《读书》新刊｜李瑾：其号自呼

编者按

《山海经》因其展现出古代文明宏大、瑰丽、神秘的阐释与想象，成为近来颇受欢迎的话题。李瑾的文章试图说明《山海经》中对人性的高扬，先民通过超人间的生命移植，实现对“人”/自己的认知、把握和塑造。“人是人的目的，这是人最完美的状态。”这与后世儒家建立的道统是不同的。正如其号自呼的“虫”与凤皇、鸾鸟并无高下之别一样，《山海经》的魅力就在于其不“作”之“述”，代表了先民对自身及宇宙万物的思考，并进而孕育了朴素的、欣欣向荣的华夏文化的源头。

其号自呼——《山海经》里的中国创世说

文 | 李瑾

（《读书》2022年4期新刊）

查尔斯·西格尔谈到《奥德赛》时曾说：“这首史诗的特殊魅力，正是这样一种把我们带入迷人之境的方式。”显然，这也是《山海经》“想象中的境地”给我们带来的审美感受。如果以凡尘男女都熟悉的环境去确定文本中的一切事物，误读便会不可避免地发生。也就是说，面对先民曾经生活的世界，我们不能简单地以当下/存在的目光断定有或无。若如是，一切难以解答的问题都可以取消了，当然，艺术或审美也就不存在了。就文本而言，《山海经》包括《山经》《海经》两部分，甚至可进一步将《海经》细化为内经、外经和荒经。不论如何划分，《山经》《海经》之间存在着巨大的鸿沟，这一点毋庸置疑。简单而言，前者以真实存在的山川为经纬构建了一个“祭祀世界”，后者则以幻想而来的神话为脉络提供了一个“图画世界”。由于《山经》《海经》已被“统一”在一起，我们首要的任务是将其当作一个精神/文化共同体而不是有意隔离两部分所拥有的共同之境。

清代彩印《山海经》插图

在《山海经》中，整个“天下”是一个集合/系统，山水一体，时空不分，人、兽、神甚至动植物是可以来回穿梭/化生的，即如王柯所言：“人类世界，不是人类独自的家园，而是人类与天、地共存的空间；人类社会的历史，也就是人类与天、地共同度过的时间。”也就是说，先民想象的“天下”不过是自己肉体所处、目力所及和精神感受的“自然”，亦即费尔巴哈在《宗教的本质》里讲的：“人的依赖感是宗教的基础；而这种依赖感的对象，亦即是人所依靠并且人也自己感觉到依靠的那个东西，本来不是别的，就是自然。自然是宗教最初的原始对象。”显然，先民视野中自然即人，人即自然，人的肉体、灵魂、思想观念都可以转化到动植物等自然物上。不过，这并不意味着把自然物和自然力视作具有生命、意志及伟大能力的对象而加以崇拜就是一种宗教形式。因为，人本身即自然物，万物和人有着某种血缘关系，这是一种最初始的生命观。这种生命观里面，日、月是生育出来的，《大荒南经》云：“南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒西经》云：“有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”人和植物一样是可以复生的，比如除了精卫、鼓、钦、颛顼借体而生，刑天、夏耕残体而生外，有借植物而生的帝女、夸父和蚩尤。有意思的是，同为帝女，一个化生精卫鸟，一个则化生植物，据《中山经》：“又东二百里曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”同时，还可以借助肇山、日月山等凭仗“上下于此，至于天”，昆仑山便作为人神之间的中转站而存在着。

上述借体而生的传说或现象是很值得留意的，中国传统哲学讲究“道生一，一生二，二生三，三生万物”，一气元始化二气阴阳，再得万物自生自化，无非因为万物生而具有阴阳和合而自生的道性，故而可通过借体实现“生”的转移和重启。在这个意义上，盘古也好，女娲也罢，都是自化而非他生而来，这是中国创世说独有的逻辑理路。在文本里面，人、神、兽杂糅是一种普遍状态，既难找到一个纯粹的“人”，也难找到一个纯粹的神或兽，一切带有生命现象的物体都自赋了某种“灵”。假若明了这一点，就能很好地理解文本中的神话形象了，他们往往在人、神、兽甚至草木之形体/形象中自由穿梭，看似怪诞、神奇，实际上是体现了人即“造物主”的观点，即先民通过超人间的生命移植实现对“人”/自己的认知、把握和塑造。先民的生殖崇拜中，人是主角，神、兽包括植物都是人的辅助体，《释名》曰：“山，产也。言产生万物。”而人，就是《山海经》最大、最直观的产生万物之“山”。

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东山经第五

按照黑格尔的理解，作为东方国家的中国处在停滞状态，是由于缺乏对直接存在的突破。这里先不论“停滞”问题是否确切，可以断定的是“直接存在”恰恰是先民思想意识中最可宝贵之处，亦即他们并不崇尚神圣与人世之别，而是将神圣当作人世的一部分，比如，《山海经》描述的神话世界超人间又在人间，《西山经》：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都。”《海内西经》：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方圆八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。”经由昆仑山，人神建立起了双向联系。也就是说，《山海经》描绘的神话世界中，人神是共存的，而非分裂的，人不需要进入先排斥自然再回归自然的哲学轨道，假如完全任由人神分离，则面临着个体的神化，即如笔者在《谭诗录：实然非实然之间》中所说的：“不得不悲哀地承认，个体的神化反而导致了个体的俗化，对神的抛弃反而导致了对另一个‘神’的迎合，矛盾、冲突、延宕、挣扎构成了精神生活的全部，我们追求的自然全部不见了，至于什么取代了自然，有时人类都得不出精准的结论。”这样一来，便能够很好地理解《山海经》的精神脉络了，即人之外没有造物主，也没有自身之外的意志，这种自发的宇宙观展现的是生命、自由这些基本权利统一于人这个自然体上——自然意味着宇宙这个大的自然系统和人这个小的自然系统是和谐运转的，呈现为一种气之相生而不相克的状态。如此，人是人的目的，这是人最完美的状态。

由于人神不分，《山海经》的“观念”中就不存在忠奸善恶这种德性分疏。比如按《大荒北经》记载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，决通沟渎。”“禹湮洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷；其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台。”书中对这些战争或主角的描述不隐恶、不扬善，没有以正义与否的道德因素进行区分评价，其直观而血腥的写实性记录，表现出一种超然的以“事实”为依据的世界观。非但如此，无论战败的蚩尤还是被处死的鲧身上反而蕴含着慷慨豪迈的人性光辉。以女性神话形象精卫和男性神话形象刑天为例，据《北山经》：“又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”又《海外西经》：“形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”文本中，精卫和刑天一个是溺亡者，一个是失败者，但他们魂魄不灭，依旧以“生”的形式向毁灭自己的“敌人”亮剑，显然，二神背后折射出的是先民借助神话完成对个人命运的塑造。也就是说，在这些神话形象身上，所谓生生死死都不过是“生”的追问和延续，以及向往“生”的强大意志。