《讀書》新刊｜李瑾：其号自呼

編者按

《山海經》因其展現出古代文明宏大、瑰麗、神秘的闡釋與想象，成為近來頗受歡迎的話題。李瑾的文章試圖說明《山海經》中對人性的高揚，先民通過超人間的生命移植，實作對“人”/自己的認知、把握和塑造。“人是人的目的，這是人最完美的狀态。”這與後世儒家建立的道統是不同的。正如其号自呼的“蟲”與鳳皇、鸾鳥并無高下之别一樣，《山海經》的魅力就在于其不“作”之“述”，代表了先民對自身及宇宙萬物的思考，并進而孕育了樸素的、欣欣向榮的華夏文化的源頭。

其号自呼——《山海經》裡的中國創世說

文 | 李瑾

（《讀書》2022年4期新刊）

查爾斯·西格爾談到《奧德賽》時曾說：“這首史詩的特殊魅力，正是這樣一種把我們帶入迷人之境的方式。”顯然，這也是《山海經》“想象中的境地”給我們帶來的審美感受。如果以凡塵男女都熟悉的環境去确定文本中的一切事物，誤讀便會不可避免地發生。也就是說，面對先民曾經生活的世界，我們不能簡單地以當下/存在的目光斷定有或無。若如是，一切難以解答的問題都可以取消了，當然，藝術或審美也就不存在了。就文本而言，《山海經》包括《山經》《海經》兩部分，甚至可進一步将《海經》細化為内經、外經和荒經。不論如何劃分，《山經》《海經》之間存在着巨大的鴻溝，這一點毋庸置疑。簡單而言，前者以真實存在的山川為經緯建構了一個“祭祀世界”，後者則以幻想而來的神話為脈絡提供了一個“圖畫世界”。由于《山經》《海經》已被“統一”在一起，我們首要的任務是将其當作一個精神/文化共同體而不是有意隔離兩部分所擁有的共同之境。

清代彩印《山海經》插圖

在《山海經》中，整個“天下”是一個集合/系統，山水一體，時空不分，人、獸、神甚至動植物是可以來回穿梭/化生的，即如王柯所言：“人類世界，不是人類獨自的家園，而是人類與天、地共存的空間；人類社會的曆史，也就是人類與天、地共同度過的時間。”也就是說，先民想象的“天下”不過是自己肉體所處、目力所及和精神感受的“自然”，亦即費爾巴哈在《宗教的本質》裡講的：“人的依賴感是宗教的基礎；而這種依賴感的對象，亦即是人所依靠并且人也自己感覺到依靠的那個東西，本來不是别的，就是自然。自然是宗教最初的原始對象。”顯然，先民視野中自然即人，人即自然，人的肉體、靈魂、思想觀念都可以轉化到動植物等自然物上。不過，這并不意味着把自然物和自然力視作具有生命、意志及偉大能力的對象而加以崇拜就是一種宗教形式。因為，人本身即自然物，萬物和人有着某種血緣關系，這是一種最初始的生命觀。這種生命觀裡面，日、月是生育出來的，《大荒南經》雲：“南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒西經》雲：“有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”人和植物一樣是可以複生的，比如除了精衛、鼓、欽、颛顼借體而生，刑天、夏耕殘體而生外，有借植物而生的帝女、誇父和蚩尤。有意思的是，同為帝女，一個化生精衛鳥，一個則化生植物，據《中山經》：“又東二百裡曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女屍，化為草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。”同時，還可以借助肇山、日月山等憑仗“上下于此，至于天”，昆侖山便作為人神之間的中轉站而存在着。

上述借體而生的傳說或現象是很值得留意的，中國傳統哲學講究“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，一氣元始化二氣陰陽，再得萬物自生自化，無非因為萬物生而具有陰陽和合而自生的道性，故而可通過借體實作“生”的轉移和重新開機。在這個意義上，盤古也好，女娲也罷，都是自化而非他生而來，這是中國創世說獨有的邏輯理路。在文本裡面，人、神、獸雜糅是一種普遍狀态，既難找到一個純粹的“人”，也難找到一個純粹的神或獸，一切帶有生命現象的物體都自賦了某種“靈”。假若明了這一點，就能很好地了解文本中的神話形象了，他們往往在人、神、獸甚至草木之形體/形象中自由穿梭，看似怪誕、神奇，實際上是展現了人即“造物主”的觀點，即先民通過超人間的生命移植實作對“人”/自己的認知、把握和塑造。先民的生殖崇拜中，人是主角，神、獸包括植物都是人的輔助體，《釋名》曰：“山，産也。言産生萬物。”而人，就是《山海經》最大、最直覺的産生萬物之“山”。

左右滑動檢視更多

東山經第五

按照黑格爾的了解，作為東方國家的中國處在停滞狀态，是由于缺乏對直接存在的突破。這裡先不論“停滞”問題是否确切，可以斷定的是“直接存在”恰恰是先民思想意識中最可寶貴之處，亦即他們并不崇尚神聖與人世之别，而是将神聖當作人世的一部分，比如，《山海經》描述的神話世界超人間又在人間，《西山經》：“西南四百裡，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都。”《海内西經》：“海内昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方圓八百裡，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。”經由昆侖山，人神建立起了雙向聯系。也就是說，《山海經》描繪的神話世界中，人神是共存的，而非分裂的，人不需要進入先排斥自然再回歸自然的哲學軌道，假如完全任由人神分離，則面臨着個體的神化，即如筆者在《譚詩錄：實然非實然之間》中所說的：“不得不悲哀地承認，個體的神化反而導緻了個體的俗化，對神的抛棄反而導緻了對另一個‘神’的迎合，沖突、沖突、延宕、掙紮構成了精神生活的全部，我們追求的自然全部不見了，至于什麼取代了自然，有時人類都得不出精準的結論。”這樣一來，便能夠很好地了解《山海經》的精神脈絡了，即人之外沒有造物主，也沒有自身之外的意志，這種自發的宇宙觀展現的是生命、自由這些基本權利統一于人這個自然體上——自然意味着宇宙這個大的自然系統和人這個小的自然系統是和諧運轉的，呈現為一種氣之相生而不相克的狀态。如此，人是人的目的，這是人最完美的狀态。

由于人神不分，《山海經》的“觀念”中就不存在忠奸善惡這種德性分疏。比如按《大荒北經》記載：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得複上，所居不雨。叔均言之帝，後置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，決通溝渎。”“禹湮洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生谷；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為台。”書中對這些戰争或主角的描述不隐惡、不揚善，沒有以正義與否的道德因素進行區分評價，其直覺而血腥的寫實性記錄，表現出一種超然的以“事實”為依據的世界觀。非但如此，無論戰敗的蚩尤還是被處死的鲧身上反而蘊含着慷慨豪邁的人性光輝。以女性神話形象精衛和男性神話形象刑天為例，據《北山經》：“又北二百裡，曰發鸠之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃遊于東海，溺而不返，故為精衛。常銜西山之木石，以堙于東海。”又《海外西經》：“形天與帝至此争神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操幹戚以舞。”文本中，精衛和刑天一個是溺亡者，一個是失敗者，但他們魂魄不滅，依舊以“生”的形式向毀滅自己的“敵人”亮劍，顯然，二神背後折射出的是先民借助神話完成對個人命運的塑造。也就是說，在這些神話形象身上，所謂生生死死都不過是“生”的追問和延續，以及向往“生”的強大意志。