憑什麼 獲得其“應得”? 對此，荀子認為，人們得其“應得”的原則和标準，系于其德行和能力。荀子的差等分 配理論固然有其明确的目的，此即解決“欲多而物寡”的沖突，然而，其理論的性質的确不是目的論的， 而是道義論的; 而其是以是道義論的，即在于其配置設定的原則展現出公正的性質; 而此配置設定原則之是以為 公正，即在于它将一個人的所得與一個人德行的高低和能力的大小相挂鈎、相一緻，使得整個社會能夠 達到“朝無幸位，民無幸生。”( 《王制》)
正如前面所說，在荀子那裡，待配置設定的資源包括“勢與物”兩種，而且勢位的高低與物品的多寡直接 相連，如天子、諸侯、大夫、士待遇各不相同。為什麼應該不同? 原則上說自是由于德、能的不同。和孔 孟一樣，荀子認定，人群有智、愚，賢、不肖之分，有貴賤上下、勞心勞力的不同，“貴賤不僅是勞心勞力職 業上的劃分，同時也是才智德行上的劃分，實假定社會分工，社會地位，及才智德行是三位一體的。賢智 必居上位，以治世為務; 庸愚不肖必居于下，食人治于人。國家量能授官，班爵制祿，其目的便在于使賢 者顯貴，以養其德，養尊處優的物質享受隻是賢德的酬勞。是以荀子說: ‘德必稱位，位必稱祿，祿必稱 用。’( 《富國》) 又說: ‘論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得其所宜。上賢使之為三公，次賢使 之為諸侯，下賢使之為士大夫。’( 《君道》) 才德愈高則爵愈尊，祿愈厚。”
可以說，“才德愈高則爵愈尊，祿愈厚”，這是荀子應得配置設定中公正原則的實質表現。才德與職位、 職位與俸祿、俸祿與用度，必然相當，也必須相當。上至天子，下至庶民，所為之事，不論大小多少，皆以 “稱數”( 此處所謂“稱數”者即是公正) 的原則加以推求，使官吏人人賢能稱職，百姓個個盡力生産。同樣，公正原則也展現在賞罰方面，有功必賞，有罪必罰。《強國》篇所記載的荀子對“子發辭賞”的評論 頗能說明其中道理，楚令尹子發帶兵向西讨伐蔡國，攻克了蔡國，并捕獲了蔡聖侯，回來後向楚宣王彙報 了情況。不久後楚宣王向他頒發獎賞，但子發堅辭，認為“發誡布令而敵退，是主威也; 徙舉相攻而敵 退，是将威也; 合戰用力而敵退，是衆威也。臣舍不宜以衆威受賞。”對此，荀子認為，子發辭賞是固執不 通事理，蓋“尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也。”賢、能者得其應得之位、祿，功、罪者得其應得之賞、罰，此乃先王之道，公平公正。有功者得其賞，合理而正當。今子發辭賞，荀子認為此乃“反先王之道，亂楚國之法，堕興功之臣，恥受 賞之屬，無僇乎族黨，而抑卑其後世”，而子發自以為廉潔，實則有礙于公正原則的實施。正因為此，荀 子認為，聖王區分人們的差等與用度，目的是為了社會的條理與秩序:
古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰誇 麗之聲，将以明仁之文，通仁之順也。故為之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀; 為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇、合歡、定和而已，不求其餘; 為之宮室、台榭，使足以避燥 濕、養德、辨輕重而已，不求其外。( 《富國》)
意即古者先王分别人倫的貴賤尊卑，而等差( 配置設定) 他們的工作享用，并不是讓美厚的、佚樂的以為淫泰 誇麗之聲勢，而炫耀于瘠薄的劬勞的，而是為了彰明人倫之文理，通明人倫之順序，而後社會才有條理秩 序。此亦如《儒效》篇所雲: “谲德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其 宜，事變得其應”。由此可見，在荀子所構想的思想系統中，社會的各個階層、各類人群皆有其屬于自身 職位的要求，而隻有滿足了這些相應的要求，人們才能享有與其階層或人群類屬所應得的“資源”。荀 子對此有詳細的說明，其雲: “夫天生蒸民，有是以取之: 志意緻修，德行緻厚，智慮緻明，是天子之是以 取天下也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之是以取國家也。志行 修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之是以取田邑也。循法則、度量、刑辟、圖籍、不知其 義，謹守其數，慎不敢損益也; 父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之是以取祿職 也。孝弟原悫，軥錄疾力，以敦比其事業，而不敢怠傲，是庶人之是以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮 也。飾邪說，文奸言，為倚事，陶誕突盜，惕悍憍暴，以偷生反側于亂世之間，是奸人之是以取危辱死刑 也。”( 《榮辱》)
如此看來，荀子所謂配置設定上“應得”的酬報，本質上乃是政治名位體系通過德、能的原則所作出的另 一種表達，一方面，有德( 能) 者必得其位，必得其祿; 另一方面，其位、其祿又反過來彰顯其德( 能) 之尊 貴。至少在荀子看來，這樣一種“德能—祿用”體系不僅展現出了公平公正，而且也激發了人們職業追 求的動力，確定了社會的有序運作。
但此處尚需指出，在荀子看來，在配置設定問題上，真正值得用心對待的似乎并不是庶民的物質财富上 的配置設定，而恰恰是由君王到各級官吏之間的配置設定，他們的“應得”份額雖然常常是以“物質财富”的形式 來表示，然而本質上卻展現出“貴貴尊賢重能”的原則，是“物随德走，物随能走”，并且這一原則所展現 的“德能—祿用”體系又隸屬于公權力系統，表現出地位、分工、德能合一的結構。如是，則由君、相到 各級官吏皆各有自己的職分，并且其職分通過各種考核來獲得酬報，故荀子雲: “君者、論一相，陳一法， 明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也。相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分， 度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效于君。當則可，不當則廢。”( 《王霸》) 此處，“度其功勞，論其慶 賞”“當則可，不當則廢”則蘊含了相應的考核标準，合而當者，獎而賞之，否則，則罰而廢之。至于官人 百吏的執掌，材人之道，亦循此以類相從，“願悫拘錄，計數纖啬，而無敢遺喪，是官人使吏之材也。修饬 端正，尊法敬分，而無傾側之心，守職修業，不敢損益，可傳世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也。” ( 《君道》)
不難看到，這樣一種“德能—祿用”的配置設定體系，由于它隸屬于政治上的名位系統，賢能者必使尊 貴，愚不肖者必使貧賤，如是，在整個社會中便造成了這樣一種氣氛: 對于個人而言，貧賤是一個人無德 無能的表現，君子恥之，而且這種體系還配合着政治上的“貴爵重賞”“明刑大辱”，此賞罰并用的機制，也無形中産生出一種強大的教化功能，有力地促進了社會秩序的規整，“雕雕焉縣貴爵重賞于其前，縣 明刑大辱于其後，雖欲無化，能乎哉! ”( 《議兵》) 意思是說，明懸高貴的官爵和優厚的獎賞于人們面前，複 懸罪行的刑罰與最大的恥辱于人們後面，即使人們不想向好的方向變化，都不可能。
六、“賢能不待次而舉”
荀子“德能—祿用”的配置設定公正觀，由于其着眼于人的“德能”，“祿用”便成為“德能”的一種報賞。故而與“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”相配合，荀子累言“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能，而等位不遺; 析願禁悍，而刑罰不過。”( 《王制》)“上賢使之為三公，次賢 使之為諸侯，下賢使之為士大夫”“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，願悫之民完衣食。”( 《正論》) 在這種重複出現的言說背後，其蘊含的目的無非是為了以“德能”正官吏，召庶民，使人人載其事，谷祿 多少厚薄皆得其應得，合于稱數，如是，社會便可達于“群居和一”之境。若此公正原則不能有效地得以 貫徹，賢能之士不能在位，而愚不肖者反倒志得意滿，社會便會呈現不祥之兆，故雲“凡爵位、官職、賞 慶、刑罰皆報也，以類相從也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，不祥莫大焉。” ( 《正論》) 又雲: “能小而事大，辟之是猶力之少而任重也，舍粹折無适也。身不肖而誣賢，是猶伛伸而好 升高也，指其頂者愈衆。故明主谲德而序位，是以為不亂也; 忠臣誠能然後敢受職，是以為不窮也。分不 亂于上，能不窮于下，治辯之極也。”( 《儒效》)
不能不看到，在先秦儒家中，尊德、重德乃為孔孟荀所共守的觀念，但到荀子已發展成尊德、尊能 并重，或者說，荀子在重德時，還特别突出了重能的一面。孟子雖已經看到了“能”的重要性，但也似乎 僅僅在《公孫醜上》提及“賢者在位，能者在職”和“尊賢使能”的觀念，而在别處則很少看到。但翻檢《荀子》一書，重能的觀念表現的特别的明顯。大體說來，荀子尊能、重能的說法有幾個特點，一是盛言 “尚賢使能”，如《王制》篇雲: “欲立功名，則莫若尚賢使能矣。”相關或相類似的說法又見《富國》《仲尼》《議兵》《王霸》《君道》《臣道》《強國》《君子》等篇，可以說“尚賢使能”不僅是用人、使人的标準，更是君 人之大節，是用國者建立秩序、安置國家的基本方針。毫無疑問，尚賢使能也展現出配置設定公正的精神， 因為賢者、能者以及不賢者、不能者皆會得其相應的酬報; 二是荀子在緊守賢( 德) 能并重的基礎上，十 分突出其與“稱官”“授官”“盡官”“任官”的關系，舉例而言:
士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。( 《榮辱》)
谲德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得 其官，萬 物得其宜，事 變得其應。( 《儒效》)
請問為政? 曰: 賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。( 《王 制》)
王者之論: 無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能，而等位不遺; 析願禁悍，而刑罰不過。( 《王制》)
論德使能而官施之者，聖王之道也，儒之所謹守也。( 《王霸》)
論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜。( 《君道》)
能論官。( 《君道》)
程以立數，禮以定倫; 德以叙位，能以授官。( 《緻士》)
夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。( 《正論》)
荀子類似的說法很多，他向我們明确地傳達出，盡管人有貴賤、賢不肖以及職分的差異與分别，但論官、 授官及其在配置設定中所獲的有差等的“應得”卻有公正統一的标準; 而且官之授任、“資源”應得的多寡似 乎已非徒單純以一個人的德行而定，而必以德行配之以能力，如是，配置設定公正原則便已由原先較為單純 的德行名額發展成為德行與能力并重的名額，這一主張确可看作是荀子對儒家思想的新的推進。應該 說，荀子重“德能”的原因是多方面的，既與時代發展的總體特點有關，也與其所處社會“上以無法使，下 以無度行，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使”( 《正論》) 的特殊情狀有關; 當然，從理論内部而言，也 與荀子所欲實作的規整社會秩序的目标，注重人為、人成的理論性格有關。或許正因為如此，荀子對理 想的君主也提出了要求，這就是要“能群”( 《君道》)、“善群”( 《王制》) 。荀子雲:
君者，何也? 曰: 能群也。能群也者，何也? 曰: 善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也， 善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”( 《君道》)
以上“四統”中，“生養”是對庶民而言; “班治”是講設官分職奉公守法; “顯設”是用人之道; “藩飾”是制 祿之道，陳大齊謂“其根本要義，‘德必稱位，位必稱祿’二語可以盡之。”德位與祿用确是荀子之所重， 而能力與授官也同時為荀子所雅言。對荀子而言，君主之能群與善群則包含其所應具有的公正配置設定的 能力，“顯設”所言的“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜”、“藩飾”所講的差等制 祿之道便是其中的内容。依荀子，君主的公正配置設定原則伴之于其他政治上的實際措施，則可以至“天下 歸之”，故《王制》篇雲: “君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養 長時，則六畜育; 殺生時，則草木殖; 政令時，則百姓一，賢良服。”
荀子主差等，根源于“資源”的有限; 荀子主公正，目的在于使“欲”與“物”能夠“相持而長”，達到 “人載其事，而各得其宜”，社會群居和一。前面說過，荀子的差等包括各個方面，其中父子、夫婦、兄弟 等倫常上的地位分别并不能藉人為的努力而改變，然而，其他社會政治上地位的差等與分别又如何呢? 如果人的這些差等之位是世襲的、僵死的，固定不變的，那麼，荀子所說的公正之義似乎就無從展現。但 荀子的貴賤之等并非完全由人的出身決定，而是由一個人的德行和能力來決定; 同時，人的德行和能力 又是可以經由後天的學習和培養而得到，如荀子雲: “今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日 縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故聖人者，人之所積而緻矣。”( 《性惡》) 又雲: “堯禹者，非 生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而後備者也。”( 《榮辱》) 荀子類似的說法甚多，其意在清楚地向 我們表明，所謂的差等結構并不是固定的，而其公正原則至少在理論上能夠得到有效的展現和落實。荀 子雲:
我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎?
曰: 其唯學乎……鄉也混然塗之人也，俄而并乎堯禹，豈不賤而貴矣哉! 鄉也效門室之辨，混然 曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圓回天下于掌上，而辯黑白，豈不愚而知矣哉! 鄉也胥靡之人，俄 而治天下之大器舉在此，豈不貧而富矣哉! ( 《儒效》)
依荀子，一個人的貴賤、智愚、貧富等差等可通過後天對禮義的學習積僞來改變。事實上，為了強調和突 出這種差等的可改變性質，荀子在此甚至不惜使用“俄而”這種略帶些輕佻的特殊的修辭，其目的無非 是通過激勵人們對禮義的學習、通過激發人們依靠自身的努力提高自己的德行和能力來改變一個人的 身份地位。荀子又雲:
賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢……雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。
雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。( 《王制》)
曆史地看，戰國時代，封建制度已處于飄搖與瓦解之中，封建社會的特征之一是官位世襲，個人的身份地 位常取決于血緣關系。“地主與貴族的階級及領地是世襲的。平民生來即是平民，永遠不能變成貴 族。”但随着社會經濟的發展，這種封建秩序逐漸解體，由親親而必至尊尊，其中需要面對的一個問題 是，“如果一個人的地位和報酬是在出生時就被決定，那麼它們就和個人的資格與成就完全無關。”但 荀子既然認定“賢能不待次而舉”，人雖然在現實存在上有差等之别，但其德能卻可以通過後天的努力 獲得并進而改變其社會地位。這種主張順應了時代的發展，也在某種意義上暗含了機會平等對人的開 放，對成就“社會流動的理論給予一個新的基礎。”正因如此，蕭公權認為，荀子此說“陳義至高，于理甚 當，于不平等之中暗寓平等。上承孔子以德緻位的理想，下開秦漢布衣卿相之風氣。以視孟子世祿之主 張，則荀子于此更能解脫封建天下之影響而趨于維新。”
七、餘論
綜上所述，我們看到，同一種社會理論，主張差等與主張公正兩種觀念可以相融，也必須相融。正是 因為正視了差等，公正才顯出其意義。依荀子，要維持社會之公正齊一，恰當的方法是應該正視事實上 的差等不齊，然後制定公正齊一的标準，即以禮義為基礎，以一個人的“德能”的大小有差等地配置設定其名 位與财物。如是，差等的階層得其差等的“資源”，但這種差等并非全然是消極的，因為人的階層上的差 等不是固定不變的，這樣，差等觀念在荀子的思想系統中便可轉而成為激發人們地位追求的動力，而 “差等”之是以能夠成為這種激發的動力，則源自以“德能”為标準的公正原則在某種程度上保證了人們 依靠自身後天的努力，實作改變其自身地位的可能性。無疑的，以禮義為基礎、以“德能”為标準的公正 理論之是以能夠為差等的社會秩序的建立提供動力來源，其中的一個根本原因便在于荀子的思想能夠 正視人性中的欲望，正是這種欲望為人們在差等結構的社會中改變其自身的社會地位提供了動力，因為 “人之情欲多而不欲寡”( 《正論》) ，而且“窮年累世不知不足”( 《榮辱》) ; 而人君則可依此人之情欲對人們 進行激勵和獎賞，如是，人的這種欲望追求配以政治上的教化、賞罰及其他措施，則可引人向上，在保證 社會流動和活力的基礎上，最後臻緻“萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和”( 《富國》) 之 境，至是而一個群居和一的“至平”社會，理焉而可得。
當然，這是荀子理論所呈現出來的理想。
理想能否實作是一回事，理論本身是否成立是另一回事。我們說過，荀子的公正原則是禮( 義) 的 具體展現，本文則試圖從荀子的思想系統中展現這種公正原則。然而，荀子的禮論是否包含公正原則本 身卻并非是一個自明的問題，因為有的學者贊同，而有的學者則持不同的意見。劉豐教授充分肯定了 荀子禮的理論，但也認為荀子以禮作為“度量分界”的配置設定原則最終導向的是一種等級秩序，而不是普遍的平等與正義，是以，我們不能把禮誤解為一種公正原則。基本上，我們認為荀子所欲建立的社會 目标是一個差等和諧的秩序，禮的配置設定原則也與現代意義上的契約平等和正義不同。想補充說明的是， 正如前面所分析的那樣，差等不僅是荀子的社會目标，也是荀子建立其理論的預認前提和出發點。問題 顯然在于，一種主張差等秩序的理論是否可以有其自身的配置設定公正的原則? 我們是否因為荀子主張差 等而否認其配置設定公正原則也有其可普遍性一面? 就第一個問題而言，通過前面的分析，我們認為，荀子 的差等秩序與配置設定公正在理論上是可以也能夠相融的，此正如包利民教授所言，“無論是禮義差等，還 是契約平等，都是出于正義的考慮，而非簡單地出于私己利益包括階級利益。一個人類共同體總是由不 同的、對立的、甚至沖突的成分所構成的。如何以社會基本制度( 立法) 的形式兼顧各方利益并制止各 種成分為了私利而進行的毀滅性争奪，對于共同體的存在與發展是至關重要的。這也就是‘配置設定正義’ 的主題。”荀子的禮義差等無疑也是出于免除“争亂窮”的結果、出于公正( 正義) 的考慮而建立的。就 第二個問題而言，劉豐教授似乎認為荀子差等配置設定的“應得”與現代配置設定公正中的“應得”所包含的普遍 平等不相一緻。的确，在自由、權利、平等如此深入人心的今天，我們沒有理由反對現代意義的平等的正 義而為荀子的差等主張辯護，這是“沒有意義的事情”，是曆史使然。但我們暫時撇開“平等”概念的歧 義性和“應得”概念的曆史性不論，荀子“德能—祿用”的配置設定原則所展現的“應得”至少在其理論系統 中卻并非沒有普遍的公正性可言，此亦如包利民教授所言，無論是荀子禮義差等的公正還是羅爾斯的契 約平等，“兩種正義論都是打算接受‘正義的形式限制’的檢驗的，即都意欲符合一般性、普遍性、公開 性、定序能力和終極性的要求。”而羅思文( Henry Rosemont，Jr) 教授則在引用了荀子《王制》篇“王者之 法”一段後，更步着羅爾斯的思路評論道: “從最基本的層面上看，人民的福祉始終是荀子賴以捍衛其觀 點的基礎。他堅持認為，國家資源裡至少有一個最小的份額( minimal share) 是給每個人的，而不論他們 的社會地位如何。有些人所得比其他一些人多，這取決于他們在社會中承擔職責的重要性，但是當其他 人都富有時，沒有人會變得極端貧窮。”我們有理由同意劉豐教授的看法，即從現代有關公平正義的立 場出發，荀子的差等配置設定所捍衛的是極端的一進制價值的等級秩序，作為現代人，我們沒有理由對此給予 辯護; 但我們也不能由此認為荀子“德能—祿用”的配置設定方式不包含公正的原則，這似乎是兩種不同的 思考向路。
載《東嶽論壇》2017年第3期。