《老子》一書的問世标志着道家學派的形成，老子理所當然的成了道家的開山祖。與“儒分為八”，“墨離為三”一樣，道家學派在“道術将為天下裂”的時代，也發生了分化，形成了不同的派别。據班固《漢書·藝文志》所載，道書有37家，共993篇，僅《老子》之後就有《文子》、《娟子》、《關尹子》、《莊子》、《列子》、《田子》、《老萊子》、《鹖冠子》、《黃帝四經》(又名《黃老帛書》，即1973年在長沙馬王堆漢墓出土的《經法》、《稱》、《十六經》、《道原》四篇帛書)、《黃帝銘》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》等12部著作，由此可見先秦時期道家學派數量的衆多和龐大，但是由子老子以自隐無名為務，因而不像孔子那樣公開招徒講學，傳授學問，也不像墨子那樣利用結社團體，傳播自己的學說，緻使後人無法考察在老子思想體系形成後，道家學說的傳播和道家學派的分化情況。
這裡，我們主要依據《莊子》、《呂氏春秋》《淮南子》所載，來大緻論述道家學派的分化情況。我們認為，在老子以後道家學說大緻有四大派别:--是關列派;二是楊朱派;三是莊周派;四是稷下派。今日就關列派作論述。
所謂關列派，指的是關尹、列禦寇一派。這一派的學術特點是“絕去禮學，兼棄仁義”，“獨任清虛”（《漢書·藝文志》）。在論述它們的思想之前我們應首先提到庚桑楚這個人物。
庚桑楚，姓庚名桑楚，生卒年代與籍貫由于史無記載，我們不得而知。據《莊子·庚桑楚》所載，庚桑楚為“老聃之役”，役即弟子之意，由此看來，庚桑楚應為老于的學生。庚桑楚也與老子一樣，對當時的社會進行了猛烈的抨擊，反對儒家的仁義政治，他說:“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者。”在政治上主張“無為而治”，并親自實踐，莊子說他在“畏壘”實行無為政治，成效顯著，“居三年，畏壘大壤”，赢得一片贊譽。
莊子十分推崇庚桑楚，認為他“遍得老聃之道”，深得老學精髓。《列子·仲尼》篇也稱庚桑楚“得聃之道，能以耳視而目聽”（在《列子·仲尼》中，庚桑楚作亢倉子）。唐代注道大家成玄英在《莊子疏》中更明确指出“老君大聖，弟子極多，門人之中，庚桑楚最勝”。由此可見，庚桑楚在老學傳播和發展過程中的重要作用和地位。但庚桑楚沒有任何著作留傳下來，現今流傳的兩卷本《亢倉子》，系唐代開元末襄陽處士王上源所僞作，是以，關于庚桑楚的思想概況就隻能存而不論了。
關尹，并非人名，而是一個官職名，但關尹為誰，史無記載，其姓名已隐，後世就以官職稱之。生平事迹不詳。據司馬遷《史記·老莊申韓列傳》所載，關尹曾為函谷關(今河南靈寶縣一帶)令，老子“見周之衰”，離周西去函谷關時，關尹十分高興，對老子說:“子将隐矣，彊為我著書。”于是老子“乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去”。關尹與老子一樣，也是一位隐逸之士;曾自著《關尹子》9篇。後來亡佚，今本《關尹子》為唐、宋時期的依托之作。
關尹的思想與老子基本相同，《莊子·天下》指出，關尹的學術理論是“建之以常、無、有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”。并指出關尹是對“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”的“古之道術”，“聞其風而悅之”而建立了其學術理論，以關尹的理論來看，他主張“道”為本(“建之以常、無、有，主之以太一”)，崇尚柔弱和空虛，與老子“道”為宇宙之本，尚柔崇下的思想基本一緻，是以，莊子将他與老子并列，稱之為“古之博大真人哉”。
不僅如此，關尹又說:“其動若水，其靜若鏡，其應若響，苟乎若亡，寂乎若清”，主張人在認識事物時，應使自己的心靈處于清寂的狀态，不要摻雜任何個人的主觀偏見，如實客觀地反映萬事萬物的本來面目，猶如明鏡清水對事物的映照一樣。《呂氏春秋·不二》雲“關尹貴清”就是針對上述觀點而說的。
列子，又名列禦寇，鄭人(今河南新鄭)。《漢書·藝文志》載有《列子》8篇，傳為列禦寇所著，對這一記載在唐代以前人們不置一詞，然而在唐代玄宗天寶元年(公元742年)《列子》被奉為《沖虛至德真經》，成為道教“四大真經”後，人們便對這部著作的真僞産生了懷疑。“唐宋八大家”之一的柳宗元率先發難，繼之而起的有宋代高似孫等，後來，關于該書真僞的考辨就不絕于史，至今仍聚訟不休，辯論不止。
不過，人們大多認為現傳《列子》一書為魏晉之際的僞書，并非先秦《列子》之舊，正如近人馬叙倫先生在《列子僞書考》中所說:“蓋列子書出晚而亡早，……魏晉以來，好事之徒，聚斂《管子》、《晏子》、《論語》、《山海經》、《墨子》、《莊子》、《屍佼》、《韓非》、《呂氏春秋》、《韓詩外傳》、《淮南》、《說苑》、《新序》、《新法》之言，附益晚說，成此八篇，假為向《序》以見重。”
《列子》一書雖僞，但列子其人卻是真實地存在。《漢書·藝文志》曾注“圄寂，先莊子，莊子稱之”，而在《莊子》書中确也保留了大量有關列子生平、師承、學術思想的資料，據統計，《莊子》書中大約有十多處提到了列子。《莊子·讓王篇》記載：“列子窮，容貌有饑色，客有言之于鄭子陽者”。子陽在鄭公二十五年(公元前389年)時為鄭相，并被殺，二十七年，子陽之黨又共弑公(見《史記·鄭世家》，《呂氏春秋·适威》、《淮南子·汜論》所載與此稍異)。
由此可見，列子與子陽約為同時代人;《莊子·達生篇》載列子曾就學于關尹、壺子，并向關尹請教至人“潛水不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗”的原因，關尹答曰:“是純氣之守也，非知巧果敢之列。”由此可知列子之學有得于關尹;《莊子·列禦寇》載伯昏瞀人問列子“惡呼驚”?列子曰:“身勞于國而知盡于事。彼将任我以事，而效我以功，吾是以驚。”伯昏瞀人對此大加贊賞，“善哉觀乎”，并對列子說:“巧者勞而知者優，無能者無所求，飽食而敖遊，泛若不系之舟，虛而敖遊者也。”這實際上就是列子學術的主旨，即《呂氏春秋·不二》和《屍子·廣澤》所說的“子列子貴虛”之義的闡發。這與《列子·天瑞》篇所載列子對子“貴虛”之義的闡述也相吻合。
這裡需要指出的是，《戰國策·韓策》載史疾之言，卻謂列子“貴正”。其文曰:“史疾為韓使楚，楚王問曰:‘賓何方所循?’曰:‘治列子圄寇之言。’曰:‘何貴?’曰:‘貴正。”鄭國于公元前375年為韓所滅，韓遷徙至鄭地，而史疾由此熟悉列子之言，似屬可信。然“貴正”與“貴虛”恰好自相沖突，正者正名也，虛者無名也。實際上從《莊子》所描述的列子行事來看，他追求的是“離形去智，泊然虛無，飄然與大化遊”的境界，因而“貴虛”才真正反映了其學術宗旨。上述史疾之言隻不過反映了列子“不為重利所動的凜然正氣”（黃钊主編：《道家思想史綱》第80頁，湖南師範大學出版社1991年4月版）。列子“貴虛”之旨實際上已開莊學風氣之先，對後來道家的發展有着一定的影響，有人将之稱為“南方道家的先驅”（牟鐘鑒主編：《道學通論——兼論道家學說》第46頁，齊魯書社1991年11月）。
《列子》雖為魏晉僞書，“然時亦有先秦遺言”（錢穆：《先秦諸子系年·列禦寇考》第177頁，中乎資料1985年10月版），是以，《列子》一書并非全盤僞造，而是僞中雜真，《列子》首篇的《天瑞》篇就保留有先秦《列子》的佚文（嚴兆溟、嚴捷譯注：《列子譯注》“前言”，上海古籍出版社1986年9月版），這段文字是:“有生不生，有化不化，不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化，常生常化者，無時不生，無時不化，陰陽爾，四時爾，不生者疑獨，不化者往複。”生，指有形體的具體事物，不生，指能夠派生他物而自身不被他物所生，實際上是指世界的本原，也就是道。疑者疑也，固定不變之意。
這段話的意思也就是說:有被他物所生的，有不被他物所生的;有被他物所化的，有不被他物所化的。不被他物所生的能夠産生萬物，不被他物所化的能夠使萬物變化。被生的事物不得不被産生，變化的事物不得不發生變化。是以事物經常産生，經常變化。所謂經常産生經常變化，就是無時無刻不産生，無時無刻不變化，陰陽呀，四時呀，都如此而已。不被他物所生的就是獨立永存的實體，不被他物所化的就是循環往複的運動。（參見嚴兆溟、嚴捷譯注：《列子譯注》）
從這裡可以看出，列子是把“道”作為世界的本原，由道而産生出有生有化的具體事物，這與老子所主張的“道”旨是相符的，道不僅獨立存在，化生萬物，而且還發生循環往複的運動，但其本身卻無增無減，這與老子所說的“獨立而不改”，“往者，道之反”之意也頗吻合。由此也可知，列子确為道家人物，并對道家的發展具有一定的影響。由于《列子》一書真僞參雜，良莠難辨，是以對其思想我們隻能作一大緻的描述。
（摘自：張運華《先秦兩漢道家思想研究》，第35-40頁。）
按：本平台為純粹公益學術平台，本平台所刊登之文章多為原創，所刊發内容僅作為學習交流之用，凡本平台所轉載内容均注明出處。此外，本平台拒絕任何人予以本平台任何形式捐贈。