摘要：海德格爾的"無"和佛教的"空"之間有許多問題可以讨論，具有現實意義。與軸心國時代其他文明不同，軸心國時代以某種永恒的終極現實主義來抵抗虛無主義，佛教倡導"虛空的起源"，兩千多年後，海德格爾試圖扭轉西方哲學物化的科學思維方式，尋求"無"的思想，以克服虛無主義。是以，海德格爾的哲學和佛教思想之間存在着某種"共鳴"。
關鍵詞：存在;無;原始的空性;虛無主義
海德格爾
在海德格爾的"達斯·尼希茨"和佛教的"空"之間，有許多問題需要讨論。我們之是以關注這個問題，是因為當今時代人類文明面臨的虛無主義威脅。至于為什麼海德格爾的"無"和佛教的"空"對此感到擔憂，那是因為他們對虛無主義挑戰的反應不同。根據雅斯貝爾斯的"軸心時代"理論，公元前800年至公元前200年，是世界主要文明相對獨立地重建其核心思想的時期，包括中國前秦王朝的百個兒子，希臘哲學，印度的佛教，伊朗的瑣羅亞斯德教和巴勒斯坦的猶太先知。然而，自17世紀以來，世界在少數西方國家的上司下走上了現代化道路，進而開始了從傳統社會向現代社會的過渡。自軸心國時代以來，在傳統社會中發揮主導作用的傳統意識形态或價值觀逐漸失去了影響力，結果我們暴露在虛無主義的威脅之下。海德格爾對"無"的關注與此有關，在我們看來，佛教在當今時代的生命力就在于此。因為與軸心國時代的其他文明不同，軸心國時代以某種無限永恒的終極實相為理念抵制虛無主義，佛教提倡"虛空的起源"，這是佛教獨特的美。海德格爾對西方文明的核心思想——形而上學——進行了深刻的批判，強調西方文明的問題根源在于形而上學對存在的遺忘，即思考存在而不是思考存在。在海德格爾看來，如果存在存在，那麼存在本身就是"不存在的"，并不是說存在是虛無主義和無意義的虛無主義，而是說存在是"自然"，是以：存在在呈現存在時就隐藏了自己，這就是為什麼形而上學兩千多年來沒有思考存在的根源。從某種意義上說，海德格爾試圖颠倒西方哲學物質化的科學思維方式，尋求"無"的思想，以克服虛無主義。是以，海德格爾的哲學與佛教思想之間存在着某種"共鳴"，這就是本文的由來。
我們關心海德格爾哲學與佛教思想之間關系的另一個重要原因是海德格爾對佛教的興趣，盡管我們不确定他讀過多少關于佛教的書。有兩個直接證據表明海德格爾将佛教視為他的"知識之聲"：第一，據說他讀過鈴木的書，并說："如果我真的了解這個人，那就是我想在我所有作品中說的話"（Marlene，2010：28）;其次，在1963年，在與泰國僧侶Mohsumuni Picchu的一次談話中，當他被聽到說"沒有什麼不是空的"時，海德格爾說，"這就是我一生都想說的話"（Marlene，2010：35）。這就引出了一個問題：佛教到底在哪裡與海德格爾産生共鳴？當然，海德格爾畢竟是西方哲學的繼承者，他說"無"不是虛無，但也不是佛教所說的"空虛"。此外，雖然佛教說"空"，但佛教内部對"空"也有不同的了解。但是，他們面臨的問題在解決方式上是相關和可比的。此外，佛教在軸心國時代的文明概念上是不同的，海德格爾是西方哲學中的"異類"。在傳統價值觀念衰落的時代，面對虛無主義的挑戰，深入研究海德格爾和佛教能給我們的東西，顯然具有重大的理論和實踐意義。
前言：我的研究方向是西方哲學，我可能對海德格爾哲學略知一二，但對佛教完全是初學者。佛教理論浩如煙海，廣闊而深刻，讓我和其他初學者感到氣餒，之是以敢涉足這樣的話題，真的是出于對虛無主義的關心，是不得已。
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德國哲學家賈斯貝爾斯（Jasbels）在他1949年出版的《曆史的起源和目标》（The Origins and Goals of History）一書中提出了"軸心時代"的理論，盡管該理論備受争議，但仍然是解釋人類文明的架構。根據雅斯貝爾斯的理論，公元前800年至公元前200年間，世界各大文明獨立建構了自己的核心思想，包括中國前秦珠子百、印度的"奧耶"和佛陀、伊朗的瑣羅亞斯德教、巴勒斯坦猶太先知和希臘哲學等等。軸心國時代的特點是，中國、印度和西方的人類開始意識到整體、自身和自身極限的存在：
人類經曆了世界的恐怖和他們自己的弱點。他探索了根本問題。面對空虛，他尋求解放和拯救。通過有意識地認識到自己的極限，他為自己設定了更高的目标。他絕對覺得自己深奧和超然的榮耀。（雅思鈴铛，1989：8-9）
從某種意義上說，軸心國時代的崛起應該源于先前的危機傳統，是以主要文明已經進行了不同程度的更新或改變，旨在為自己的基礎和基礎進行重建。這樣，軸心國時代的主要文明觀念，可以看作是文明對虛無主義挑戰的回應，除了佛教之外，所有文明觀念都尋求某種永恒無限的終極實相———如存在、實體、神、神、天、道......除此之外，希臘人開創的哲學是基于"存在"的，進而形成了形而上學的學科。
哲學創造了一個非常簡單而又莫名其妙的問題：為什麼某些東西在裡面而不是空虛？1 早期的希臘自然哲學用"拱門"來解釋自然滅絕和變化的循環的原因和支配，巴梅尼德颠倒了哲學的方向，區分了意見與"不存在"的客體和真理的路與"存在"的客體， 它使哲學從宇宙論轉變為存在主義，并為影響西方哲學兩千多年的形而上學奠定了基礎。
"存在"已經成為哲學的概念，也成為哲學的核心概念，具有自己的語言背景。在印歐語系中，"成為"這個詞是其最基本的文法結構。當希臘人問什麼是永恒的本質時，自然地描述所有事物的判斷，主要詞語和客體是可變的，除了連接配接主詞和客體的線詞總是相同的，是以現在的局部存在（存在）從"存在"這個詞派生出來，被視為維持所有生和死的事物的基礎和基礎，同時保持不變。蘇格拉底·柏拉圖把巴門尼德的唯一存在變成了任何一種事物的"什麼"的普遍概念，形成了西方哲學應該通過思想把握存在的抽象普遍性的基本思想。而亞裡士多德則對哲學和自然科學作了區分：自然科學研究不同範疇中"什麼"的存在，哲學一般研究自身分類結構的存在，即研究不同類型事物存在的整個邏輯結構，進而将形而上學或存在主義呈現為一個範疇體系， 甚至形成了從亞裡士多德到黑格爾兩千多年的形而上學史。在黑格爾之後，形而上學衰落了。
形而上學的衰落有非常複雜的原因。總之，有兩個因素起着關鍵作用：一是現代哲學的主觀性原則已經發展到康德的"知識即自然立法"已經形成了這樣一種趨勢，存在的意義不再來自事物本身的客觀存在，而是來自主體的建構;第二，科學實證主義的發展颠覆了基于存在一個不完整和理想的本質世界作為一個不朽的現實世界的傳統哲學。是以，黑格爾的後哲學，特别是20世紀的現代西方哲學，批評了傳統的形而上學，但海德格爾的批評是不尋常的，他試圖從形而上學中拯救"存在主義問題"。
形而上學以存在為目标，但海德格爾将形而上學的曆史解釋為"被遺忘的存在史"。在他看來，"什麼"來定義事物的本質，歸根結底隻是對事物的普遍抽象，一般規定萬物作為一個整體的"存在"也不例外，這實際上混淆了存在與存在的差異，結果隻是抽象屬性的存在（本質）而不是存在本身。不僅如此，當我們用思想把握存在時，這種主客雙重認識論模型，就等于把自己看成是獨立于存在之外的知識主體的，而存在是與我們相反的了解對象。更不用說當我們物化存在時，存在就不再存在，但我們自己實際上也存在。在這方面，形而上學認為它是針對存在的，而事實上它總是試圖抓住的不是存在而是存在，這意味着存在問題的答案從一開始就走錯了路。是以，哲學作為存在的客體沒有錯，它對存在的思考方式是錯誤的。海德格爾随後采取了一種不同的方法：雖然所有衆生都是基于存在，但當涉及到存在的存在時，這意味着問題存在的答案也必須從存在開始。是以，要解決存在主義問題，就必須找到這樣一個存在者，它不僅關心自己的存在，而且能夠提出問題，而且它的活動可以是存在的展現，這樣的存在是我們自己永遠存在，海德格爾稱之為"這中"（Dasein）。海德格爾用大神來定義人，意思是強調這裡的人不是自然事物的家族，而是被"存在"所規定的特殊存在，它不是現成的固化存在，而是具有"祖世"的"本性"。如果存在是由"什麼"性質的範疇來定義的，那麼可以說，在沒有第一自然的情況下，它總是處于"存在"之中，是存在的可能性。然而，正是因為這是在"去存在"被抛入可能性的領域，它可以自己存在，也可以存在于他人的基礎上，這意味着這個存在作為一個不存在的存在是可能性的存在（可以是）即自由的存在，是以它可以自由存在，也可以不自由存在。 事實上，它從來不認為自己是自由的存在。是以，海德格爾早期的傑作《存在與時間》（1927）通過存在主義理論的分析，緻力于這種生存活動的存在，在沉沒中解釋其原因，以逃避自己的存在，以推進死亡，然後将其逼回自身，揭示這種活生生的時間結構，進而可以揭示存在。然而，三年後，海德格爾的思想"轉向"，因為試圖解決問題的"道路"出了問題。
從某種意義上說，海德格爾的早期思想和後來的思想之間沒有斷裂，後來的思想中有很多東西存在于早期的思想中，但是沒有被主體讨論過。存在和時間存在很多問題，其中最重要的一點是，當海德格爾緻力于通過這個存在來顯現存在時，通過這個存在的存在恰恰是對存在的一種掩飾，換句話說，這個存在還不是存在本身。是以，後來的海德格爾不再沿着"這條路"去問問題，而是嘗試了各種不同的存在方式，關鍵是要揭示"無性戀"的存在。關于形而上學的"遺忘"，存在與時間給出的診斷是逃避自己的存在，因為面對可能性的存在等同于面對虛無，在後來的思想中，海德格爾更多地思考的是存在本身，它似乎是"背後"的存在。是以，形而上學"被遺忘"的根源不能簡單地歸因于這種逃避存在，歸根結底是因為"不存在"的存在，即"n"n）相對于現在存在的"n"性質。
總之，存在一個"被揀選"的人作為存在的存在，是以存在人類的本質表象（wesen）并呈現存在，形而上學确實根據存在和存在之間的差異而存在，但它隻能"看到"存在而不是存在，是以形而上學從開始到結束的思想隻是存在而不是存在。在海德格爾看來，由于"無性戀"的存在，形而上學認為存在而不是思考存在是不可避免的，他稱之為哲學的"第一個開始"，而現在海德格爾打開的是"另一個開始"，即緻力于以"無"來思考的存在。
從某種意義上說，海德格爾面臨着與佛陀相似的問題。形而上學的衰落使哲學家們陷入了像布倫丹的《驢2》一樣的困境：一方癡迷于常見的形而上學;另一方面是異議的虛無主義，而海德格爾的《無》則與佛陀的"空"相似。在"為什麼裡面有東西，而不是什麼都沒有"的問題上，形而上學關注的是"為什麼有東西"的問題，而在海德格爾看來，真正關心的是"什麼都沒有"的問題。無論我們把存在于我們面前的事物稱為存在，還是把存在于我們面前的事物的一般抽象本質稱為存在，它們都不是真正的存在，而僅僅是存在。是以，如果存在是存在的，那麼存在的存在就等于"無"。是以，我們知道為什麼形而上學不能思考存在，因為存在不是認知的對象。
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如前所述，佛教作為軸心國時代出現的文明概念之一而有所不同。
兩千多年前，蘇庫瑪蘭面對時代"生死流"的時代和創造佛教的初衷，就是為了人類的解放，以"起源"打破苦澀的喜悅，沒有平凡的景象，到無常的一切，法律沒有我，歸因于涅槃的寂靜。佛陀面臨的問題是，當時印度思想領域有兩個極端，一方面是處于分裂之中的婆羅門教，或者對天上祝福的信仰，或者将永恒的祝福解釋為梵高中個人的自我放縱;另一方面是世界理論的唯物主義，否認死後靈魂的不朽，進而否認因果累犯的道德意義。（見謝爾巴茨基，2009：3-4）顯然，那個時代的人們關心的是生死攸關的問題，如果前者是"共同的"，後者是"破碎的"，那麼婆羅門教可能就被問題所分裂，進而面臨着與世界理論的後果相同的虛無主義挑戰。從某種意義上說，斷裂可以看作是一種常見的特殊形式，"首先，先是沒有什麼是破碎的"（CBETA，2016：T30，no.1564，第2頁，a1）。由于永恒的無限和虛無，是以通常對虛無主義的反應方式就是在天生變化的世界中追求無限的事物，為無所作為現象奠定永恒的基礎。佛教的獨特之處在于它對虛無主義的回應，其起源是空性的，這在所有宗教和哲學中并不常見。
什麼是"原因"？根據"混合A包含書"，正如世俗的術語所說，是"這有另一個原因"，"這沒有理由死亡"（CBETA，2016：T02，no.99，p.67，a4-8），用西方哲學或科學的話說是因果律。然而，與西方哲學或科學對因果律的了解不同，在佛教的起源理論中，世界上的一切都不是自成一體的，因為事物的結果不是基于事物的因緣為它們的現實，因為沒有"自我"，自然的因果序列也不存在一個充分的理由，即最終的現實作為絕對的理由。在佛陀看來，生命中所有的痛苦都植根于對自我的奉獻，認識到世界上的一切，包括"我"自己，都是自給自足的，去除了我的堅持，但煩惱，是解脫。
是以，"起源"是，萬物都是由相對的條件和和諧産生的，瓦解和前進，不是自給自足的。但是，如果把因果關系僅僅看成是因果律，認為它不難了解，那就錯了。重要的是要知道"起源很深"。深度在哪裡？歸根結底，它深藏在空的起源之中。可以了解的是，原點可能無法接受原點為空。即使邊緣是空的，對"空"的了解也會有所不同。從某種意義上說，佛教是在《佛陀涅槃》之後從事工派往大禹佛教的，也是三種中觀、理想主義和西藏等三種體系的演變，在那裡，争論的焦點是對"空"的了解。
根據《中阿書》第24卷《大業之書》，A難人對本源的深刻含義，認為"淺到淺"，則向世人尊重忠告。世界榮譽，這個世界在這個起源上不認識真理，不認識真理，不覺悟，是以從這個世界到世界，從世界到這個世界，交流都離不出生死。應該指出的是，老人死于生命，死于生活，死于痛苦，死于愛。回想起來，如果沒有生命，什麼都沒有，沒有感情，沒有愛情，就沒有舊的死亡。（見《大正藏語》CBETA，2016年：T01，第26期，第578頁，b8-第582頁，b5）是以，起源在于知識的起源，沒有我，法律的起源，從背離輪回的根源，走出痛苦的海洋。是以，佛教一方面可以支援果子的工作，另一方面，倡導者不能沒有我。這似乎是自相沖突的：既然你承認果實并堅持相關的道德意義，你怎麼能同時聲稱沒有我呢？沒有我，作者會是誰？誰是收件人？誰是轉世者？因果是互相聯系的，種瓜、種豆，确實有行業報道，所謂"因果空虛"并不否認因果的存在，否定的是規律的自性，即規律沒有我。如果你明白法律沒有我，沒有我，沒有我，并去掉我的堅持，雖然報紙是靜止的，但這不僅減輕了我堅持的痛苦，而且"這種滅亡"，從根源上打破了因果關系，它不是在轉世。
然而，即使人們知道了起源，仍然很難接受"性空虛"。在《雜項A-包含書》第10卷中，很難解釋A的定律。解釋：我知道顔色是變幻無常的，服從，思考，線條，知識是變幻無常的，一切都是變幻無常的，所有的法則都不是我，涅槃是沉默的。但我不喜歡聽到："所有的台詞都是空的，不可用的，愛，遠離欲望，涅槃。阿恩回答說：
我個人從佛陀那裡聽到，教導莫加燕燕："世界在另一邊是颠倒的，如果有的話，世界占領了領域，心就會算數。加映！如果不行，就不要拿，不要活，不要指望我，這苦澀的生命，時間的盡頭。加映！毫無疑問，不迷茫，不是因為他，更能認識自己，是一個正确的名字，正如所說的那樣。這到底是怎麼回事呢？加映！如果世界觀是真的定下來的，那麼不是生來就看不見，真心實實地看世界，那麼就不是天生就看見。加映！比如離開對方，在中間說，所謂原因為這個，今生和彼方，意味着沒有明确的界限，甚至人生，老了，病了，死了，擔心，悲傷，煩惱，苦澀;所謂這個無緣無故，這種破壞，意味着沒有明顯的毀滅就是毀滅，甚至生命，老了，病了，死了，傷心了，惱火了，苦澀了。
這就解釋了"嗅覺是法則，在各行各業都是空虛的，都知道寂靜，不可用，愛，欲望，疲憊，涅槃，心是自由地活着，不要回頭，不要再見我，看正則"（大正藏語CBETA，2016：T02，第99号，第66頁，b6-p.67，a19）。
佛陀的道在于起源，而起源的方式在于"性空"。但正如上面提到的，原因很深，空氣莫名其妙，難以接受。是以在佛陀死後，這個部分裂了，它說，所有部分雖然承認人沒有我，但不接受沒有我的律法，以非常小的物質粒子為實體，聲稱律法有自己的。而對龍樹的問世，選擇了"A-遏制"的含義，凸顯了空之源，對子孫後代産生了不可估量的影響，甚至被尊為八大漢傳佛教的祖先。
從某種意義上說，起源是佛教宗派的通行道，原本主要視為一切法則的本質，龍樹是自成一體的，以"八不"突出空性的原因，使起源與空性合二為一，起源是空的，空氣是邊緣的，以展現佛陀的中道。（見葉少勇，2011：27）今天，據仁順大師《性氣溶膠探尋源》将起源法解釋為三條定律：一條是"流動法則"："今生而另一條，有原因"，一定有結果，必有因果，是因果律，世人所知，再熟悉不過了。佛陀發現，"世界因果關系而存在，或者說事物不能獨立于因果關系而存在，是以要改變現實，我們必須從因緣開始。第二個是"滅絕法則"：今生與餘生一樣，都有後果，反之亦然：這種滅絕，沒有任何理由是徒勞的。對于佛教來說，老人和病者死于痛苦，生命是因果循環的痛苦，要跳出痛苦的海洋，必須從根本上截斷原因，以免讓因果發生。是以，"這是無緣無故的，這種破壞是他人的終結"也是起源法則。三為"中路空律"："這種毀滅的毀滅"的"滅絕"是"涅槃的毀滅"，作為對流離失所規律的否定，涅槃本身就是無所作為的。隻是因為它無法顯示，它從生與死的消極方面表現出來。普通人不了解自己的意圖，或者認為涅槃是毀滅的，可怕的，因為我的堅持。是以，為了把一切衆生從涅槃中除去，作為毀滅的恐怖，必須友善地用空寂的法則來展示它。也就是說，從死亡的因果關系中，認識到身體的起源就像真實存在的毀滅一樣幻滅，已經是空虛的，自我就是涅槃。（參見 Release Shun， 2012：38ff。從這個角度來看，虛空的起源其實是庸俗的，不僅阻止了空性作為一個實體的共性，也阻止了空性作為一種虛無主義的觀點。龍樹在《中國理論》中說：
公共事業的規律，我說不，也是化名，也是道德的。從來沒有一個規律，不是從生命事業出發的，是一路走來的，都不是空洞的。（CBETA， 2016：T30， no.1564， p.33， b11-14）
空的起源，說起源是一個反複無常的理論，是以是一個化名。雖然是化名理論，但生命的起源不是虛無主義的，而是"不朽的"，是以這就是中庸之道。根據龍樹理論，萬物都是從起源而不是自我自然中誕生的，如果有自我自然就沒有起源，是以起源和自我本質并不常見。既然線條變幻無常，就沒有自性，也就是空虛的起源，那就意味着沒有真正的生命感，沒有真正的滅絕感，是以起源不是不可磨滅的，與涅槃同義。是以對于龍樹來說，空的起源是中庸之道。
我們不止一次說過，佛教在軸心國時代主要文明的概念上是不同的，佛教将其視為"無"或"空"，而不是其他将虛無主義視為絕對現實的價值觀。世人害怕空虛，不僅有對自我的奉獻，以為有我，後來又沒有，然後陷入莫名其妙的痛苦。我不知道空虛的起源，不朽，毫無生氣，這一切都是因為我的堅持帶來的硝煙消散的痛苦，進而歸因于涅槃的寂靜。
是以，海德格爾的"無"和佛教的"空"之間存在着某種"共鳴"。
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海德格爾對"無"的思想在早期和晚期都發生了變化。《存在與時間》中的"無"是受到"恐懼"的啟發，關鍵在于這與存在主義的凝固不同，是某種永遠存在的可能性。雖然這也是一種存在主義，但由于"規則"的存在和具有"待"（待成為）生存理論的本性，是以"存在于世界上"，而存在着"相遇"和"關系"，形成一個原因，整體就是"世界"，是存在的意義并不像胡塞爾現象學那樣由先驗的意識結構， 但在生存活動中形成。更重要的是，海德格爾所關心的不是先驗自我是萬物存在和意義的源泉，而是在當下的存在。然而，存在通過這種"世界上的存在"表現出來，但從中産生的存在畢竟是它的存在，而不是存在本身。這大概也是《存在與時間》沒有按原計劃完成的原因之一。
說到"虛空的起源"，說"存在與時間"中的"世界"與佛教的起源相似是不恰當的，佛教的起源是"存在于世界上"，通過其生存活動和在場者的"關系"，即"周圍的世界"（Umwelt，也翻譯為"環境"）形成一個整體的原因。佛教說"世界"基本上講的是"愛的世界"，五雲，十二邊，十八界......所有這些都與人有關，尤其是理想主義者所說的"無知識"。對海德格爾來說，衆生通過這種"關系"互相聯系，衆生的意義由此産生，他們的存在也是以而顯現出來。然而，海德格爾的"存在于世上"與佛教的起源之間有着根本的差別：這種存在活動所形成的世界，最終源于這種"去存在"，而這種"去存在"是從存在中衍生出來的，也就是說，存在是通過這種存在而存在的。在佛教中，空的起源，"背後"的起源并不存在。
海德格爾在《存在與時間》中用"無"來解釋這種"世界上的存在"，強調這與其他生物不同，即它存在的領域的存在。3 這是像其他衆生一樣，通過存在而産生的，但它也是能夠"去存在"的存在，是以它的存在不在于什麼變成"什麼"，而在于"存在"。如果我們把衆生看作真人，那麼這就是可能性的存在，也正是正因為如此，存在就在這裡顯現出來了。海德格爾用"無"的啟示的"恐懼"來解釋世界的消散，"混雜在世界上，堅持各種"是"，在這個，它自己的存在是"空虛的"，即境界的無限可能性。是以海德格爾的努力方向是讓從一開始就"從自己到自己"而沉淪于世界，"從自己的背回到自己"，立足于自己在世界上。然而，當海德格爾将形而上學的局限性歸因于"對存在的遺忘"，并揭示這種逃避自身存在的根源，即遺忘它時，重點在于如何在假設自己的表現能力時做到這一點，但由此産生的存在畢竟不是： 存在本身。出于這個原因，海德格爾的思想已經"轉向"，"無"的含義發生了變化，正如我們在1936年之後對尼采的解釋一樣。
對海德格爾來說，尼采揭示了形而上學虛無主義的本質。柏拉圖主義等傳統形而上學為不完美的現實世界（現象）與完美的超聳人聽聞的世界（本質）的存在提供了基礎和基礎，這意味着現實世界的存在是無意義的，它們的意義來自一個超聳人聽聞的本質世界。尼采稱自己為柏拉圖式的反轉，意思是超級聳人聽聞的世界并不存在，隻有一個世界，那就是我們的現實世界。是以，形而上學被賦予了超聳人聽聞世界的所有意義，但實際上它隻是現實世界本身的意義，換句話說，存在的存在，存在并不存在。形而上學為存在的存在提供了意義，而存在就什麼都不是，是以形而上學似乎認為存在，但實際上什麼都不是，即虛無主義作為存在的意義。尼采揭示了形而上學的虛無主義本質，其目的是将存在的意義歸還給存在。海德格爾認為，尼采對存在的公開接受等同于虛無，與形而上學沒有什麼不同，是被遺忘的存在，是以無法戰勝虛無主義。尼采在海德格爾中的角色是重新點燃"不存在"存在的問題，"協助"他從"不存在"的角度進一步思考"存在"。
海德格爾認為，與人類相比，存在本質上是作為一個存在主義的人存在（wesen），作為一種刺激人們思考存在的方式。但存在是隐藏在它自身存在中的時候，它作為存在物出現，雖然存在是伴随着存在而存在的，但是存在的存在和"不存在"的存在，是以形而上學确實不得不思考存在，但從一開始就沒有想到存在，因為存在是付諸實踐的。換句話說，存在确實是存在的"基礎"，但是由于存在在存在呈現存在的存在時隐藏了自己，是以存在等同于"Abgrund"，即沒有基礎（ab）或不可見的基礎。面對存在，如深淵，難怪世界回避、抓住存在，不放手。是以，海德格爾呼籲："基金會要冒險進入基金會的深淵，跳入基地的深淵，必須測量和承受基金會本身的深淵。（海德格爾，2012：406）4 問題是，有多少人願意加入海德格爾在存在的深淵中？
雖然海德格爾的思想與後一時期的思想不同，但《存在與時間》中的"無"主要是指這種"存在于世界上"的存在，在後期階段表現為存在的本質，但應該說，并沒有根本性的變化。因為"無"這種能力，其實也是由于存在的原因，後者隻是更清楚"無性戀"的存在。
現在讓我們來看看海德格爾的《無》和佛教的《空虛》。
首先，海德格爾繼承了胡塞爾的現象學方法，提倡"正視事物本身"，并對日常生活中的生存理論進行了分析。而佛教的方式類似于現象學，隻是從世界說出世界，不做任何形而上學的假設。比如通過雲：
世界上的智者說是的，我也是。世界上的智者什麼也沒說，我也什麼也沒說。（大正藏文CBETA，2016T02，第99期，第8頁，b16-28）
佛陀沒有否認世界上萬物的實相，嚴格地說，并沒有否認世界上萬物的暫時存在，否定了它們永恒的存在，或者否定了暫時存在的永恒實體，即否定世上萬物的"自我"，這應該是虛空起源的直接意義。
在這方面，我們可以參考康德對形而上學的批評。康德認為，有兩種必然性，一種是邏輯上的必然性，另一種是事物經驗的必然性，兩者是不同的。比如"飛馬能飛"是一個邏輯命題，也是一個真實的命題，如果"飛馬飛不飛"就會陷入悖論。然而，飛馬座可以飛行的邏輯命題并不能保證飛馬确實存在的事實，它需要一個有經驗的基礎來證明飛馬座的存在。形而上學的錯誤類似于通常所說的"錯誤"。比如因果關系，凡事都有這樣的因緣關系和條件，這些理由和條件也必須有理由和條件，等等要無限，形而上學的鼓吹者不能是"無限的"，否則就不可能解釋任何東西的存在。換句話說，隻要某物存在，就意味着必須有某種永恒的絕對實體來充分解釋事物的存在。根據康德的說法，形而上學的錯誤在于混淆了這兩個必然性。事物在于因果關系，即經驗的事實，而從經驗的事實中推斷出永恒的絕對實體是最終的原因，是一種先驗的推斷，既不能經驗也不能證明。
海德格爾和佛教（至少在龍樹的中間）都反對"虛假"，這意味着用先驗推斷為經驗世界提供基礎，在這種情況下，它們都不接受面向對象的思維。對海德格爾來說，對存在的理論了解的對象混淆了存在和存在之間的差別，而存在不是存在。至於佛教，這種現象背後並沒有永恆的實體。但兩者的差別在這裡也很明顯，海德格爾畢竟是西方哲學的繼承者，如果存在的話，那麼我們就不得不說存在不存在，但那個存在并不意味着不存在，而是那個存在存在：
存在，正如存在所認為的那樣，不能再被稱為"存在"。存在是為了存在而存在是與它本身不同的東西，它肯定是另一回事，它甚至不"存在"（ist）。（海德格爾，2002：986）存在不存在，但我們仍然不能将存在與虛無嵌入其中。另一方面，我們必須下定決心，把存在定為虛無主義———如果"虛無主義"要說不存在的話。（海德格爾，2012：303）
換句話說，海德格爾仍然主張存在的存在，佛教不會說萬物都是作為"空"實體的表象，"空"不是實體的存在，而是本質的起源———空的實體的起源，而不是空實體存在的起源。
海德格爾和佛教的差別，也就是哲學和佛教的差別，從一開始就是目的不同的。哲學誕生于希臘，目的是理性地解釋世界，獲得宇宙中所有事物的知識，是以哲學是宇宙學或形而上學。佛教不是形而上學的，目的不是要問宇宙萬物的根基和基礎，而是從生命的問題出發，是以佛陀有"十四個秘密"，因為對宇宙萬物的知識是無用的，歸根結底是出于共同點，出于"我"的奉獻。隻是因為時代變遷，佛教宗派也對宇宙進行了解釋，但這一切都需要解脫和救贖。海德格爾在《哲學文本》的一段話中提到了佛教：
一個人越是不存在，他就越不固執地發現他是一個存在主義的人，一個人就越接近存在（不是佛教！）。但恰恰相反）。（海德格爾，2012：177）
"這不是佛教！"海德格爾說過。它是佛教的對立面"，意在強調這一點不是依附于存在的存在，甚至不是把自己的存在本質"接近"到存在，這與佛教的目的不同，甚至違背了我的堅持。海德格爾必須克服形而上學，但他接管了形而上學———存在問題。存在是基于，但卻是"看不見的"基礎（Abgrund），人類是"之間"和"之間"（Zwischen）。如果存在是"是"，那麼存在就是"無"，這意味着這是在存在和存在之間，而"無"是存在的真正含義。佛教除去執事的目的，不是要求人們回到更深層次的基礎，空虛也是空的，起源是涅槃，意在是在這個不可磨滅或與生俱來的自由中。
引用
《大正藏人》，2016年。
海德格爾，2002年，尼采，孫周星譯，商業出版社。
海德格爾，2012年，哲學論文---從這裡，孫周星翻譯，商業出版社。
Marlene，2010，海德格爾談東西方對話，中國閩大學出版社。
謝爾巴茨基，2009年，大福佛教，中國社會科學出版社。
釋出舜，2012年，"性空間科學探索源"，中國圖書局。
Jasbels，1989年，《曆史的起源與目标》，朱譯，華夏出版社。
葉少勇，2011年，"中國贊美理論---範藏漢聯合學校，指導閱讀，中國和西方圖書局。
注釋
1 這句話的德語單詞是：Warum istüeberhaupt Seinedes und nicht vielmehr Nichts？
2 關于布倫丹的驢子有很多說法，大緻意思是，如果給一頭驢兩堆同樣的草，它會猶豫是否要吃哪一堆草，最終會餓死，這是描述問題困境的典故。
3 《存在與時間》中的"存在于世界中"與海德格爾的幾個概念密切相關，如"森林空洞"、開放空間、本質外觀（wesen）等，在自我隐蔽的表象中都有存在意義的意義，即揭開與揭開之間的聯系的意義，必須按主題加以探讨。
4 海德格爾有時會在Ab和Grund之間加上連字元：Ab-grund，被孫周星教授翻譯為"深淵-深淵"。
資料來源：《世界哲學》2019年第1期
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