宋明儒學道統論的三種譜系及派系特征
周磊，深圳大學饒宗頤文化研究院助理教授
原載《深圳大學學報（人文社會科學版）》
2021年第6期
摘
要
宋明儒學道統論分為理學道統論、心學道統論以及氣學道統論3種主要類型。其中，理學道統論建構了從堯、舜、禹至孔、孟，最終由理學家接續的道統譜系，這一譜系構成宋明儒學道統論的主軸。心學道統論對理學道統論作出了修正，其主要特點為：在道統人物譜系上，突出了顔子以及心學家的地位；在“求道”工夫體系建構中，強調了簡易工夫的重要作用。氣學作為一個理論特征十分明顯的學術流派，對理學道統論、心學道統論提出了雙重批判。氣學道統論内含3個方面要點：首先，孔子之道是一個應從多方面去繼承的開源系統，而不應為一家一派所壟斷。其次，道統為國家治理服務，因而展現出鮮明的實用性色彩。最後，在經典的追尊上，《六經》取代《四書》成為氣學道統論經典。從整體上看，理學道統論、心學道統論、氣學道統論均有一定的學理性基礎，也都存在其自身的派系特征，是宋明儒學多樣性發展的展現。
關鍵詞
宋明儒學；理學道統論；心學道統論；氣學道統論；宋明政治
道統論是宋明儒學的核心議題之一，對于道統論的研究也是當今學界熱點。學界目前的研究主要集中于辨析儒學道統論與佛、老的差異，以及考察儒者在建構道統論過程中所展現出來的主體性意識等[1]，對于宋明儒學道統論内部之間的分析比較則涉及較少。本文将在學界現有研究基礎上，進一步考察理學、心學、氣學道統論的差異與共性。通過提供一個比較的視角，探究三家道統論各自所依憑的學理性基礎是否牢固，并從總體上評判宋明儒學道統論的優劣得失。
一、道統論的人物譜系、傳承路徑與理論目标：來自理學的視角
理學道統論的一個重要思想來源是韓愈（768—824）。韓愈《原道》曰：
斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟轲。轲之死，不得其傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長[2]（P4）。
從上述引文中，我們可以提煉出3個核心觀點：第一，儒學之道與佛、老之道有着本質差別。第二，儒學道統人物譜系為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子。第三，以周公為節點，道統傳承存在着“由君行道”與“由臣說道”的差别。由于以上觀點均在不同程度上被理學家所繼承、發揚，因而，也可被視為理學道統論的主要論點。
曆史上，儒學與佛、老的對抗經曆了漫長過程。中唐以及北宋的儒學複興運動在某種程度上均含有回應佛教挑戰的成分。韓愈對于佛教泛濫開出“人其人，火其書，廬其居”的對治之方[2]（P4），然而在理學家群體中并沒有引發廣泛認同。理學家立足于自身所處的時代特點，更傾向于通過提升儒學内在的理論實力來擊垮佛教，而非僅僅借助于政治力量強勢撲滅。歐陽修（1007—1072）在《本論》中提出“王政明而禮義充”的進路，可視為宋儒應對佛教挑戰凝聚的共識。歐陽修說：“佛是以為吾患者，乘其阙廢之時而來，此其受患之本也。補其阙，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛無所施于吾民矣，此亦自然之勢也”[3]。換言之，制度建設（王政）與思想建構（禮義）雙管齊下，方能戰勝佛教。
制度建設成為宋儒普遍關注的領域，這與時代環境密切相關。有宋一代，士大夫政治參與的自主性在中國曆史上罕有其匹。“與士大夫治天下”[4]“天下治亂系宰相”[5]（P540）等觀念深入人心，預示着士人群體在兩個層面的自覺：首先，在“君—臣”關系中，臣子不再唯君命是從，而是獲得了一定程度的制度設計參與權。其次，在“士—民”關系中，為群眾建構生活世界之上的價值世界，成為許多士人追求的目标。這兩個層面的自覺彙內建一股強大的力量，推動了轟轟烈烈的儒學複興運動，理學道統論便誕生于其中。
理學道統論的譜系建構是一項繁複的工程，孟子地位的提升與荀子地位的下降構成這一工程的重要内容，而理學家在其中扮演了重要角色。二程延續了韓愈“尊孟批荀”的立場，《河南程氏遺書》錄二先生語曰: “至如斷曰: ‘孟氏醇乎醇。’又曰: ‘荀與楊擇焉而不精，語焉而不詳。’若不是它見得，豈千餘年後便能斷得如此分明也?”[5]（P5）又錄程頤（1033—1107）語曰: “如曰: ‘轲之死不得其傳。’似此言語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見”[5]（P232）。朱熹（1130—1200）進一步對上述觀點進行了确認：“孔子傳之孟轲，轲之死，不得其傳，此非深知所傳者何事，則未易言也”[6]（P3525）。自此，從堯到孟子的道統傳承譜系被固定下來。
然而，理學道統論必須面對傳承性與斷裂性如何平衡的問題。整體上看，理學道統人物譜系之間存在時間與空間上的大跨度。道統如何在他們之間傳承？又為何在孟子之後迎來了漫長的道統斷裂期？這些都是需要解決的問題。堯、舜、禹、湯、文、武乃至周公，作為公權力的掌控者，其思想來源于實踐、展現于實踐。此時的道統展現于日用事為之中。如果将道統歸納為思想理論，按朱熹的說法，可以用《尚書·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”來概括。朱熹認為，“十六字心傳”所展現的精義在堯、舜、禹、湯、文、武等明君以及臯陶、伊、傅、周、召等賢臣中聖聖相傳。以上諸在位者“以天下之大聖，行天下之大事”[7]（P29-30），維系道統于不墜。而從周公到孔子無疑經曆了重要轉折：自此往後，道統傳承者均“不得其位”。這是一個根本性的變革，預示着道統進入思想領域，并成為學脈的有機組成部分。朱熹說：“若吾夫子，則雖不得其位，而是以繼往聖、開來學，其功反有賢于堯、舜者”[7]（P30）。“繼往聖，開來學”成為道統承擔者的主要使命，道統與“治統”不再完全重合。
盡管如此，這并不意味着道統與治統的割裂。恰恰相反，在道統與治統劃分成兩套體系之後，道統如何影響治統，以及如何處理來自治統的影響，成為理學道統論的核心議題之一。儒學與政治曆來有着密不可分的聯系，置身于理學家所處的宋代，這一現象更為突出。而與政治的緊密聯系，導緻理學道統論呈現出一定特色，主要表現在以下兩個方面。
首先，理學道統論具有鮮明的派系性特征。強調與異端作鬥争是儒門家法，宋儒對此有很好地繼承、發揚。朱熹提出：“蓋正道異端，如水火之相勝，彼盛則此衰，此強則彼弱”[7]（P652）。在理學家看來，并非是從發展着的曆史中尋找、歸納、提煉出道統譜系，而是以理學作為評判标準，合于理學者納入道統，不合則舍棄之。是以，孔孟（理學家認為孔、孟為其思想源頭）以降，曆史上存在長時間的道統空缺期。當然，這并不意味着在曆史程序中道本身的缺失。在理學家看來，道本身是亘古不變的。所謂道統空缺期，是指在孟子之後的長時期内，道無法彰顯自身，以及沒有合适的擔當者出來倡明道統。朱熹說：“千五百年之間，正坐如此，是以隻是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[8]。“道之在天下者未嘗亡，惟其托于人者或絕或續，故其行于世者有明有晦”[6]（P3739）。應該說，這一論斷打擊面相當之廣大。在儒門内部，漢唐諸儒全體被排除在道統譜系之外。即便是儒學道統論的提出者韓愈，也無法進入道統譜系，蓋因其并非純粹的理學家。與之相反，理學巨擘則被悉數納入道統譜系之中。陳淳（1159—1223）說：“吾道自孔孟周程朱諸儒宗受相發明，已明明白白，于霄壤間，如青天白日，萬古不容掩沒，豈小小異端所能為病”[9]。這一方面展現了理學家對自身學說的自信，也顯示出理學道統論具有一定程度的排他性。
其次，理學道統論具有明确的政治理想。理學家建構了一個道統不低于治統的理論模型：在堯舜禹等明君聖主時代，是道勢合一、德位并肩；自孔子之後，則是道高于勢、德優于位。無論哪一時期，道統的地位都不在治統之下。道統相對于治統的優勢地位，造就了道統能夠對治統施加影響的前提條件。對于曆史，理學家做出了一個較為悲觀的研判：自周公往後的漫長歲月中，在中國的政治領域中長期未能“合于道”。這既是理學家基于自身立場所分析出的結果，也是其進行新的理論建構所立足的前提。為了扭轉這一頹勢，理學家以維護道統自任。在此背景下，其道統論不能僅僅了解為單純的思想建構，而是内含了思想建構與制度建設的綜合體。
二、理學道統論的衰退與心學道統論的展開
盡管在宋甯宗慶元二年（1196），理學被定為僞學，但從随後的理宗朝開始，理學逐漸被确立了儒學内部的正統地位。經元代發展，理學成為科舉考試内容。逮及明朝初年，理學正式被尊為官學，一時煊赫無比。洪武十七年（1384），朝廷頒布科舉定式，《四書》以朱熹《集注》為主，《易》主程頤《傳》、朱熹《本義》，《詩》主朱熹《集傳》。永樂十三年（1415），朝廷頒行《五經》《四書》《性理》三部大全，理學作為官方思想的地位進一步得到鞏固。與此同時，理學與政權的緊密結合也潛藏着衰退的危機。公權力對學術思想的推重是一把雙刃劍：一方面，其固然極大地提高了學術思想的政治地位；但另一方面，也在相當程度上削弱了學術思想自身的理論創造力。
學術與政治之間的糾葛在道統論當中展現得淋漓盡緻。道統論的理論建構本身即存在着篩選、精煉化過程。當公權力強勢介入之後，這一過程進一步得到強化，并不可避免地影響到學術生态的後續發展。有明一代，明太祖與嘉靖帝出于加強統治與維護利益需要，兩次對道統直接進行挑釁（即太祖廢孟子配享與嘉靖倡孔廟改制），以緻造成士人集團與統治者互相對峙的局面[10]（P226）。除此以外，權力對道統的影響更多地是以相對柔性的方式進行，比如官方對相關儒學學說進行贊揚或貶抑，以及對相關儒學人物從祀孔廟表示贊同或駁斥等等。
經過權力的形塑，理學道統論内在結構發生改變。如果将道統的傳承看成是一個連綿不絕的過程，那麼，朱熹之後道統傳人是誰？顯然，這既是一個學術問題，也是一個政治問題。自朱熹以後，理學内部再沒能産生出與之比肩的重量級思想家，這是來自理學内部的危機。另一方面，來自權力的尊崇同時意味着來自權力的壓力，道統人物必須符合嚴苛的政治标準變成題中應有之義。在上述雙重困境的夾擊下，理學道統論逐漸喪失了理論活力。
在理學道統論衰退背景下，心學道統論開始崛起。與理學不同的是，心學自始至終未能取得官學地位，無法在政治層面上與理學進行有效抗衡[11]。換言之，心學的政治地位始終維持“在野”。當然，這并不意味着公權力對心學的發展沒有助力，與之相反，公權力構成心學發展的重要前提。王守仁（1472—1529）通過軍功所塑造的儒家内聖外王經典形象，以及其弟子利用官僚身份所積累的政治資源進行講學活動，都是促進心學廣泛傳播的重要因素[12]。具有較高政治地位的心學家将宣傳對象的主體鎖定在民間社會，進而形成一股強大的政治勢能差；并結合明代生員數量激增、講學風氣盛行等有利外部條件，最終促成心學在民間的繁榮。
心學道統論的一個重要論點是“顔子沒而聖學亡”。在《别湛甘泉序》中，王守仁說：“顔子沒而聖人之學亡。曾子唯一貫之旨，傳之孟轲終，又二千餘年而周、程續。自是而後，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難”[13]（P257）。根據這段文獻，我們可以區分出兩條路線：其一，“聖人之學”自孔子傳到顔子，然後中斷；其二，“一貫之旨”自孔子傳到曾子，又由曾子傳給孟子，在經曆漫長歲月之後，再由周敦頤（1017—1073）、二程接續。顯然，對于“聖人之學”與“一貫之旨”分别作何了解，能否弄清二者間的差别與共性，以及探究二者間理論張力如何協調，将是我們準确了解“顔子沒而聖學亡”的關鍵所在。
王守仁一面提出“顔子沒而聖人之學亡”，同時也認可“孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫”[13]（P62）的傳統觀點，這說明在寬泛的意義上，孔子、顔子、孟子均被視為道統譜系中人物。然而必須注意的是，既然王守仁提出在顔子之後道統中斷，并且将曾子、孟子所傳“一貫之旨”與顔子“聖人之道”并列為兩條路線，就不能無視二者間的差别。整體上看，顔子代表了孔子之後儒門正脈最高峰，所謂“見聖道之全者惟顔子”[13]（P27）。言外之意，曾子、孟子雖見道，卻未能盡善盡美。有關曾子、孟子所傳“一貫之旨”，出自《論語·裡仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯’。”在理學道統論中，“一貫之旨”所代表的學脈與“聖人之道”并無不同。朱熹将顔、曾、孟均視為孔子道統傳人，在孔門弟子中，“惟顔氏、曾氏之傳得其宗”[7]（P30），而後又經由子思傳到孟子，這是一條清晰的路線。但在心學道統論中，情況發生了變化。在王守仁論述脈絡下，“一貫之旨”與“聖人之道”具有一間之隔，已非聖道之全體。更為重要的是，曾子連“一貫之旨”都尚有未達。《傳習錄》記載：
國英問：“曾子‘三省’雖切，恐是未聞‘一貫’時工夫。”先生曰：“‘一貫’是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是‘一貫’？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？‘體用一源’，體未立，用安從生？謂‘曾子于其用處，蓋已随事精察而力行之，但未知其體之一’。此恐未盡。”[13]（P37）
這是說，曾子未能體察一貫之“體”，因而與孔子的“一貫之旨”尚有距離。至此，曾子在心學道統論中的地位已經确定。我們再來審視孟子的情況。傳統上認為，孟子是陽明心學的重要源頭。應該說，這一論斷有着堅實的理論基礎。在王守仁及其弟子的大量論述中，均可看出孟子地位之顯赫。但正如心學著名的“精金之喻”，即便都是聖賢，也難免會有地位的高低與位次的先後。既然孟子上接曾子“一貫之旨”，下啟周敦頤、程氏理學，便難免與“言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難”[13]（P257）的理學末流具備親緣關系。隻不過在王守仁那裡，并沒有直接挑明孟子—理學路線與“記誦辭章之學”的衍生關系，而是徑直集中于對後者的批判。但在其弟子王畿（1498—1583）處，顔子“洞見道體之學”與曾子、孟子“可循可守之學”的差别被進一步凸顯出來[14]（P452）。王畿強調，唯有“堯舜孔顔命脈”[14]（P230）才是第一等學問，等于正式宣判顔子的重要性要高于孟子。
心學道統論高擡顔子的地位具有特殊的理論意涵。因顔子沒有事功，甚至連思想要旨也不甚清晰，可以說代表的是一種與政治相對遠離的“自得”路線。對于這一路線的尊崇符合心學作為學術流派的理論特質，卻不一定有利于心學政治地位的提升。在心學系統内部，還存在一股活躍的力量，他們積極主張與政治相結合。羅汝芳（1515—1588）将明太祖視為“君師合一”式的人物：“蓋我太祖高皇帝天縱神聖，德統君師，隻孝悌數語，把天人精髓，盡數捧在目前，學問樞機，頃刻轉回腳底”[15]。楊起元（1547—1599）則将明太祖奉為心學源頭，頻繁引用心學著作來注解明太祖之文。如所周知，明初以來皇權大力提倡“統治心法”意義上的“心學”，産生了深遠影響[16]。部分陽明後學人士對此積極附和，至于取得了怎樣的效果，值得深思。
三、氣學對道統論的批判與重構
理學、心學道統論共享一些理論前提，比如奉孔孟一系為正宗，以及将《四書》置于經典體系中的高位等等。盡管在心學道統論中，存在顔子與孟子地位孰輕孰重的争議，但其目的是為了凸顯簡易工夫在成德過程中的重要作用，并沒有從根本上否定孟子崇高地位的意思。可以說，無論是人物譜系還是經典體系，理學、心學道統論都内含于儒家“性與天道”學脈範圍内，而這一學脈也構成宋明儒學的主軸。比照之下，“氣學”道統論的建構路徑則顯得頗為獨特。
對于“道統”這一概念本身，氣學就難以認同。從傳世文獻看，羅欽順（1465—1547）、王廷相（1474—1544）、吳廷翰（1491—1559）等人的著作中均沒有對“道統”的直接論述。這反映出，氣學并未将傳統意義上的道統論置于其思想體系中的核心位置。關于氣學對道統論的态度，我們可以從江戶日本持氣論的儒者那裡窺見端倪。荻生徂徕（1666—1728）提出：“道統之言，古無之，毋乃仿浮屠乎？”[17]伊藤仁齋（1627—1705）則有着更為詳細的闡述：
問：禅有宗派之圖，儒有道統之圖，然儒者之道統，不如禅林祖祖的傳、相付授之正。曰：道統圖，近世陋儒仿宗派圖而所作，非聖人之意也。若禅家的傳，是私天下之道，而為一家之物者也。夫道之在人，猶日月之系天，有目皆能睹，豈得為己之物，而私相付授乎？……夫道之流行也，無時不然，無處不在。有隐顯，而無斷續。有可付囑之語，而無可付囑之物[18]。
以上論述指向一個結論：道乃天下之公器，道統的傳承适用于一個開放的場域，而不應像佛教那樣私相授受。如所周知，朱熹等人建構理學道統論這一行為本身，便含有與佛教等異端思想争正統的意味。然而在氣學這裡，理學道統論非但未能對抗佛教，反而被視為受佛教影響的産物，這是朱熹等道統論先驅始料未及的。
氣學對佛教的批判不遺餘力，主要是基于以下認知：佛學對于儒學的滲透已十分嚴重，将佛學從儒學中剔除出去刻不容緩。由此，氣學将辟佛的重點集中于在儒門内部消除佛學影響。羅欽順指出，“道不明”的原因即在于“禅學”混入儒學之中：“夫斯道之弗明于天下，凡以禅學混之也”[19]。是以，羅氏着手建構“佛儒混雜”人物譜系，并對其進行激烈批判。所謂“佛儒混雜”，主要由我們通常所認為的“心學”一系構成，其成員包括陸九淵（1139—1193）、楊簡（1141—1226）、陳獻章（1428—1500）等人，最終由王守仁集大成。“佛儒混雜”人物譜系的建構可視為氣學對心學道統論的拆解，标志着氣學在争取儒門正統的道路上邁出重要一步。
如果說将心學劃入佛學一系，是氣學對同時代思想勁敵的“判教”，那麼批判孟子等儒家聖賢，則是氣學對包括理學、心學在内的整個宋明儒學主流傳統的颠覆。作為理學、心學共同的思想源頭，孟子的重要性無須多言。然而氣學卻打破傳統，将批判的火力對準了孟子。其具體進路為：以觀點批判為線索，層層推進，最終形成對孟子思想體系的全面圍剿。在心論上，氣學否認道德本心的存在，堅持心隻有知覺義；在性論方面，氣學反對性善論，提倡“氣質”人性論[20]。在此前提下，“複性”模式也就失去了效力。即使是在氣論上，氣學也拒絕将孟子視為思想源頭。在氣學代表人物王廷相的全部著作中，隻有一處提到孟子的“浩然之氣”，并且未做深入探讨。可以說，氣學對于孟子的批判是全面、徹底的。與此同時，需要注意的是，對孟子的批判并不意味着對荀子的贊同。整體上看，氣學繼承的是古代中國“元氣宇宙論”以及“道德之氣”兩大傳統。如果以具體人物來舉例，可以将告子、程颢視為氣學思想源頭。此二人對于氣學的影響，遠甚于荀子。當然，就整體規模而言，氣學隻奉孔子一人為正宗，其他儒門人士或許偶有所得，但均未能接續孔子道統之全體。
氣學認為，孔子之道具有因時變化的特點。氣學一再強調，應掌握道的精髓而非形式，其背後所指向的，就是理學中不變的天理。王廷相說：
儒者曰：“天地間萬形皆有敝，惟理獨不朽”，此殆類癡言也。理無形質，安得而朽？以其情實論之，揖讓之後為放伐，放伐之後為篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設。行于前者不能行于後，宜于古者不能宜于今，理因時緻宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？[21]（P887）
這是認為，不僅在不同時期，道有着不同的表現形式，而且道最終能否彰顯于天地間，還受到各種因素制約。氣學重視政治形勢、社會環境、人為因素的作用，這使得氣學道統論具有“務實”的特點。曆史上，孟子之道不行于戰國：“天下有不可返之勢，故有不可為之時。機在人也，聖賢且奈何哉？孟子之道不得行于戰國，豈皆齊、梁之君之罪哉？亦其勢然爾”[21]（P796）。堯舜之道施行于當時，但也不能說做到了“窮盡”：“道無窮盡，故聖人有不能。堯、舜之事，有羲、軒未能行者；三代之事，有堯舜未能行者”[21]（P763）。由此，我們可以區分出兩個層次：第一，要具備合适的内外部條件，道才能彰顯自身；第二，道彰顯自身之後，仍需不斷損益。這樣的理論設計無疑将道拉低到了現實世界的層面，甚至可以說道就是為現實世界服務的。氣學毫不諱言孔子之道有益于國家治理，國家治理離不開孔子之道：“聖人之道為天下國家，故道德、仁義、禮樂、刑法并用，是以人道清平，宇宙奠安，通萬世而可行。世無君長則已，有則必取孔子之道以為生民準，何也？有益于治雲爾”[21]（P856）。從有益于國家治理的角度去了解道統，這是氣學道統論最重要的理論特征。
與消解道的形上性相對應，氣學也消解了《四書》的神聖性。《四書》對于理學、心學思想體系的建構具有奠基性意義，而氣學則将這一基座抽離，轉而高揚《六經》的重要性。王廷相直接提出“道寓于六經”的思想：“《六經》者，道之所寓，故仲尼取以訓世”[21]（P832），并直言在儒門内部，背叛孔子之道、學不宗《六經》即為異端：“道之府，非《六經》乎？學之至，非聖人乎？言道而不本于《六經》，九流足以亂其真；言學而不底于聖人，邪說足以蔽其明。……故曰：儒者之有異端也，謂異于聖人也已”[22]。自此，氣學道統論獨特的人物譜系與經典體系被建構起來。
四、餘 論
餘英時曾提出，朱熹将“道統”與“道學”劃分為兩個階段。自“上古聖神”至周公是“道統”的時代，其最顯著的特征為内聖與外王合一。在這個階段，在位的“聖君賢相”已将道付諸實行，因而不需要另有一群人出來專門講求“道學”。周公以後，内聖與外王分裂為二，曆史進入孔子所開創的“道學”時代[23]（P15）。餘英時同時強調：“孔子以下‘道學’的中心關懷也仍然是‘治天下’”[23]（P31）。應該說，這樣的劃分無疑具有一定的合理性，但又難免給人一種印象：曆史的發展可以梳理出道統與治統兩條路線，二者曾經合一，之後又長期處于分離狀态。儒學道統論的使命在于使治統“治天下”更加規範化、合理化。
事實果真如此嗎？通過上文的讨論，我們知道宋明儒學道統論分為理學道統論、心學道統論、氣學道統論3種主要類型。至少在心學道統論那裡，“治天下”并非唯一追求，這可以從心學對顔子的推崇中得到驗證。顔子并非擅長事功的“入世”人物，也缺乏“治天下”的理論論述，卻依然受到心學的高度尊崇。這說明，“自我見道”與“替君行道”以及“覺民行道”一樣，都具有重要意義。即便是在以“治天下”為目标的理學、氣學那裡，其道統論也不能僅僅了解為協助治統“治天下”。理學道統論高揚自身主體性，對于“治天下”有着相當程度的自我期許與責任擔當。氣學道統論則對國家治理提出了長遠目标，而這也并非治統在短期内能夠實作的。以上種種，促使我們反思将道統論置于“道統—治統”二進制結構中了解的思維方式。
實際上，這種二進制結構容易走向兩個極端：第一，讓道統論淪為權力的附庸。上文述及，部分陽明後學人士熱烈頌揚明太祖“君師合一”，這種做法在清儒那裡達到頂峰，李光地（1642—1718）、李绂（1675—1750）等人極力吹捧康熙集道統與治統于一身，媚态盡顯[10]（P75-105）。儒者對于帝王的吹捧，或許出于多重目的，但期望成為協助治統“治天下”的“帝王師”構成其中一個重要因素。其所産生的負面效果引人深思。第二，将道統論塑造成對抗帝王專制的“武器”。部分當代學者從自身立場出發，賦予道統論以獨特的身份。張亨提出：“人固無所逃命于天地之間，道統就成為唯一能與之抗衡的力量”[24]。楊儒賓則認為：“從宋代後，一部堯舜的論述史可以說即是儒者與皇權争權的奮鬥史”[25]。本文認為，以上觀點值得商榷。毫無疑問，在宋明儒學中，的确包含批判政權的内容，正因如此，一些宋明儒者的铮铮風骨曆來為世人所稱道。但與此同時，宋明儒學的大量論著中也充斥着為皇權專制做辯護的内容，這也是不争的事實。和所有思想一樣，宋明儒學是時代的産物，不可能超越其所處的時代。整體上看，将皇權視為現代政體意義上的專制政權而加以批判，并不在宋明儒學論域範圍内。宋明儒學道統論的最終目的依舊是引導政權、社會、國家走向良序狀态，而非與之對抗。之是以會出現“道統對抗專制”說，依舊是源于将道統論置于“道統—治統”二進制結構中了解的狹隘視野。一旦治統的表現不盡如人意，為了維護道統的崇高性，便将二者視為對抗狀态。應該指出的是，這類做法同樣不可取。
是以，我們應将宋明儒學道統論置于更廣闊的視域中來審視。就橫攝面而言，道統與治統之間存在複雜的互相作用關系，對此，曆史上已有豐富的實踐與充分的讨論，此不贅述。如果從縱貫的視角着眼，那麼道統論的光譜将會更加多樣化。在本質上，道統是一種權力，道統論的建構意味着權力對資源的調配與強化。盡管理學、心學、氣學分别建構了适應于自身學說的、表現形式不同的道統論，但在形成儒學内部競争局面的同時，也共同捍衛了以孔子之道為代表的儒家真精神。在宋明諸儒看來，孔子之道是唯一跨時空、跨地域的普遍性真理。任何新出現的道統傳承者，都必須位列孔子之道的曆史延長線上，而不能“出列”。據此可知，道統擁有至高無上的權力，并且是一個開放的連續體，不為個體所壟斷，包括不為一時一世的政權所壟斷。是以，部分儒門人士盛贊道統在君主那裡達到頂點，顯然偏離了宋明儒學道統論的主軸。與此同時，道統所描繪的理想藍圖也總是處在不斷地發展與完善過程中，這是道統得以延續的生命力所在。以上種種緣由，促使宋明儒學道統論呈現出一種十分獨特的理論光譜：從遠處看，它是一個具有強大生命力的整體，各家各派都認為道統具有崇高的地位，以緻不少儒者誓死捍衛道統的尊嚴；走近觀察，又發現其内部多彩紛呈，不同學派對道統的論述具有鮮明的派系性特征。可以說，道統論是統一性與多樣性的有機綜合。總之，宋明諸儒對道統論的诠釋與闡揚，代表了儒者對于個人、社會、國家乃至文明的深層思考，具有重要理論意義。
注：
甚至連“道統”這一概念本身，也被佛教所使用。志磐《佛祖統紀序》曰：“斷自釋迦大聖，訖于法智，一佛二十九祖，并稱本紀，是以明化事而系道統也”(志磐.佛祖統紀校注[M].釋道法校注.上海：上海古籍出版社，2012.5)。本文認為，概念的通用并不影響思想立場的獨立性，理學道統論無論是人物譜系、傳承路徑還是理論目标都具有鮮明的儒學特色，這點沒有疑問。
宋儒對于現實政治的自主性參與，在中國政治發展史上占有重要地位，可參看鄧小南相關研究。鄧小南通過考察從“皇王之道”到“君臣之際”、從“比隆漢唐”到“稱說三代”、從“奉行聖旨”到“共治天下”的轉變軌迹，揭示了北宋士大夫群體政治參與自主性的提升過程。參見鄧小南.祖宗之法：北宋前期政治述略[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014.404-427。
雖然李觏和司馬光等人也曾掀起“疑孟”浪潮，但孟子在宋代的升格已勢不可擋。參見徐洪興.唐宋間的孟子升格運動[J].中國社會科學,1993 ,(5) :101-116。
周熾成提出：“韓愈說過孟子之後道統中斷，但他有另一版本的道統說，以荀子、揚雄為道統的傳人，甚至還有容納墨子的道統版本。”參見周熾成.唐宋道統新探[J].哲學研究,2016,(3):29。本文對此不作深入讨論，仍依循學界主流觀點，将韓愈視為“尊孟批荀”的代表。
需要注意的是，在不同理學家之間，甚至同一理學家（比如朱熹）思想的不同時期，道統譜系建構也會有細微的差别。參見丁四新.張力與融合—朱熹道統說的形成與發展[J].中州學刊,2019,(2):103-113。
馮友蘭指出：“有所謂‘治統’和‘道統’。‘君’就是封建社會中的政治上的最高統治者，是屬于‘治統’這一方面的；‘師’就是為封建統治階級制造幻想的思想家，是屬于‘道統’這一方面的。”參見馮友蘭.關于孔子讨論的批評與自我批評[J].哲學研究,1963,(6):45。盡管馮友蘭的上述論說具有一定的時代印記，但其對于“治統”與“道統”的劃分無疑是清晰、準确的。
荒木見悟指出：“道統的建構，與其說是關注于道統譜系中人們的個性或他們的社會環境，不如說是從一定的視角出發，将他們整齊地納入到道統之中。就此而言，佛教各宗派也存在同樣的情況，例如龍樹被認為是八宗之祖師，然而各宗派隻接受龍樹教學中最符合自己宗派教義的部分，對于龍樹思想的全貌則不複思考。”參見(日)荒木見悟.道統論的衰退與新儒林傳的展開[A].吳震，(日)吾妻重二.思想與文獻：日本學者宋明儒學研究[M].上海：華東師範大學出版社，2010.5。荒木見悟非常敏銳地捕捉到，道統論的理論建構具有非常明顯的選擇傾向性。而這也揭示出道統論難免包含派系性特征。
吳震指出：“王畿一方面承認孟子良知說對陽明有啟發之功，另一方面又強調陽明良知學其實可以上超孟子而直達孔子。”參見吳震.心學道統論—以“顔子沒而聖學亡”為中心[J].浙江大學學報（人文社會科學版）,2017,(3):67。明代中期，随着對一些理論問題辨析的細化、深入，無論是理學、心學還是氣學，均有部分儒者對孟子的學說進行了補充、修正，而不再是全盤肯定，這是儒學發展史上一個值得關注的動向。
“性與天道”出自《論語·公冶長》：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這本是子貢感歎孔子學說中“性”與“天道”的部分沒有充分彰顯出來。後世學者将宋明儒學的核心内容歸納為“性與天道”。侯外廬說：“宋明理學（筆者案：此處的‘理學’相當于廣義上的儒學）是封建社會後期的統治思想，‘性與天道’是理學讨論的中心内容。”參見侯外廬,邱漢生,張豈之.宋明理學史上卷《序言》[M].北京：人民出版社，1997.1。
盡管存在一定争議，但“氣學”作為一個學術流派的興起，在整個東亞儒學發展史上具有重要意義。參見周磊.東亞儒學視域下的“氣學轉向”[J].孔子研究,2019,(6):148-157。
羅欽順論述脈絡下的“禅學”指廣義的佛學，而非狹義的“禅學”。鄧克銘也曾指出：“依其文義以觀，禅學約指禅宗之思惟方式，并不一定限于禅宗僧人或禅師。”參見鄧克銘.理氣與心性：明儒羅欽順研究[M].台北：裡仁書局，2010.63。
需要注意的是，在羅欽順的論述中，“心學”并非特指“陸王心學”，而是泛指闡發理、氣、心、性等性理之學的學說。在《困知記》中，羅欽順有“朱子……發明心學之妙”的論述。參見羅欽順.困知記(卷上)[M].閻韬點校.北京：中華書局，2013.7。
有學者認為氣學屬于“荀學一脈”。可參見:鄭宗義.論儒學中“氣性”一路之建立[A].楊儒賓,祝平次.儒學的氣論與工夫論[M].台北：台大出版中心，2005.250;劉又銘.明清儒家自然氣本論的哲學典範[J].政治大學哲學學報,2009,(7):1.這種觀點存在兩個問題：首先，就氣學本身的立場而言，大多有意與荀學劃清界限，這可以從羅欽順、王廷相等人對荀子的批判中得到印證；其次，由于荀學較為鮮明的理論特征，難以将氣學全部囊括進來。
王廷相說：“仲尼沒而微言絕，異端起而正義鑿，斯道以之蕪雜，其所由來漸矣。非異端能雜之，諸儒自雜之也。”參見王廷相.王廷相集(第三冊)[M].王孝魚點校.北京：中華書局，1989.750。
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