摘要：海德格尔的"无"和佛教的"空"之间有许多问题可以讨论，具有现实意义。与轴心国时代其他文明不同，轴心国时代以某种永恒的终极现实主义来抵抗虚无主义，佛教倡导"虚空的起源"，两千多年后，海德格尔试图扭转西方哲学物化的科学思维方式，寻求"无"的思想，以克服虚无主义。因此，海德格尔的哲学和佛教思想之间存在着某种"共鸣"。
关键词：存在;无;原始的空性;虚无主义
海德格尔
在海德格尔的"达斯·尼希茨"和佛教的"空"之间，有许多问题需要讨论。我们之所以关注这个问题，是因为当今时代人类文明面临的虚无主义威胁。至于为什么海德格尔的"无"和佛教的"空"对此感到担忧，那是因为他们对虚无主义挑战的反应不同。根据雅斯贝尔斯的"轴心时代"理论，公元前800年至公元前200年，是世界主要文明相对独立地重建其核心思想的时期，包括中国前秦王朝的百个儿子，希腊哲学，印度的佛教，伊朗的琐罗亚斯德教和巴勒斯坦的犹太先知。然而，自17世纪以来，世界在少数西方国家的领导下走上了现代化道路，从而开始了从传统社会向现代社会的过渡。自轴心国时代以来，在传统社会中发挥主导作用的传统意识形态或价值观逐渐失去了影响力，结果我们暴露在虚无主义的威胁之下。海德格尔对"无"的关注与此有关，在我们看来，佛教在当今时代的生命力就在于此。因为与轴心国时代的其他文明不同，轴心国时代以某种无限永恒的终极实相为理念抵制虚无主义，佛教提倡"虚空的起源"，这是佛教独特的美。海德格尔对西方文明的核心思想——形而上学——进行了深刻的批判，强调西方文明的问题根源在于形而上学对存在的遗忘，即思考存在而不是思考存在。在海德格尔看来，如果存在存在，那么存在本身就是"不存在的"，并不是说存在是虚无主义和无意义的虚无主义，而是说存在是"自然"，所以：存在在呈现存在时就隐藏了自己，这就是为什么形而上学两千多年来没有思考存在的根源。从某种意义上说，海德格尔试图颠倒西方哲学物质化的科学思维方式，寻求"无"的思想，以克服虚无主义。因此，海德格尔的哲学与佛教思想之间存在着某种"共鸣"，这就是本文的由来。
我们关心海德格尔哲学与佛教思想之间关系的另一个重要原因是海德格尔对佛教的兴趣，尽管我们不确定他读过多少关于佛教的书。有两个直接证据表明海德格尔将佛教视为他的"知识之声"：第一，据说他读过铃木的书，并说："如果我真的理解这个人，那就是我想在我所有作品中说的话"（Marlene，2010：28）;其次，在1963年，在与泰国僧侣Mohsumuni Picchu的一次谈话中，当他被听到说"没有什么不是空的"时，海德格尔说，"这就是我一生都想说的话"（Marlene，2010：35）。这就引出了一个问题：佛教到底在哪里与海德格尔产生共鸣？当然，海德格尔毕竟是西方哲学的继承者，他说"无"不是虚无，但也不是佛教所说的"空虚"。此外，虽然佛教说"空"，但佛教内部对"空"也有不同的理解。但是，他们面临的问题在解决方式上是相关和可比的。此外，佛教在轴心国时代的文明概念上是不同的，海德格尔是西方哲学中的"异类"。在传统价值观念衰落的时代，面对虚无主义的挑战，深入研究海德格尔和佛教能给我们的东西，显然具有重大的理论和实践意义。
前言：我的研究方向是西方哲学，我可能对海德格尔哲学略知一二，但对佛教完全是初学者。佛教理论浩如烟海，广阔而深刻，让我和其他初学者感到气馁，之所以敢涉足这样的话题，真的是出于对虚无主义的关心，是不得已。
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德国哲学家贾斯贝尔斯（Jasbels）在他1949年出版的《历史的起源和目标》（The Origins and Goals of History）一书中提出了"轴心时代"的理论，尽管该理论备受争议，但仍然是解释人类文明的框架。根据雅斯贝尔斯的理论，公元前800年至公元前200年间，世界各大文明独立构建了自己的核心思想，包括中国前秦珠子百、印度的"奥耶"和佛陀、伊朗的琐罗亚斯德教、巴勒斯坦犹太先知和希腊哲学等等。轴心国时代的特点是，中国、印度和西方的人类开始意识到整体、自身和自身极限的存在：
人类经历了世界的恐怖和他们自己的弱点。他探索了根本问题。面对空虚，他寻求解放和拯救。通过有意识地认识到自己的极限，他为自己设定了更高的目标。他绝对觉得自己深奥和超然的荣耀。（雅思铃铛，1989：8-9）
从某种意义上说，轴心国时代的崛起应该源于先前的危机传统，因此主要文明已经进行了不同程度的更新或改变，旨在为自己的基础和基础进行重建。这样，轴心国时代的主要文明观念，可以看作是文明对虚无主义挑战的回应，除了佛教之外，所有文明观念都寻求某种永恒无限的终极实相———如存在、实体、神、神、天、道......除此之外，希腊人开创的哲学是基于"存在"的，从而形成了形而上学的学科。
哲学创造了一个非常简单而又莫名其妙的问题：为什么某些东西在里面而不是空虚？1 早期的希腊自然哲学用"拱门"来解释自然灭绝和变化的循环的原因和支配，巴梅尼德颠倒了哲学的方向，区分了意见与"不存在"的客体和真理的路与"存在"的客体， 它使哲学从宇宙论转变为存在主义，并为影响西方哲学两千多年的形而上学奠定了基础。
"存在"已经成为哲学的概念，也成为哲学的核心概念，具有自己的语言背景。在印欧语系中，"成为"这个词是其最基本的语法结构。当希腊人问什么是永恒的本质时，自然地描述所有事物的判断，主要词语和客体是可变的，除了连接主词和客体的线词总是相同的，所以现在的局部存在（存在）从"存在"这个词派生出来，被视为维持所有生和死的事物的基础和基础，同时保持不变。苏格拉底·柏拉图把巴门尼德的唯一存在变成了任何一种事物的"什么"的普遍概念，形成了西方哲学应该通过思想把握存在的抽象普遍性的基本思想。而亚里士多德则对哲学和自然科学作了区分：自然科学研究不同范畴中"什么"的存在，哲学一般研究自身分类结构的存在，即研究不同类型事物存在的整个逻辑结构，从而将形而上学或存在主义呈现为一个范畴体系， 甚至形成了从亚里士多德到黑格尔两千多年的形而上学史。在黑格尔之后，形而上学衰落了。
形而上学的衰落有非常复杂的原因。总之，有两个因素起着关键作用：一是现代哲学的主观性原则已经发展到康德的"知识即自然立法"已经形成了这样一种趋势，存在的意义不再来自事物本身的客观存在，而是来自主体的建构;第二，科学实证主义的发展颠覆了基于存在一个不完整和理想的本质世界作为一个不朽的现实世界的传统哲学。因此，黑格尔的后哲学，特别是20世纪的现代西方哲学，批评了传统的形而上学，但海德格尔的批评是不寻常的，他试图从形而上学中拯救"存在主义问题"。
形而上学以存在为目标，但海德格尔将形而上学的历史解释为"被遗忘的存在史"。在他看来，"什么"来定义事物的本质，归根结底只是对事物的普遍抽象，一般规定万物作为一个整体的"存在"也不例外，这实际上混淆了存在与存在的差异，结果只是抽象属性的存在（本质）而不是存在本身。不仅如此，当我们用思想把握存在时，这种主客双重认识论模型，就等于把自己看成是独立于存在之外的知识主体的，而存在是与我们相反的理解对象。更不用说当我们物化存在时，存在就不再存在，但我们自己实际上也存在。在这方面，形而上学认为它是针对存在的，而事实上它总是试图抓住的不是存在而是存在，这意味着存在问题的答案从一开始就走错了路。因此，哲学作为存在的客体没有错，它对存在的思考方式是错误的。海德格尔随后采取了一种不同的方法：虽然所有众生都是基于存在，但当涉及到存在的存在时，这意味着问题存在的答案也必须从存在开始。因此，要解决存在主义问题，就必须找到这样一个存在者，它不仅关心自己的存在，而且能够提出问题，而且它的活动可以是存在的体现，这样的存在是我们自己永远存在，海德格尔称之为"这中"（Dasein）。海德格尔用大神来定义人，意思是强调这里的人不是自然事物的家族，而是被"存在"所规定的特殊存在，它不是现成的固化存在，而是具有"祖世"的"本性"。如果存在是由"什么"性质的范畴来定义的，那么可以说，在没有第一自然的情况下，它总是处于"存在"之中，是存在的可能性。然而，正是因为这是在"去存在"被抛入可能性的领域，它可以自己存在，也可以存在于他人的基础上，这意味着这个存在作为一个不存在的存在是可能性的存在（可以是）即自由的存在，因此它可以自由存在，也可以不自由存在。 事实上，它从来不认为自己是自由的存在。因此，海德格尔早期的杰作《存在与时间》（1927）通过存在主义理论的分析，致力于这种生存活动的存在，在沉没中解释其原因，以逃避自己的存在，以推进死亡，然后将其逼回自身，揭示这种活生生的时间结构，从而可以揭示存在。然而，三年后，海德格尔的思想"转向"，因为试图解决问题的"道路"出了问题。
从某种意义上说，海德格尔的早期思想和后来的思想之间没有断裂，后来的思想中有很多东西存在于早期的思想中，但是没有被主体讨论过。存在和时间存在很多问题，其中最重要的一点是，当海德格尔致力于通过这个存在来显现存在时，通过这个存在的存在恰恰是对存在的一种掩饰，换句话说，这个存在还不是存在本身。因此，后来的海德格尔不再沿着"这条路"去问问题，而是尝试了各种不同的存在方式，关键是要揭示"无性恋"的存在。关于形而上学的"遗忘"，存在与时间给出的诊断是逃避自己的存在，因为面对可能性的存在等同于面对虚无，在后来的思想中，海德格尔更多地思考的是存在本身，它似乎是"背后"的存在。因此，形而上学"被遗忘"的根源不能简单地归因于这种逃避存在，归根结底是因为"不存在"的存在，即"n"n）相对于现在存在的"n"性质。
总之，存在一个"被拣选"的人作为存在的存在，因此存在人类的本质表象（wesen）并呈现存在，形而上学确实根据存在和存在之间的差异而存在，但它只能"看到"存在而不是存在，所以形而上学从开始到结束的思想只是存在而不是存在。在海德格尔看来，由于"无性恋"的存在，形而上学认为存在而不是思考存在是不可避免的，他称之为哲学的"第一个开始"，而现在海德格尔打开的是"另一个开始"，即致力于以"无"来思考的存在。
从某种意义上说，海德格尔面临着与佛陀相似的问题。形而上学的衰落使哲学家们陷入了像布伦丹的《驴2》一样的困境：一方痴迷于常见的形而上学;另一方面是异议的虚无主义，而海德格尔的《无》则与佛陀的"空"相似。在"为什么里面有东西，而不是什么都没有"的问题上，形而上学关注的是"为什么有东西"的问题，而在海德格尔看来，真正关心的是"什么都没有"的问题。无论我们把存在于我们面前的事物称为存在，还是把存在于我们面前的事物的一般抽象本质称为存在，它们都不是真正的存在，而仅仅是存在。因此，如果存在是存在的，那么存在的存在就等于"无"。因此，我们知道为什么形而上学不能思考存在，因为存在不是认知的对象。
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如前所述，佛教作为轴心国时代出现的文明概念之一而有所不同。
两千多年前，苏库玛兰面对时代"生死流"的时代和创造佛教的初衷，就是为了人类的解放，以"起源"打破苦涩的喜悦，没有平凡的景象，到无常的一切，法律没有我，归因于涅槃的寂静。佛陀面临的问题是，当时印度思想领域有两个极端，一方面是处于分裂之中的婆罗门教，或者对天上祝福的信仰，或者将永恒的祝福解释为梵高中个人的自我放纵;另一方面是世界理论的唯物主义，否认死后灵魂的不朽，从而否认因果累犯的道德意义。（见谢尔巴茨基，2009：3-4）显然，那个时代的人们关心的是生死攸关的问题，如果前者是"共同的"，后者是"破碎的"，那么婆罗门教可能就被问题所分裂，从而面临着与世界理论的后果相同的虚无主义挑战。从某种意义上说，断裂可以看作是一种常见的特殊形式，"首先，先是没有什么是破碎的"（CBETA，2016：T30，no.1564，第2页，a1）。由于永恒的无限和虚无，所以通常对虚无主义的反应方式就是在天生变化的世界中追求无限的事物，为无所作为现象奠定永恒的基础。佛教的独特之处在于它对虚无主义的回应，其起源是空性的，这在所有宗教和哲学中并不常见。
什么是"原因"？根据"混合A包含书"，正如世俗的术语所说，是"这有另一个原因"，"这没有理由死亡"（CBETA，2016：T02，no.99，p.67，a4-8），用西方哲学或科学的话说是因果律。然而，与西方哲学或科学对因果律的理解不同，在佛教的起源理论中，世界上的一切都不是自成一体的，因为事物的结果不是基于事物的因缘为它们的现实，因为没有"自我"，自然的因果序列也不存在一个充分的理由，即最终的现实作为绝对的理由。在佛陀看来，生命中所有的痛苦都植根于对自我的奉献，认识到世界上的一切，包括"我"自己，都是自给自足的，去除了我的坚持，但烦恼，是解脱。
因此，"起源"是，万物都是由相对的条件和和谐产生的，瓦解和前进，不是自给自足的。但是，如果把因果关系仅仅看成是因果律，认为它不难理解，那就错了。重要的是要知道"起源很深"。深度在哪里？归根结底，它深藏在空的起源之中。可以理解的是，原点可能无法接受原点为空。即使边缘是空的，对"空"的理解也会有所不同。从某种意义上说，佛教是在《佛陀涅槃》之后从事工派往大禹佛教的，也是三种中观、理想主义和西藏等三种体系的演变，在那里，争论的焦点是对"空"的理解。
根据《中阿书》第24卷《大业之书》，A难人对本源的深刻含义，认为"浅到浅"，则向世人尊重忠告。世界荣誉，这个世界在这个起源上不认识真理，不认识真理，不觉悟，所以从这个世界到世界，从世界到这个世界，交流都离不出生死。应该指出的是，老人死于生命，死于生活，死于痛苦，死于爱。回想起来，如果没有生命，什么都没有，没有感情，没有爱情，就没有旧的死亡。（见《大正藏语》CBETA，2016年：T01，第26期，第578页，b8-第582页，b5）因此，起源在于知识的起源，没有我，法律的起源，从背离轮回的根源，走出痛苦的海洋。因此，佛教一方面可以支持果子的工作，另一方面，倡导者不能没有我。这似乎是自相矛盾的：既然你承认果实并坚持相关的道德意义，你怎么能同时声称没有我呢？没有我，作者会是谁？谁是收件人？谁是转世者？因果是相互联系的，种瓜、种豆，确实有行业报道，所谓"因果空虚"并不否认因果的存在，否定的是规律的自性，即规律没有我。如果你明白法律没有我，没有我，没有我，并去掉我的坚持，虽然报纸是静止的，但这不仅减轻了我坚持的痛苦，而且"这种灭亡"，从根源上打破了因果关系，它不是在转世。
然而，即使人们知道了起源，仍然很难接受"性空虚"。在《杂项A-包含书》第10卷中，很难解释A的定律。解释：我知道颜色是变幻无常的，服从，思考，线条，知识是变幻无常的，一切都是变幻无常的，所有的法则都不是我，涅槃是沉默的。但我不喜欢听到："所有的台词都是空的，不可用的，爱，远离欲望，涅槃。阿恩回答说：
我个人从佛陀那里听到，教导莫加燕燕："世界在另一边是颠倒的，如果有的话，世界占领了领域，心就会算数。加映！如果不行，就不要拿，不要活，不要指望我，这苦涩的生命，时间的尽头。加映！毫无疑问，不迷茫，不是因为他，更能认识自己，是一个正确的名字，正如所说的那样。这到底是怎么回事呢？加映！如果世界观是真的定下来的，那么不是生来就看不见，真心实实地看世界，那么就不是天生就看见。加映！比如离开对方，在中间说，所谓原因为这个，今生和彼方，意味着没有明确的界限，甚至人生，老了，病了，死了，担心，悲伤，烦恼，苦涩;所谓这个无缘无故，这种破坏，意味着没有明显的毁灭就是毁灭，甚至生命，老了，病了，死了，伤心了，恼火了，苦涩了。
这就解释了"嗅觉是法则，在各行各业都是空虚的，都知道寂静，不可用，爱，欲望，疲惫，涅槃，心是自由地活着，不要回头，不要再见我，看正则"（大正藏语CBETA，2016：T02，第99号，第66页，b6-p.67，a19）。
佛陀的道在于起源，而起源的方式在于"性空"。但正如上面提到的，原因很深，空气莫名其妙，难以接受。所以在佛陀死后，这个部分裂了，它说，所有部分虽然承认人没有我，但不接受没有我的律法，以非常小的物质粒子为实体，声称律法有自己的。而对龙树的问世，选择了"A-遏制"的含义，凸显了空之源，对子孙后代产生了不可估量的影响，甚至被尊为八大汉传佛教的祖先。
从某种意义上说，起源是佛教宗派的通行道，原本主要视为一切法则的本质，龙树是自成一体的，以"八不"突出空性的原因，使起源与空性合二为一，起源是空的，空气是边缘的，以体现佛陀的中道。（见叶少勇，2011：27）今天，据仁顺大师《性气溶胶探寻源》将起源法解释为三条定律：一条是"流动法则"："今生而另一条，有原因"，一定有结果，必有因果，是因果律，世人所知，再熟悉不过了。佛陀发现，"世界因果关系而存在，或者说事物不能独立于因果关系而存在，所以要改变现实，我们必须从因缘开始。第二个是"灭绝法则"：今生与余生一样，都有后果，反之亦然：这种灭绝，没有任何理由是徒劳的。对于佛教来说，老人和病者死于痛苦，生命是因果循环的痛苦，要跳出痛苦的海洋，必须从根本上截断原因，以免让因果发生。因此，"这是无缘无故的，这种破坏是他人的终结"也是起源法则。三为"中路空律"："这种毁灭的毁灭"的"灭绝"是"涅槃的毁灭"，作为对流离失所规律的否定，涅槃本身就是无所作为的。只是因为它无法显示，它从生与死的消极方面表现出来。普通人不理解自己的意图，或者认为涅槃是毁灭的，可怕的，因为我的坚持。因此，为了把一切众生从涅槃中除去，作为毁灭的恐怖，必须方便地用空寂的法则来展示它。也就是说，从死亡的因果关系中，认识到身体的起源就像真实存在的毁灭一样幻灭，已经是空虚的，自我就是涅槃。（参见 Release Shun， 2012：38ff。从这个角度来看，虚空的起源其实是庸俗的，不仅阻止了空性作为一个实体的共性，也阻止了空性作为一种虚无主义的观点。龙树在《中国理论》中说：
公共事业的规律，我说不，也是化名，也是道德的。从来没有一个规律，不是从生命事业出发的，是一路走来的，都不是空洞的。（CBETA， 2016：T30， no.1564， p.33， b11-14）
空的起源，说起源是一个反复无常的理论，所以是一个化名。虽然是化名理论，但生命的起源不是虚无主义的，而是"不朽的"，所以这就是中庸之道。根据龙树理论，万物都是从起源而不是自我自然中诞生的，如果有自我自然就没有起源，所以起源和自我本质并不常见。既然线条变幻无常，就没有自性，也就是空虚的起源，那就意味着没有真正的生命感，没有真正的灭绝感，所以起源不是不可磨灭的，与涅槃同义。因此对于龙树来说，空的起源是中庸之道。
我们不止一次说过，佛教在轴心国时代主要文明的概念上是不同的，佛教将其视为"无"或"空"，而不是其他将虚无主义视为绝对现实的价值观。世人害怕空虚，不仅有对自我的奉献，以为有我，后来又没有，然后陷入莫名其妙的痛苦。我不知道空虚的起源，不朽，毫无生气，这一切都是因为我的坚持带来的硝烟消散的痛苦，进而归因于涅槃的寂静。
因此，海德格尔的"无"和佛教的"空"之间存在着某种"共鸣"。
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海德格尔对"无"的思想在早期和晚期都发生了变化。《存在与时间》中的"无"是受到"恐惧"的启发，关键在于这与存在主义的凝固不同，是某种永远存在的可能性。虽然这也是一种存在主义，但由于"规则"的存在和具有"待"（待成为）生存理论的本性，所以"存在于世界上"，而存在着"相遇"和"关系"，形成一个原因，整体就是"世界"，是存在的意义并不像胡塞尔现象学那样由先验的意识结构， 但在生存活动中形成。更重要的是，海德格尔所关心的不是先验自我是万物存在和意义的源泉，而是在当下的存在。然而，存在通过这种"世界上的存在"表现出来，但从中产生的存在毕竟是它的存在，而不是存在本身。这大概也是《存在与时间》没有按原计划完成的原因之一。
说到"虚空的起源"，说"存在与时间"中的"世界"与佛教的起源相似是不恰当的，佛教的起源是"存在于世界上"，通过其生存活动和在场者的"关系"，即"周围的世界"（Umwelt，也翻译为"环境"）形成一个整体的原因。佛教说"世界"基本上讲的是"爱的世界"，五云，十二边，十八界......所有这些都与人有关，尤其是理想主义者所说的"无知识"。对海德格尔来说，众生通过这种"关系"相互联系，众生的意义由此产生，他们的存在也因此而显现出来。然而，海德格尔的"存在于世上"与佛教的起源之间有着根本的区别：这种存在活动所形成的世界，最终源于这种"去存在"，而这种"去存在"是从存在中衍生出来的，也就是说，存在是通过这种存在而存在的。在佛教中，空的起源，"背后"的起源并不存在。
海德格尔在《存在与时间》中用"无"来解释这种"世界上的存在"，强调这与其他生物不同，即它存在的领域的存在。3 这是像其他众生一样，通过存在而产生的，但它也是能够"去存在"的存在，所以它的存在不在于什么变成"什么"，而在于"存在"。如果我们把众生看作真人，那么这就是可能性的存在，也正是正因为如此，存在就在这里显现出来了。海德格尔用"无"的启示的"恐惧"来解释世界的消散，"混杂在世界上，坚持各种"是"，在这个，它自己的存在是"空虚的"，即境界的无限可能性。所以海德格尔的努力方向是让从一开始就"从自己到自己"而沉沦于世界，"从自己的背回到自己"，立足于自己在世界上。然而，当海德格尔将形而上学的局限性归因于"对存在的遗忘"，并揭示这种逃避自身存在的根源，即遗忘它时，重点在于如何在假设自己的表现能力时做到这一点，但由此产生的存在毕竟不是： 存在本身。出于这个原因，海德格尔的思想已经"转向"，"无"的含义发生了变化，正如我们在1936年之后对尼采的解释一样。
对海德格尔来说，尼采揭示了形而上学虚无主义的本质。柏拉图主义等传统形而上学为不完美的现实世界（现象）与完美的超耸人听闻的世界（本质）的存在提供了基础和基础，这意味着现实世界的存在是无意义的，它们的意义来自一个超耸人听闻的本质世界。尼采称自己为柏拉图式的反转，意思是超级耸人听闻的世界并不存在，只有一个世界，那就是我们的现实世界。因此，形而上学被赋予了超耸人听闻世界的所有意义，但实际上它只是现实世界本身的意义，换句话说，存在的存在，存在并不存在。形而上学为存在的存在提供了意义，而存在就什么都不是，所以形而上学似乎认为存在，但实际上什么都不是，即虚无主义作为存在的意义。尼采揭示了形而上学的虚无主义本质，其目的是将存在的意义归还给存在。海德格尔认为，尼采对存在的公开接受等同于虚无，与形而上学没有什么不同，是被遗忘的存在，因此无法战胜虚无主义。尼采在海德格尔中的角色是重新点燃"不存在"存在的问题，"协助"他从"不存在"的角度进一步思考"存在"。
海德格尔认为，与人类相比，存在本质上是作为一个存在主义的人存在（wesen），作为一种刺激人们思考存在的方式。但存在是隐藏在它自身存在中的时候，它作为存在物出现，虽然存在是伴随着存在而存在的，但是存在的存在和"不存在"的存在，所以形而上学确实不得不思考存在，但从一开始就没有想到存在，因为存在是付诸实践的。换句话说，存在确实是存在的"基础"，但是由于存在在存在呈现存在的存在时隐藏了自己，因此存在等同于"Abgrund"，即没有基础（ab）或不可见的基础。面对存在，如深渊，难怪世界回避、抓住存在，不放手。因此，海德格尔呼吁："基金会要冒险进入基金会的深渊，跳入基地的深渊，必须测量和承受基金会本身的深渊。（海德格尔，2012：406）4 问题是，有多少人愿意加入海德格尔在存在的深渊中？
虽然海德格尔的思想与后一时期的思想不同，但《存在与时间》中的"无"主要是指这种"存在于世界上"的存在，在后期阶段表现为存在的本质，但应该说，并没有根本性的变化。因为"无"这种能力，其实也是由于存在的原因，后者只是更清楚"无性恋"的存在。
现在让我们来看看海德格尔的《无》和佛教的《空虚》。
首先，海德格尔继承了胡塞尔的现象学方法，提倡"正视事物本身"，并对日常生活中的生存理论进行了分析。而佛教的方式类似于现象学，只是从世界说出世界，不做任何形而上学的假设。比如通过云：
世界上的智者说是的，我也是。世界上的智者什么也没说，我也什么也没说。（大正藏文CBETA，2016T02，第99期，第8页，b16-28）
佛陀没有否认世界上万物的实相，严格地说，并没有否认世界上万物的暂时存在，否定了它们永恒的存在，或者否定了暂时存在的永恒实体，即否定世上万物的"自我"，这应该是虚空起源的直接意义。
在这方面，我们可以参考康德对形而上学的批评。康德认为，有两种必然性，一种是逻辑上的必然性，另一种是事物经验的必然性，两者是不同的。比如"飞马能飞"是一个逻辑命题，也是一个真实的命题，如果"飞马飞不飞"就会陷入悖论。然而，飞马座可以飞行的逻辑命题并不能保证飞马确实存在的事实，它需要一个有经验的基础来证明飞马座的存在。形而上学的错误类似于通常所说的"错误"。比如因果关系，凡事都有这样的因缘关系和条件，这些理由和条件也必须有理由和条件，等等要无限，形而上学的鼓吹者不能是"无限的"，否则就不可能解释任何东西的存在。换句话说，只要某物存在，就意味着必须有某种永恒的绝对实体来充分解释事物的存在。根据康德的说法，形而上学的错误在于混淆了这两个必然性。事物在于因果关系，即经验的事实，而从经验的事实中推断出永恒的绝对实体是最终的原因，是一种先验的推断，既不能经验也不能证实。
海德格尔和佛教（至少在龙树的中间）都反对"虚假"，这意味着用先验推断为经验世界提供基础，在这种情况下，它们都不接受面向对象的思维。对海德格尔来说，对存在的理论理解的对象混淆了存在和存在之间的区别，而存在不是存在。至於佛教，這種現象背後並沒有永恆的實體。但两者的区别在这里也很明显，海德格尔毕竟是西方哲学的继承者，如果存在的话，那么我们就不得不说存在不存在，但那个存在并不意味着不存在，而是那个存在存在：
存在，正如存在所认为的那样，不能再被称为"存在"。存在是为了存在而存在是与它本身不同的东西，它肯定是另一回事，它甚至不"存在"（ist）。（海德格尔，2002：986）存在不存在，但我们仍然不能将存在与虚无嵌入其中。另一方面，我们必须下定决心，把存在定为虚无主义———如果"虚无主义"要说不存在的话。（海德格尔，2012：303）
换句话说，海德格尔仍然主张存在的存在，佛教不会说万物都是作为"空"实体的表象，"空"不是实体的存在，而是本质的起源———空的实体的起源，而不是空实体存在的起源。
海德格尔和佛教的区别，也就是哲学和佛教的区别，从一开始就是目的不同的。哲学诞生于希腊，目的是理性地解释世界，获得宇宙中所有事物的知识，因此哲学是宇宙学或形而上学。佛教不是形而上学的，目的不是要问宇宙万物的根基和基础，而是从生命的问题出发，所以佛陀有"十四个秘密"，因为对宇宙万物的知识是无用的，归根结底是出于共同点，出于"我"的奉献。只是因为时代变迁，佛教宗派也对宇宙进行了解释，但这一切都需要解脱和救赎。海德格尔在《哲学文本》的一段话中提到了佛教：
一个人越是不存在，他就越不固执地发现他是一个存在主义的人，一个人就越接近存在（不是佛教！）。但恰恰相反）。（海德格尔，2012：177）
"这不是佛教！"海德格尔说过。它是佛教的对立面"，意在强调这一点不是依附于存在的存在，甚至不是把自己的存在本质"接近"到存在，这与佛教的目的不同，甚至违背了我的坚持。海德格尔必须克服形而上学，但他接管了形而上学———存在问题。存在是基于，但却是"看不见的"基础（Abgrund），人类是"之间"和"之间"（Zwischen）。如果存在是"是"，那么存在就是"无"，这意味着这是在存在和存在之间，而"无"是存在的真正含义。佛教除去执事的目的，不是要求人们回到更深层次的基础，空虚也是空的，起源是涅槃，意在是在这个不可磨灭或与生俱来的自由中。
引用
《大正藏人》，2016年。
海德格尔，2002年，尼采，孙周星译，商业出版社。
海德格尔，2012年，哲学论文---从这里，孙周星翻译，商业出版社。
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叶少勇，2011年，"中国赞美理论---范藏汉联合学校，指导阅读，中国和西方图书局。
注释
1 这句话的德语单词是：Warum istüeberhaupt Seinedes und nicht vielmehr Nichts？
2 关于布伦丹的驴子有很多说法，大致意思是，如果给一头驴两堆同样的草，它会犹豫是否要吃哪一堆草，最终会饿死，这是描述问题困境的典故。
3 《存在与时间》中的"存在于世界中"与海德格尔的几个概念密切相关，如"森林空洞"、开放空间、本质外观（wesen）等，在自我隐蔽的表象中都有存在意义的意义，即揭开与揭开之间的联系的意义，必须按主题加以探讨。
4 海德格尔有时会在Ab和Grund之间加上连字符：Ab-grund，被孙周星教授翻译为"深渊-深渊"。
资料来源：《世界哲学》2019年第1期
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