本文作者聖凱教授
摘要：作為研究方法的佛教觀念史，緣起于西方史學理論的啟迪；但它何以能兼顧學術傳統與佛教特殊性、又為什麼在佛教研究領域優于與它極其近似的概念史方法，則是有待說明的問題。優波提舍、摩呾理迦等佛教經典體裁，展示了佛教内部的觀念史傳統，作為學術用語的“觀念”亦與佛經原意一脈相承。觀念史方法産生于對哲學思辨和社會生活之中間地帶的“覺察”；而佛教觀念史的提出，是基于對佛教整體性、複雜性、動态性的“谛觀”。斯金納與科塞雷克提倡的概念史方法皆與佛教研究有所抵牾；且與概念相比，“觀念”更符合佛教重視的價值意義。觀念史作為研究和解釋的方法，有助于呈現“佛學”亦宗教、亦哲學的特質，避免刻畫靜态化、抽象化的曆史，促進還原生活世界的具體情境。
關鍵詞：佛教觀念史；觀念；概念史；新文化史
佛教研究方法的選擇和提出，必須意識到佛教作為一種古老的宗教傳統，擁有獨特的文化形态與深厚的曆史積澱，也必須認真考慮由此衍生的一系列問題，即如何回應經典、觀念與生活等要素的獨立性及其間的互動關系，如何了解佛教與時代思潮之間的互相影響與滲透，如何處理佛教在社會中的傳播及後者對它的限制。是以，佛教觀念史的建構，既要厘清其與概念史、新文化史等方法的同異，同時，又要關注佛教自身的特殊性，從“佛、法、僧”與“教、理、行、果”等層面對佛教整體有“同情之默應”與“心性之體會”。
作為研究方法的佛教觀念史，緣起于西方史學理論的啟迪。但它何以能兼顧學術傳統與佛教特殊性，又為什麼在佛教研究領域優于與它極其近似的概念史方法，則是有待說明的問題。高瑞泉在探讨平等觀念在現代中國的嬗變曆程時，提出“為什麼是觀念史”。佛教觀念史的建構，亦必須回答同樣的問題，以闡明進行佛教觀念史方法論建構的學理合法性和學術史意義。
高瑞泉著《平等觀念史論略》
一、佛教的觀念史傳統與觀念的佛教語源
佛教觀念史雖然是一個嶄新的學術命題，但追溯相關的研究，會發現在佛教内部的學術傳統中，本身就有對觀念進行讨論說明或彙纂解釋的傳統。佛陀所說的“法”是佛教觀念的源頭，一切稱為佛法的觀念，或者是由佛所說，或者是符合佛所說法。佛陀所說的“法”結內建為sūtra，它的語根為
，有縫綴的意思；sūtra音譯為“修多羅”，有貫穿的意思，漢譯即是“經”。景海峰主張，經典是有曆史篩選和積澱的，在文化發展的曆程當中起到了聚力凝魂的作用。佛教經典因為形式或内容的不同，逐漸形成不同的部類，并固定為十二分教，也即十二部經——修多羅、祇夜、授記、伽陀、優陀那、本事、本生、方廣、未曾有法、因緣、譬喻、論議。佛教經典的結集涉及世間通用的詞語成為佛教術語後的意義變化。是以，詞語的解釋變得尤為重要。明确詞語作為佛教觀念的内涵，正是“論議”的重要功能。
論議即優波提舍（Upadesa），是十二部經中的一部,又音譯為優婆提舍、邬波第铄，意譯有論議、說義、廣演、章句等。《大毗婆沙論》卷一二六：
論議雲何？謂諸經中，決判默說、大說等教。又如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛說。
“默說”是“黑說”的訛寫，指不符合佛意的說法，與大說（白說）相對；論議即是大衆共同讨論、多方解說而公認為合乎佛意的契經。論議則必有問答，如《大智度論》說：“論議經者，答諸問者，釋其是以。”同時，随着佛法的弘揚與傳播，除了佛所說、佛弟子說之外，後世論師說也都被歸入論議。如此一來，論議也就可以指解釋經文的論。
印度佛教稱為“論”的除優波提舍外，還有摩呾理迦、阿毗達磨、毗婆沙等。摩呾理迦相比優波提舍，對觀念解說更加深入，可以說是一種較為成熟的觀念史體裁。摩呾理迦（matrka），又音譯為摩得勒迦、目得迦等，意譯有母、本母、智母、行母等。其體裁是标出綱目并進行解釋，即标目如母，從标起釋，如母所生，進而使意義決定明了。摩呾理迦包括毗奈耶與達磨兩大類，前者是僧伽規制的綱目，後者是總持聖道的綱目。是以，摩呾理迦主要是對戒律和義理進行綱目歸類，再對之進行解釋和抉擇。
《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四〇說：
所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無诤、願智，及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀，及世俗智、苫摩他、毗缽舍那，法集、法蘊，如是總名摩窒裡迦。
為了對佛所說法進行明确的解讀，使戒律和義理條目有清晰的内涵，如以上引文所顯示的，摩呾理迦列出了四念處、四正勤等聖道實踐的綱目，而且它還将在對綱目的解釋中進一步闡明它們的定義、觀境、修持方法、次第、互相之間的關聯等。這事實上就是對觀念進行分類和闡釋。随着佛教的發展，摩呾理迦總标别釋的方法，逐漸成為釋經、造論和說法的原則。摩呾理迦中列出的既有修道論的要目，也有佛陀對世界解釋的要義，是佛教觀念的彙纂，其中解說的工作則近于觀念史的研究。
當代流行的觀念史方法起源于美國哲學史家洛夫喬伊。他認為任何哲學家或哲學學派的學說,在總體上幾乎總是一個複雜的和不同來源的聚集體，是由“單元—觀念”（unit-ideas）聚集形成的并不牢固的混合物。洛夫喬伊在他的代表作《存在巨鍊》中梳理出了觀念的幾種基本類型：其一，含蓄、不完全清楚的信念，或者在個體乃至一代人思想中起作用卻或多或少未被意識到的信念；其二，某地特有的理智習慣；其三，對各式形而上學激情的感受性；其四，一個時期或運動中的神聖語詞和短語；其五，“存在巨鍊”等存在于哲學命題中的較為确定和明白的觀念。他基于動力、思想習慣、情感、語義等因素定義idea。而漢語學界用“觀念”翻譯和轉化idea，這個譯詞是近代由日本傳來。
“觀念”作為近代漢語的新名詞，最初傳入時曾遭到張之洞等人的反對。張百熙、張之洞、榮慶在1903年制定的《學務綱要》中提到：
凡通用名詞自不宜剿襲攙雜日本各種名詞，其古雅确當者固多，然其與中國文辭不相宜者亦複不少……又如報告、困難、配當、觀念等字，意雖可解，然并非必需此字。而舍熟求生，徒令閱者解說參差，于辦事亦多窒礙。
張之洞等人強調，日語中許多詞彙對當時中國的表達習慣而言并不合宜，至于“報告”“困難”“觀念”等詞，雖然在中文語境中也可以獲得了解，但是，中國本身已經有可以表達這些意義的詞彙，是以，不必“舍熟求生”，以免造成了解與溝通的困難。與張之洞等人在這方面的保守态度形成對比的是，王國維較早接受了作為idea譯詞的“觀念”。王國維1905年發表《論新學語之輸入》一文，分析了采用“觀念”作為idea譯語的理據：
觀念者，謂直覺之事物，其物既去，而其象留于心者。則但謂之觀，亦有未妥。然在原語亦有此病，不獨譯語而已……Idea之語源出于希臘語之Idea及Idein，亦觀之意也，以其源來自五官，故謂之觀；以其所觀之物既去，而象尚存，故謂之念，或有謂之“想念”者。
這是近代中國最早對日本的譯詞進行語素層分析的一段文字。王國維認為，日語中的譯詞雖然未必精準，但卻友善取用，且新造譯詞未必更好。就“觀念”一詞而言，則其與idea含義是非常貼近的，都指直覺的印象，并且有源自五官的意義；然而，王國維也尚未注意到的是，日語中的觀念一詞之是以能與idea相貼合，是因為它的佛教語源。
從佛教傳統來看，“觀”的詞根是
，梵文是pasyati，在佛經中譯為見、觀、睹、觀察、瞻觀、省等。
也是“毗婆舍那”（梵vipasyanā，巴利語vipassanā）的詞根，毗婆舍那即“止觀”修行中的“觀”，是禅定中智慧的作用，修道者依此而證悟。同時，觀（vipasyanā）可以視為般若（慧）的同義語。念的詞根是
，梵文是smarati，在佛經中譯為念、憶、憶念。
“觀”與“念”在佛經翻譯中有兩種組合：其一，“念”是心的曆時性運動，“觀”是對心念的反思性“審視”“谛視”，如《中阿含經》卷二五說：“念相善相應時，生不善念，觀念惡患時，複生不善念者，彼比丘不應念此念，令生惡不善念故。”“觀”是對心念善惡的道德審視與反思，修道者在此基礎上對心念進行控制。其二，“觀”與“念”分别指反思和意念集中，如《無量壽經義疏》卷一說：“谛謂審谛，深思谛觀，念佛法海，故能得證。”“觀”是一種冷靜的遠離對象的反思，“念”則是對佛法義理的集中思維。
高瑞泉綜合《說文解字》對“觀”“念”二字的解釋及金嶽霖對idea的了解，提出“觀念”的現代學術内涵：既有“審視”“谛視”的含義，又是與“思”密切關聯的活動，指一個人在特定時刻的全部視覺印象或直接知覺印象；某個觀念的特定視域稱為某某觀，表示人的意念有一個相對集中的方向和範圍，其間一定運用概念思維，卻不一定經過嚴格的推理和論證。由此可見，作為學術用語的“觀念”與佛經原意一脈相承。
二、佛學亦宗教亦哲學的特質與佛教觀念史
在近代中國“西學東漸”的大背景下，自漢唐以後，佛法的定位問題再次進入中國知識分子的視野。隻是這一次與之進行比較的不再是中國固有傳統中的儒道二家，而是來自西方的“宗教”與“哲學”。佛教也從外來客的立場，轉而立于審視外來傳統的中國本位。章太炎（1869—1936）認為佛法重視自心，至于輪回、天堂及地獄等觀念，是承襲印度婆羅門教的舊說，不是佛法的根本觀念，而且釋迦牟尼的本意是“求智”，是以，佛法是哲學而非宗教，并且是“哲學之實證者”。歐陽竟無（1871—1943）則主張佛法非宗教非哲學，認為佛法既高于宗教，亦高于哲學。他在比較宗教與佛法時說：
一者崇卑而不平，一者平等無二緻；一者思想極其锢陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈懦以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若黑白，而烏可以區區之宗教與佛法相提并論哉！
在他看來，佛教思想中蘊含的平等觀念、理性的自由、勇猛的精神氣質等，遠勝于西方宗教；從真理的求證來說，也是佛教思想更勝一籌。歐陽竟無還強調佛法是超越于現世的、永恒的、無限的、絕對的、無分别執着的，而哲學是局限于現世的、有限的、相對的、有分别執着的；這實際上是以宗教的二重真理論來區分佛法與哲學，以佛法為真，哲學為俗。
歐陽竟無書法
20世紀初期的這場讨論，焦點在于“佛法”，而沒有涵蓋“佛教整體”。湯用彤（1893—1964）在《漢魏兩晉南北朝佛教史》“跋”中提出：“佛法，亦宗教，亦哲學。”方東美（1899—1977）繼承了這一觀點，提出佛學闡釋的極其精微奧妙處是一種不可思議的現量境界，這種境界是不能涵攝在“理性主義”或“理智主義”範圍内的，是以，“從這麼一種最高價值的領域上看起來，佛學是亦宗教、亦哲學”。方東美在論述“佛學”的傳入時，提到經典、思想、儀式、教規等多個方面。這種說法事實上涵蓋了以佛、法、僧為核心的“佛教整體”。從“佛教整體”的視野出發，則“佛學”或佛教研究中既有“佛”的信仰層面的精微奧妙，又有“法”的觀念層面的哲思體系，更有“僧”的制度層面的社會生活。“佛學”亦宗教亦哲學的特質，決定了佛教研究是宗教之學，亦是哲學之學。
面對佛教這樣一種複雜而具體的存在，選擇觀念史作為研究方法，是因為它“契理契機”。觀念史方法産生于對哲學思辨和社會生活之中間地帶的“覺察”。而佛教觀念史的提出，正是看中這一點，希望能夠基于對佛教整體性、複雜性、動态性的“谛觀”，在經典承載的真理和社會生活的變化之間搭起橋梁。佛教既有本體論、宇宙論、價值論的哲學體系，又有作為“宗教人”的佛教徒的社會生活，更有作為宗教實體的制度化僧團，因而佛教研究需要通過觀念史與社會史的方法，拓寬原有的學術視野，發現佛教在中國、東亞乃至整個世界更為整全的曆史狀态，而且觀念史在其中的作用尤為關鍵，通過觀念史才能将哲學體系、社會生活與制度形态等多重要素勾連起來。
前文所述洛夫喬伊對觀念的類型分析，也展現了觀念史論域的彈性及其在佛教研究方面的巨大應用空間。當觀念指信念時，契合于佛教信仰、佛教與社會、佛教與文化等方面的研究；當觀念指思維習慣時，有助于分析佛教徒的思維模式、心理慣性；當觀念指對形而上學激情的感受性時，可以指代佛教徒的宗教實踐和社會生活；當觀念指神聖語詞，契合于佛教概念史的研究；當觀念指學說原理，适合于考察佛教某些重要思想的曆史性變化。洛夫喬伊指出觀念史的特點在于：
它特别關心在大量的人群的集體思想中的那些特殊單元—觀念的明晰性，而不僅僅是少數學識淵博的思想家或傑出的著作家的學說或觀點中的單元—觀念的明晰性，它試圖研究被分離出來的——在細菌學的意義上的——那類因素的作用。這些因素可能是從整整一代人或許多代人中有教養階級的信仰、偏見、虔誠、愛好、願望，思潮中分離出來的。
“觀念”作為術語，能夠呈現佛教的修道論意義，把握感性的心理、信仰的願力等具有宗教實踐意義的層面，是以，能做到“同情之默應”和“心性之體會”，這與依賴于理性和抽象的概念、思想是不同的。
程樂松《身體、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》一書，已經嘗試利用觀念史方法對中國傳統宗教進行研究。他把道教觀念史的研究分為三個層次：旨趣、觀念、體系化，在他看來，“觀念的流變是同一旨趣在不同的信仰和社會環境中采取的不同應對方式的結果，與此同時，體系化則是雜亂的觀念集合在某一特定的語境中，将信仰的旨趣落實到實踐體系的必由之路”。傳統的信仰研究通常隻在兩個層面展開：一是文本的梳理，二是曆史的叙述，缺乏對信仰内在結構的了解。由此導緻在文本梳理與曆史叙述之間，存在着巨大的斷裂，“觀念”恰可以成為連接配接文本思想與曆史實踐的橋梁。通過觀念史對信仰的層次進行梳理與闡釋，有助于推進道教、佛教等中國傳統宗教的研究。
觀念史作為研究和解釋的方法，有助于呈現“佛學”亦宗教亦哲學的特質。洛夫喬伊指出，觀念史的最終任務之一就是了解新的信仰和理智風格是如何被引進和傳播的。對于佛教研究而言，這一點意義重大。一方面，觀念史有助于剖析佛教中國化的曆程。佛教在中華大地的變遷、傳播與滲透，可以從觀念、制度、生活等層面進行分析，進而說明佛教究竟如何成為了中國傳統文化的重要組成部分；另一方面，觀念史有助于剖析中國佛教對東亞文化乃至世界文化的影響，闡明中國佛教在日本、南韓、新加坡等東亞國家，乃至在當代歐美國家的傳播與變遷，進而說明佛教作為中國傳統文化的重要組成部分如何參與世界文化的多元交流與動态形塑。
三、當代史學潮流視野下的佛教觀念史
方法論的求變已經成為當代史學研究的一種基本共識，新的方法不斷湧現，形成方法論變革的潮流。僅在與思想研究相關的領域，就有觀念史、概念史、新文化史等名目的出現。在當代史學潮流中選擇觀念史作為佛教研究方法，就必須回應來自概念史的質疑，這既是因為概念與觀念的緊密關聯，也是因為二者都是直接脫胎于傳統的思想史研究。新文化史則是以思想觀念與社會生活的聯系為主要問題意識，對于佛教觀念史具有借鑒意義。
概念史的着眼點是具有關鍵意義的、濃縮的詞語，解讀其在特定語境中的概念化過程，研究其曆時意義嬗變的節點。針對語言與曆史的關系，英國的“劍橋學派”和德國的“海德堡學派”采取了不同的路徑。“劍橋學派”的領軍人物昆廷·斯金納（Quentin Skinner）重視語義學問題，他認為一切觀念的表述都與特定的意圖、條件和問題密不可分，因而反對超出具體的語境建構思想史的連續性，主張對文本進行語境化的研究，關注作者意圖與文本形成之間的關系以及作者表述文本的方式。他在《觀念史中的意涵與了解》一文中說道：
為了了解一個文本，我們至少必須了解考察對象的意圖，以及與之相伴随的意欲的溝通行動（intended act of communication）。這樣，我們在研究這些文本時需要面對的問題在于：這些文本的作者身處特定的時代，面對特定的讀者群，他們通過自己的言論實際是要傳達什麼。
斯金納強調經典文本生成的社會條件或知識語境，進而形成了“社會語境”的概念，并且視之為語言研究的一部分；通過“社會語境”，能夠确定某位作者原則上可能傳達出的某些習慣中可得到辨認的意涵。斯金納受到維特根斯坦晚期語言哲學以及奧斯丁和瑟爾的“言語行動”“以言行事”理論的影響，将“政治思想”看作曆史中的政治言說行為。他在《言語行動的诠釋與了解》一文中提出“文本即行動”，了解文本的過程就是“複原文本作者行動所展現的意圖”。斯金納将文本的意圖與言語行為相連，關注說話者如何言說，如何在特定情境中兌現其意圖并取得效應。但語境的還原并不能夠囊括和窮盡經典文本的全部蘊涵，斯金納沒有從理論上意識到經典文本中超出具體語境的普遍性和超越性；而且他似乎有一種傾向，即視所有思想史文本為同質的，因而對文本的層次差異考慮不足。
“海德堡學派”的概念史研究更加重視概念的社會背景，以瑞因哈特·科塞雷克(Reinhart Koselleck)為代表。科塞雷克認為，概念史關注的問題既包括哪些體驗與實情被帶入概念中，又包括這些體驗或實情是如何被概念化的；概念史斡旋于語言史與事件史之間，其任務之一就是分析曆史程序中所産生的概念與實情之間的一緻性、偏移性或差異性。他強調曆史不可能脫離“社會”和“語言”而存在，二者屬于元史性的前提(Metahistorical Givens)，并且指出：
語言性了解并不能完全把握所發生的事件及事實本身，而所發生的事件也并不是完全不受語言性诠釋的影響。“社會史”和“概念史”處于一種互動性的、曆史性的緊張之中，這種緊張是永遠無法消除的。
概念是具有實存性意義的聚集，這種意義是處于曆史過程中的人們的認知、思想和觀念的展現和凝聚，在一定的語境中為了特定的目的而使用，并成為反映這個社會精神觀念的基本話語。概念史的研究重視概念在意義的生成過程中，如何成為曆史程序或者社會發展階段的訓示器和推進器。在科塞雷克看來，概念史以社會史為取向和旨歸，其所探讨的并不僅僅是人們對于社會現象的反思以及它們作為概念的定義，而是人們在思想上應對社會現象和行動的過程。
斯金納的“概念史”聚焦于言說語境，忽略了作者的社會狀況、言語行為的效應以及經典文本的普遍性和超越性，與佛教的宗教性質相抵牾。在佛教兩千六百多年的發展曆程中，僧衆與信衆的社會地位、各類話語的效力範圍都是不斷變化的；與此同時，“經”與其承載的真理是超越時空變遷的。概念史難以處理這變與不變之間的張力。科塞雷克強調“概念史”能夠幫助社會史查驗以語言的形式儲存下來的經驗，但是，他的概念史仍然依賴于社會史的發現。如此一來，概念是被塑造的和沒有力量的，反映了社會狀況，卻缺乏行動的動力與意義。而佛教觀念恰恰先在于僧衆與信衆的宗教踐履，具有指導行動的意義。此外，行動過程的時空因緣、行動者的價值關切、心性體會、生命意義與主體境界等，并非言說所能企及。這些未曾以獨立清晰的概念形式呈現的内容，也是佛教研究中不能忽視的，可以借助觀念史對之進行概括與總結。
從佛教自身的立場來看，觀念亦優于概念。概念在佛教中是一種“施設”。施設（梵語prajnapti，巴利語pannatti）與名稱、稱呼、詞、言詞、同義語、慣用語等有密切的關系，甚或被判定為名稱、稱呼的意思。概念作為一種施設的産生，主要是對虛假的也即現象性質的存在的認識過程，與指向語言的“名”“義”“相”等緊密相關；這與“觀念”的修道論意義大相徑庭。如《大智度論》卷八九說：
何等是名？何等是相？佛言：此名強作假施設，所謂此色、此受想行識，此男、此女，此大、此小……一切和合法皆是假名，以名取諸法，是故為名……是名但有空名，虛妄憶想分别中生，汝等莫著虛妄憶想！此事本末皆無，自性空故，智者所不著……何等為相？須菩提！有二種相，凡夫人所著處。何等為二？一者、色相，二者、無色相。須菩提！何等名色相？諸所有色，若粗若細、若好若醜，皆是空；是空法中憶想分别著心，是名為色相。何等是無色相？諸無色法，憶想分别，著心取相故生煩惱，是名無色相。
“名”“相”即是事物的名稱與特征，也就是概念和概念的内容、語詞和語詞的所指，都是來自主體的思維活動，是認識者強行置于事物上的東西。這裡的事物是廣義的，不僅指物質性的事物，也包括沒有物質形态或不占據空間位置的事物。從本性上來說，一切事物都是因緣和合的産物，是空無所有的，并不能由名稱或特征指涉事物的真實存在。名稱或特征是虛妄的，是應被破除與超越的，凡夫因為對它們的執着而有煩惱。
作為修道論用語的“觀念”受到佛教的偏愛，作為世俗言說的“概念”則受到價值批判。雖然“觀念”由個體知覺成為公共知識，一定要經過“概念”的中介作用，但這時形成的形式，可以是獨立清晰的概念，也可以是模糊的表達。在前一種意義上，觀念轉化成為了概念，同時成為了概念史的研究對象。而觀念向概念的轉化，必須經過能诠、所诠結構的厘清，排除沖突，如此才能進入抽象和理性的世界。這個過程顯示了觀念史與概念史作為方法的差異——清晰和确定的概念是基于存在世界的言說解釋，缺乏一種修道論意義的對形而上學激情的感受性，“觀念”作為學術用語則更符合佛教的傳統脈絡與價值意義。
“新文化史”對佛教觀念史具有重要借鑒意義。新文化史有兩個方面的特點：其一，它重視曆史中的文化因素和文化層面，将曆史學的研究對象和研究領域從以往偏重的政治軍事與經濟社會等方面轉移到社會文化方面；其二，它提出用文化的觀念來解釋曆史，借助文化人類學、語言學、文化研究等學科的理論和方法，分析語言、符号、儀式等文化象征的内涵與意義。新文化史的重要代表人物彼得·伯克強調文化的觀念暗示着傳統的觀念，是代代相承的有關某類知識和技能的觀念。他認為傳統與創新之間存在“孿生悖論”，表面上的創新會掩蓋對傳統的傳承，傳統的表面迹象也會掩蓋創新，實際上傳承下來的東西在向新一代人傳遞的過程中會發生變化，而且必須發生變化。
新文化史與觀念史雖然書寫對象不同，卻具有一緻的路徑：一方面，文化象征、觀念是社會生活中形成的沉澱、積累與傳統；另一方面，它們也與當下的行動具有一定的“斷裂”與“疏離”，甚至還可以指導行動、塑造新的社會現實。新文化史的另一代表人物羅伯特·達恩頓将廣義的思想史劃分出四個層次：思維觀念演變史、民風民情發展史、各種思想觀念的社會發展史、文化史，四者對應的分别是哲學著作中的思想體系、各種思潮輿論和文學運動、意識形态及其社會擴散以及人類學視野下的各種世界觀和心态。如他所說：“思想史”應當處理好兩個關系：一是思想和社會政治問題之間的關系，二是思想和大衆文化水準之間的關系。理清這兩種關系，才能切實了解觀念與社會的互動。
餘論：從佛教思想史走向佛教觀念史
傳統思想史的弊端，學界已經從多個方面有所批判。葛兆光在《中國思想史》中指出，傳統的思想史研究在試圖以政治與經濟事件解讀思想發生的土壤與背景時，忽視了二者之間的遙遠距離，更未曾發現“一般知識、思想與信仰”才是經典與精英思想發生的真實有效的土壤與背景。是以，他主張在精英與經典思想之外去尋找“一般知識、思想與信仰的世界”，尋找人們真正用以解釋和了解世界的常識，并将之納入思想史的領域。這種向下探尋大衆心态，試圖還原一般世界觀的做法，事實上也可以由觀念史的實踐來完成，而且觀念史還能進一步深入社會生活的土壤之中。
葛兆光著《中國思想史·導論：思想史的寫法》
在目前的佛教研究中，傳統的思想史方法主要用于宗派研究領域，用以梳理宗派思想的脈絡。然而，“從思想到思想”的思想史方法是抽象的，并不關注作為思想來源的文本背後潛藏的心理，更無法處理佛教在曆史時空中的實踐問題。宗派思想史在揭示出一系列佛教發展的線性曆史脈絡的同時，也遮蔽了曆史的複雜性，遮蔽了中國佛教發展程序中的真實而具體的活動。是以，必須警惕以往過度依賴宗派理論建構起來的學說系統。宗派佛教思想史的書寫，往往突出“宗派”與思想家的重要性，以思想家為中心勾勒出一個互相關聯的總體性網絡。這種方法勢必對“思想”與“觀念”本身造成壓迫甚至排擠。
本文作者著《中國佛教信仰與生活史》
為了解決這個困境，找出佛教思想之中真正影響文明程序和人類生活的觀念，應當由思想史轉向觀念史，對佛教進行長時段、整體性、動态化的研究。佛教徒的宗教踐履，既有個體生命的建立曆程，也有時代的社會生活。從觀念的角度來看二者的關系，則佛教徒的宗教踐履雖然具有個體性，但仍然與佛教觀念傳統、時代觀念思潮保持着“觀念意義”上的一緻；而多元主體的宗教踐履的“當下性”與“機用性”，亦會促進佛教觀念的轉化與演進。佛教觀念史研究，将有助于避免刻畫靜态化、抽象化的曆史，而能促進還原生活世界的具體情境。觀念的“在先”，可以確定曆史刻畫在充分考慮具體情境、多元主體的同時，不會流于碎片化與“失焦”。
原文載于《清華大學學報》（哲學社會科學版）2021年第6期，作者：聖凱，清華大學人文學院哲學系 教授