林安梧 丨關于先秦儒學“人性論”的一些讨論——以孟子和荀子為核心的展開

關于先秦儒學“人性論”的一些讨論

——以孟子和荀子為核心的展開

作者簡介

林安梧，男，哲學博士，山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授。

文章來源

《齊魯學刊》2022年第1期

摘要

儒家認為人性既有“自然氣性”也有“道德覺性”。中國人文精神的生長是一個從“帝之令”到“天之命”進而“道之德”的曆程。“傳經之儒”和“傳心之儒”是儒學的兩個脈絡系統，人性論與“天地親君師”關聯。孟子的性善論是就“大體”和“天爵”而言的，性善是“存在的呈現”，荀子的性惡論強調從“自然氣性”到“社會習性”的轉化；孟子由“盡心知性”而“知天”，荀子則強調“天生人成”而“化性起僞”；孟子正視本心，擴充善性，荀子通過禮教來治理“自然氣性”。合參孟荀，儒家“内聖外王”可以充實而飽滿。

關鍵詞

人性論；孟子；荀子；自然氣性；道德覺性；傳經之儒；傳心之儒

正文

一、楔子：孟子的性善與荀子的性惡并不是同一層次

孟子生在公元前372年到289年，荀子生在公元前316年到235年，他們兩位，一在魯國、一在趙國，生前并沒有見過面。就他們的年代看來，是有些重合，要是在現在網際網路的時代，肯定是會見面的。今天從哪裡論起呢？我們一想就想到“天地人”這三才，人居在天地之間，人而大，大而天，人要通天接地，必然會涉及到這些問題的。

就這些問題，孟子和荀子他們兩個人所走的路是不同的。我們知道“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）。荀子強調的則是“性惡”（《荀子·性惡》）。其實，它們兩位所談的“性善”和“性惡”并不是在同一個層次，也很難構成針鋒相對。不過，我們已經習慣将他們針鋒相對起來，反而造成很多誤解。一般我們都以為，一個講本性為善，一個講本性為惡，這兩人是相對沖的，其實不是這麼簡單地相對待的，它是很複雜的。

二、人性論的字義溯源學：“自然氣性”與“道德覺性”

起先，我們要說這個“人性”的“性”字，“人”這個字就字源來說，是人立着，是為“人”。“性”這個字是從“生之謂性”來，從“生”去講，這是一株小草，從泥土裡頭生出來1。我們回到文字的本身去說這個“性”的話，“生之謂性”其實也很複雜的，“生之謂性”有所謂“自然之氣性”，也有所謂“道德之覺性”。比如我們講“天命之謂性”的時候，他到底講的是“自然之氣性”，還是“道德之覺性”，還是兩者都包括在内？我們要留意一下它重點在哪裡。比如《中庸》首章就講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，我們講“率性之謂道”，這樣的一個“性”，“天命之謂性”當然就不會僅是“自然之氣性”，一定有所謂的“道德之覺性”這個成分，并且應該以此為主導。

就此來講，如果隻強調“自然之氣性”，那麼這就是所謂的“氣化宇宙論”。如果強調“道德之覺性”的話，那麼就是“道德創造論”。在中國傳統來講，這兩個常常是合在一塊的。我常提到在中國的傳統裡，其實非常強調“存在與價值的和合性”，這是探究根本而言的。我們談這個問題，可以關聯到《易經》一起來了解。《易經》講“天地之大德曰生”（《易經·系辭下》），講“生生之德”，講“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”（《易經·系辭上》）。《易經》這些話語寓意深刻，“一陰一陽之謂道”，說的是“天道論”“本體論”，“繼之者善”就是“參贊論”“實踐論”。“成之者性”，是“教養論”，說的是“文化的教養習成”。顯然地，這三個論是連接配接在一起的，“一陰一陽之謂道”講的是存在的律動。“繼之者善”講的是參贊天地之化育，是參贊論和實踐論。“成之者性”講的是教養之習成，是人文化成天下。

三、宗教與人文的連續體：“帝之令”“天之命”與“道之德”

中國民族文化傳統，整個人文精神的躍動起于殷周之際，從殷周之際，到西周，到東周，春秋時期有孔夫子、老子、墨子，再到戰國，孟子、荀子、莊子就在這年代。這可以說是整個中國人文精神，從它的躍動到它的構成。就思想史來說，可以說是從“帝之令”到“天之命”，然後進而“道之德”這樣的一個傳統2。“帝之令”是商朝，到“天之命”是周朝。我們講“維天之命，于穆不已。于戲不顯，文王之德之純”（《詩經·周頌》），或者是講“天道無親，唯德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。這裡可以看到整個“天命”概念的變遷：從原先一個神聖的威權走向人文的道德教化。這樣的一個生長的曆程，是值得重視的。整個儒學的發展，其實是順着這樣的一個從宗教到人文的理路來發展的。中國傳統，宗教和人文是連接配接在一塊兒的，這跟西方，把宗教和人文做了一個區隔，是很大不同的。我常說我們的宗教是一個“覺性的宗教”，“覺性”的這個“覺”，它不是用一個“信靠的宗教”來做主導3。當然，我們要說除了“信靠”這一面，西方的宗教也有“覺性”這一面。但是總的來講，我們是“覺性的宗教”，與基督宗教、一神論的宗教，與這些信靠的宗教相比，是很大不同的。我們可以發現從“帝之令”到“天之命”到“道之德”的傳統，從神聖的威權到普遍的理想的賦予，到總體根源的落實。當我們講“道”跟“德”的時候，“道”為根源，“德”為本性。當講“天之命”的時候，天是普遍義、理想義，這個命是有一個流行義、賦予義。這裡有一個轉化的過程，也就是從神聖、宗教走向人文、道德的生長過程。這一點是很重要的，它是慢慢地落實到人間這樣的生長。就此來講，我個人認為儒家跟道家是同源而互補的。我不主張儒家是主流，道家是旁支，也不同意類似陳鼓應教授所說的“道家主幹”說。我曾經與陳教授說他的說法多了一個字，若說是“道主幹”說，即一切同歸于“道”，這樣就對了，不會有疑義了4。

“道”是總體，是根源，而“德”是本質，是本性。《老子》講“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《道德經》第五十一章）。《論語》也講“志于道，據于德，依于仁，遊于藝”（《論語·述而》）。對比而觀，十分明白。

“道生之，德畜之”，“志于道，據于德”，這個“道”和“德”的意義是一樣的：道為根源，德為本性。隻是道家從“道生之”往下說，“道生之，德畜之”，從那個根源往下說，落實于天地萬物是為德。儒家是從人的道德主體往上說，講“志于道，據于德，依于仁，遊于藝”，它們是同源而互補的。這是非常清楚的。我認為并不适合說“道家主幹”，也不适合說“儒家為主，道家為輔”，它其實是同源、互補的5。我們現在之是以這樣說一下，其實是要看到整個中國從宗教神聖之權威走向人文道德，這是内在的落實，它是一個連續體。就此來講，中國哲學的生長與西方所謂“哲學的突破”方式是不一樣的6。因為它不是一個“神人、物我、人己”分而為二的斷裂關系，它是一個“天人物我人己通而為一”的“天人合德”的關系。這一點，我強調它是一個“存在的連續觀”，而不是一個“存在的斷裂觀”，它們根本上是有所異同的。它是以“存在與價值的和合性”為優先的。它不是以“存在與思維的一緻性”為優先的7。這一點是跟西方的哲學傳統有差別的。

四、儒學的兩個脈絡系統：“傳經之儒”與“傳心之儒”

“存在和價值的和合性”跟“存在與思維的一緻性”做了差別以後，我們大概就可以看到整個中國哲學發展的一個獨特性。這個獨特性落實在孟子跟荀子來看，很有助于我們的解讀。因為從“宗廟祭祀”到“人文禮教”到“道德教化”，這是一個從神聖逐漸下降、進到人内在的生長過程。哲學史上說，孔夫子之後“儒分為八”，但總的來講，有“傳經之儒”與“傳心之儒”。傳經之儒，由有子、子遊、子夏到荀子；而傳心之儒，是顔回、曾子、子思到孟子。這裡我們可以看到，特别朱熹提出《四書》，很明白的是“傳心之儒”的一個确立。曾子作《大學》，子思作《中庸》，孟子及其弟子的交談是《孟子》。《論語》《大學》《中庸》《孟子》，這就把整個儒家的道統放在“傳心之儒”上确立起來。這是性善論的傳統，是仁學建立，以德化為基礎、為主導的。

那麼相對來講，“傳經之儒”是以禮教為基礎、為主的，談的是禮學的确立。禮學的确立，相對來講，在人性論上，就是荀子所說的性惡論。仁學的确立，相對來講就是孟子所提出的性善論。那麼總的來講，其實都是同意要有禮，也要有仁，雙方都是同意“克己複禮為仁”的。《論語·顔淵》載：“顔淵問仁，子曰：克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉？”這些基本上的了解，孟子、荀子都是同意的。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也是一樣的，這是孟子荀子所共同認可的。

我們再往下看這個問題的話，關于“仁、義、禮”，到後來“仁、義、禮、智”這四端——孟子的時候就講得非常清楚。進一步，“仁、義、禮、智、信”這五德的構成，在戰國晚期，已經非常清楚了。

“仁”——孟子講“仁”，“人之安宅”，“義”是“人之正路”8，那麼“禮”就是“人之正位”。孟子也說：“大丈夫居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。”（《孟子·滕文公下》）廣居者“仁”也，正位者“禮”也，大道者“義”也，是這樣的“仁、義、禮”。依孟子來說，“智”是根據仁義之道來了解和判斷的。仁者，人之安宅。義者，人之正路。仁說的是存在的實存關懷，而義則是社會的客觀正義。我們講：仁為感通，義為法則，禮為規範，智是判斷，而信是确定。整體來講，這些思想到孟子、荀子，可以說都已經确立了，這是後來整個中國儒學非常重要的一個構成。戰國後期，又把“仁義禮智信”這五德，配合了五方、五行：東方為仁，為青色，它代表的是木；南方為火，代表的是禮，代表的是紅色；而西方代表的是義，它是白色，是金；北方代表智，它是水，顔色是黑；中間是土，代表的是信，象确立9。“信”在中國是一個接地氣的确立，這點是很重要的。

孔子有“言忠信，行笃敬”（《論語·衛靈公》）的論法，“忠”是内在之确立，而“信”是講與人交往之确立，内修外行講忠信。“盡己之謂忠”，“推己及人”謂之“恕”，是謂“忠恕”10。是以這個“忠”很重要。但“忠”往上提，即是“誠”，講“忠誠”。“誠者天之道”，這個“誠”落實，“誠者天之道，誠之者人之道”11。“誠”之落實講“信”，誠信。在整個中國哲學之語彙裡面，你可以看到它是很有條理的。我們可以講誠信，但不講“信誠”。我們可以講“忠誠”，但是不講“誠忠”。但是我們講“忠信”，不會講“信忠”。我們講“忠恕”，不講“恕忠”。這些詞語的構成，有體有用，有本有末，它有一個貫通的起點，“由本貫末”，有“本末通貫為一”這樣的效用。那麼不管是孟子，還是荀子，其實都是重視人在整個天地、在整個人倫、在整個政治社會共同體中的養成。

五、儒家重視的四個共同體——人性論不離“天地親君師”

講人性論的時候，孟子跟荀子人性論的了解和說法，其實隻是一個不同的理論的安立方式。也就是說他們兩個是不同的話語論述的系統脈絡，并不是互相沖突的。其實孟荀是可以合和為一的。就人性論來說，孟子強調了道德理性，而荀子強調的是自然之氣性，這的确是不相同的。但是他們都重視“天地親君師”——我诠釋為四個共同體，這一點是很重要的。從荀子所說的“禮有三本”就講得很清楚：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）是以天地、先祖、君師——這三者，是生之本，類之本，治之本。天地、先祖、君師，就是“天地親君師”。“天地”是天地自然的共同體，“親”是血緣人倫的共同體，“君”是政治社會的共同體，“師”是文化教養的共同體。這四個共同體是儒學所共同要确立的。作為一個人，不能離開這四個共同體來培育自己。像《中庸》第一章開頭講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，最後要達到的是“緻中和，天地位焉，萬物育焉”，義理真切地落實就在這四個共同體之中。共同體的思想是儒學非常重要的思想向度。

當我們講人性論，必然得關聯到這四個共同體來說。當我們講儒學的任何論點，也都應該回到這四個共同體來說。我們行婚禮的時候，一拜天地，二拜高堂，這就是天地自然共同體和血緣人倫的共同體。夫妻交拜送入洞房，就是完成了與天地自然共同體、血緣人倫共同體的一個和合。這種落實也有文化教養共同體。走出去，我們講“言忠信，行笃敬”，走出去了，“孝悌也者，其為仁之本與”，講“入則孝，出則悌”（《論語·學而》），這裡就有一個政治社會的共同體、文化教養的共同體。它都是從人倫血緣的共同體走出去的，這點非常非常重要。可以看到，整個儒家，不管是荀子，還是孟子，強調的都是聖賢君子之養成。“君子”這個概念，它其實是非常重要的，并且經由孔老夫子做了一個非常重要的轉化與創造。

“君子”這個概念原先指的居上位者，經由孔子轉化以後，就轉成了有德者為主導的概念12。他希望有德者必有其位（《中庸》第十七章），一定要德配其位，有了位要行乎權，權是要歸返于道的，要合乎情的。非常重要的是，德與位要配合在一塊，君子充實而飽滿，内修外行，從君子往上升到賢者，再往上就是聖人，有一個一級又一級的往上升的曆程。我曾經嘗試講儒學可以用九品中正的方式來分别，從小人，到一般的我們講的鄙人、俗人、常人、有恒者、善人、君子，再往上賢者，再往上到聖人。就這樣的區分來說，這裡有一個人格的自我完善的生長的曆程13。他是有一個高度的，他一層一層的往上升進。這好像佛教講聲聞、緣覺、菩薩、佛。儒學在講這問題其實是很有意思的。

須知生命是一個不斷地修為、不斷地自我完善的過程，這就是所謂的“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）。這是孔老夫子講的，生命的自我完善的曆程，“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），它可以是我們一般的典禮過程，也可以是生命的生長曆程。而生命的生長曆程是不斷的一直往上升進。從“志于學”，到三十而立，到四十而不惑，到五十而知天命，到六十而耳順，到七十從心所欲，不逾矩，這樣一層一層的往上升進。

我們花了很多功夫在講這些，其實最主要是要把儒學的一個最為核心的點說清楚，人跟共同體，跟天地的關系，把它講明了。講明了之後，然後講孟子、荀子，基本上就不會發現到他們是沖突的。你可以發現到，他們基本上是兩個不同的論述的視點，兩個論域。這兩個論域又可以交融在一塊。這也就是說他們的論述，是有他們的透視的視點。他們視點不同，但他們的視域彼此是交融的，交融到最後，回到那個共同體，依此去了解，自然容易通達。我們這樣去了解的話，這些事情就慢慢清楚起來。

六、孟子論“大體”與“小體”：“心之官”與“耳目之官”

當孟子在講這些問題的時候，講君子，那麼君子之道該當如何？做個君子就是必須是所謂德性、智慧、能力的養成過程，孟子在這裡，他就做了一個差別。孟子講“心之官則思”，講這是大體，講“耳目之官”是小體14。他告訴我們，我們必須要能夠以“心之官則思”的大體為重，不能夠以“耳目之官”的小體為重。心之官與耳目之官，兩者是密切的，現實上是要連在一塊的，隻是心要做主導，不能讓耳目做了主導。

心之官則思，“思”這個字，其實質講的就是上面那個“田”字，其實不是“田”字，它是“囟”，是“腦門”，讀音作“信”，底下是個“心”15。“思”說的就是思想，其實就是我們的“心”跟我們的腦最重要、最為核心的一種功能。這個功能說的就是真正能夠做“思慮抉擇”，能夠“覺醒主宰”的。那麼“耳目之官不思”，就會“蔽于物”。“物交物，則引之而已矣。”值得注意的是，人的“心之官則思，思則得之，不思則不得”。天所給予我們的，很重要是要“先立乎其大者”，則“小者不能奪”。先立乎其大，這個“大”是什麼？是“大體”，大體就是心之官。心之官是要思慮抉擇的，經由思慮抉擇，進一步才可以做成決定的。不管是孟子，還是是荀子，都是非常注重知識能力，注重道德判斷，他們對道德理性都很重視。千萬不要以為儒家會說出不要重視頭腦，隻要重視心靈就夠了，這樣的話不是儒家之言。儒家盡管到後來心學的發展有較為獨特的地方，但也不能夠說它跟禅宗一樣。因為它重視的是一種思慮抉擇，分别判斷。它不是一下就進到一個“無分别相”裡面去的。這一點是要差別清楚的。

把儒家心學講成是禅，那基本上是不恰當的。孟子講的這個大體、小體，相應來說，落在人間來講，他又講“天爵”“人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）“仁義忠信，樂善不倦”，這是“天爵”。古之人是修其天爵，人爵從之。人爵就是公卿大夫，人爵是人間的爵位，而天爵就是天所賦給人的本性，本性之爵是優先的。這仁義忠信之爵，是最為可貴的，謂之“良貴”，是天良之所貴。是以要修其天爵，而人爵從之。如果修其天爵以邀人爵，那一定是邀得成的。如果得了人爵，又棄天爵，那真是太迷惑了。我們可以看到，這些講明了以後，就可知道，孟子的性善論是連着天爵說的，連着仁義忠信說的，連着大體說的，連着“心之官則思”說的。這樣一個“性善論”，怎麼樣去發現，怎樣去講明它們這一點，正是我們今天要去強調、要去說的。

七、如何了解孟子“性善”：理論的假設VS．存在的呈現

大家知道，民國以來有一個非常有趣而重要的公案，那就是熊十力跟馮友蘭的一個争辯。熊十力和馮友蘭他們兩人是同僚。馮友蘭是當時北京大學哲學系的系主任，而熊十力是教授。他們有一次在一起聊天的時候，馮友蘭說孟子人性論的這個性善說，它是一個假設，是作為整個理論的預設。而熊十力在當時就拍桌子說，不，它是一個呈現，是一個真實的呈現。到底性善是理論的預設呢，還是存在的呈現呢16？這論争的焦點就很值得正視。如果我們回到《孟子》書裡面，好好了解的話，顯然的，依孟子來了解，“性善”不是假設，性善是“存在的呈現”。由這個存在的呈現，你再拿它作為整個理論的起點，那是可以的。但是你要正視，它是存在的呈現。

這怎麼說呢？因為很明白的，在《孟子》中有這樣的話，孟子說“今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非是以内交于孺子之父母也，非是以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫醜上》）。你要是突然間看到一個小孩将要掉到井裡，一看到馬上會悚然而驚，驅而往救之，你當下就起了怵惕恻隐之心。這并不是因為你與這個小孩的父母有什麼交往，也不是你想獲得鄉黨朋友的贊美、贊譽，也不是你擔心人家說你見死不救，孟子拿這個叙述，來證成它主張的性善理論。他通過叙述文體的方式來呈現存在的事實，點示出性善。這是一個存在當下的呈現，這不是一個功利的思考，不是一個獎懲的思考，不是一個涉及名聲種種的思考。它是當下的存在呈現，就這一點來講，這就是熊十力為何要與馮友蘭争辯的理由。他所說的就是“存在的呈現”。這一點也是孟子的發現，這一點我想說：整個的以“覺性”為主的宗教傳統，到孟子那個年代，可以說是已經非常深沉的在整個文化的心理積澱裡有着進一步的生長。

這裡牽涉到一些很有趣，很複雜，而值得了解的深度論題。整個文明它在發展的過程，這文明鋪墊形成了後來你去了解和诠釋的一個境遇，一個诠釋的視域（horizon）。你去诠釋它，它有一個基準，一個水準，由他們的生活世界所彰顯出來的17。有關孟子的性善論，我們可以經過這樣的視域來了解。就孟子叙述的這故事，這裡剛好彰顯的是人的應然之善，這便是孟子所說這個性善的“性”。他其實就是講生命有内在一個“動元”，這個“動元”是善的，這是不可置疑的，是當下覺知，是當下呈現的。《易經》說“元者，善之長也”18。孟子說“人性之善，如水之就下”19。這是什麼意思呢？做個比喻，說人性的定向就和水流有一個定向一樣。但是，你把水圍起來，在一條河床上走，決之東則東流，決之西則西流。你把它堵起來，它還可以往上流。但這都不是水的性子，水的性子它有定向，就是“往下”。人的性子也有個定向――善向。是以孟子說“人之性善，如水之就下”。這就是通過一個模拟的方式來闡明，表明孟子所叙述的情境，性善是存在的發現。簡單地說，“人之性善，如水之就下”不是一個論證，而是一個闡釋的方式，其論證是通過“今人乍見孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心”那一段來做一個叙事，一個存在的情境，就是這個存在本身的發現。發現了人的怵惕恻隐，然後從此論說“無恻隐之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也”；然後講“恻隐之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也”。人有四端，就如同人有四體，這是比拟的說。孟子他就肯定“四端”，這如人之四體一樣。一定要把它擴充出來，由大體來指引這小體，是以，他講存養跟擴充，他說“苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母”（《孟子·公孫醜上》）。這四端之于我，“知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”，就像剛點燃的火，剛鑿通的泉水。《易傳》說“山下出泉，蒙；君子以果育德”（《易經·蒙卦·大象傳》）。這是要果敢地去實踐，就能培育這個德性。《易經》所說與孟子性善說可以互相發明。

孟子的性善說是一個存在的發現。這個存在的發現，因為存在與價值兩者是和合為一的。孟子在這裡揭示了人性本善，這當下一來，就把本體論、存在論、心性論貫通起來了，本體、存在、心性之源是通而為一的，乃至修養功夫論，最後涉及到源頭——道德實踐論。涉及到源頭，都是貫通為一的。孟子強調這個“性”是從道德之本性上去說。“性”，原先這“生之謂性”的傳統有了更進一步轉化的創造。從“自然之氣性”轉成了“道德的創造性”，這便是孟子學的傳統。

八、荀子的“性惡”論：從“本始材樸”到“人之性惡”

“性”也可以就自然之氣性而往下落，轉而為社會之習性。從“自然之氣性”到“社會之習性”，到文化教養所成的一個禮儀之教之性，也就是荀子所說的“化性起僞”。這便是荀子學的傳統。孟子是從原先的一個神聖的、道德的、普遍的、理想的天命落實到一個道德的、人文的層面上來說，這麼一來，他就強化了“應然之性”該當如何。這個“性”強調的是道德的創造動力，它是從這裡說的。孟子所說“性”跟荀子所說“性”的着重點不同。孟子強調“道德創造性”，荀子強調從“自然氣性”到“社會習性”這樣的一個生長。

其實荀子在講性惡論之前，他講的“本始材樸”謂之“性”20，“生之是以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”21。就此來講，有個概括的說法叫“性樸論”。本始材樸，人性本來是一個自然樸實之性，無所謂善惡。但是落在現實上，社會的習性很可能就走向了惡。這怎麼說呢？這就牽涉到荀子《正名》篇所說的“生之是以然者謂之性”與“不事而自然謂之性”，這比較接近“性樸論”。而在《荀子·性惡》篇裡面所提到的，就比較接近“性惡論”。荀子說“人之性惡，其善者僞也”，說“今人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡》）。這裡說的是，人之為人，為了生存下去，會有好利，會有争奪，會有疾惡，會有殘賊，會有耳目之欲，會有淫亂。這麼一來，人的純樸之性失去了，禮義文理不見了，還有辭讓也不見了。就此來講，我們可以發現，荀子講性惡，是講人落實在生存的過程裡面，在一個社會生産過程裡面，人慢慢走出了原初的自然氣性，進到了現實的社會習性。現實社會是個大染缸，為了生存的需求，可能是以而變得殘賊、淫亂、争奪、好利，各方面百病叢生。這時候就必須要有個重新的調節控制，要不然這個社會将會從一個自然狀态轉向戰争狀态。

我們姑且借用契約論的理論來說，這時候他必須回到社會狀态，這時候他就必須要有一個很大的轉化。他所說的這個轉化的過程就是要有師法之化，要有禮義之教。有師法之化、禮義之教，才能夠回到辭讓，回到文禮，回到一個政治社會共同體，能夠處理得好，安定好。是以，荀子在這裡做了一個對反的論斷，說“人之性惡明矣，其善者僞也”（《荀子·性惡》）。“僞”說的是“人為”。性惡是對反于“人為之善”來說的，“性”是自然之氣性，落在社會習性，而往下掉的傾向，是就此而說的。人為才能夠讓他善。是以整個《荀子》非常強調學習的重要性，學就是所謂“化性起僞”“僞起而生禮義”。荀子極為重視後天的教養與學習，他提到“學，惡乎始，惡乎終”，說“其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也”（《荀子·勸學》）。可以看到，他認為如果不去學，人就如禽獸一樣；去學，才能夠成就我們的一生。其實禽獸跟人作對比的時候，未必非常準确，因為禽獸跟人很大的不同是什麼？禽獸不會邪惡，禽獸基本上是自然天成。

九、荀子論惡的克服及人文的建構：“化性起僞”與“禮義之教”

儒家認為，人是上天給了你能力。禽獸是自然天成，人是天生而人成，就是老天爺賦給你能力，賦給你能力，是以你必須有個思慮抉擇。你有這個覺性，不覺你就會堕落。禽獸不會堕落，禽獸是不會邪惡的，而人是會堕落的，人是會邪惡的。你要是不思，則會蔽于物22。如果你秉持自然氣性，在社會大染缸中，隻為了自我儲存，不懂得“思慮抉擇”，不懂得“知通統類”23，不懂得人必須在人群中生活，不懂得“君者，能群者也”24（能群說的是能夠共生共長、共存共榮），那麼人若是邪惡堕落，比禽獸還嚴重得多。就此來講，性惡之是以為性惡，其實是人的堕落與邪惡。在一個不好的時代、文化衰頹的時代，人性會往下掉。我常說動物是不會邪惡的，也不會堕落的。你不能夠說你家裡養了一頭很堕落的貓，那不妥。你可以說家裡的小孩、家裡的年輕人很堕落，因為他老是會睡懶覺，會睡得很晚，這就是堕落。這裡就牽涉到我們剛剛講的，動物是自然天成，而人是天生人成，或者是天人合德。

須知上天賦予人能力，是要去參贊天地之化育。不管是孟子，還是荀子，都是肯定這一點的，這一點我們要了解到。隻是荀子更強調人從“自然氣性”到“社會習性”的生長過程，如果沒有經過一個調理、調養，沒有經過誦書學禮，沒有一個從“士”到聖人的一個向往的話，那麼基本上是沒有辦法成就一套文明的。荀子說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”（《荀子·勸學》）就此來講，他講得很清楚。是以《書》是政事之紀，《詩》是中聲之所止，《禮》是法之大分，類之綱紀。是以最後是要回到法之大分，類之綱紀，這樣的話才能夠有所成就。是以，荀子強調“學至乎禮而止矣”，這是道德之極。這個“禮”是“禮之敬文也，樂之中和也”，這也可以連着“緻中和，天地位焉，萬物育焉”。《中庸》之教，在這裡有着進一步的生長。因為大禮者，與天地同節，大樂者，與天地同和25。“禮”強調的是“分寸節度”，“樂”強調要“和合同一”。荀子還講“《詩》《書》之博也，《春秋》之微也”，他重視《詩》《書》的寬廣與博厚，及《春秋》的微言大義。荀子在《勸學》篇裡重視得很全面，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，通通包括在内。我們可以

看到他的重點，其實跟孔老夫子是沒有兩樣的，隻是荀子更重視經驗論、曆史論、文化論的思考。孟子強調的是接近先驗論、理想論、普遍論的思考。兩者的立足點不同，孟子講性善，強調的是一個存在最為根源的呈現；荀子講性惡，是從自然氣性到社會習性的俗化、異化、外化而堕落，就此來論，他講性惡。但是沒關系，因為“其善者僞也”，這“僞”不是虛僞，而是人為，經過人為的努力，是可以“以心治性”“化性起僞”26的。

十、孟子論性善的培育與天道的确認：盡心知性知天、存心養性事天

孟子、荀子關于這些理論，他們的了解上，各有所重，各有不同。因而話語的定義也就不同。這很重要，這牽涉到些什麼呢？因為任何一個哲學的語彙，在生長的過程裡面，它其實跟它的視點，跟它的視域，跟它所要達成的最後所要證成的目标緊密相關，是以啟動了整個脈絡的不同。這麼說來，像“心”“性”“天”等這些核心性概念在孟子和荀子的系統脈絡中的意義便自不同。

前面我們講的“性善”跟“性惡”的這個“性”，孟子講“心之官則思”，荀子也講心有“思慮抉擇”的能力。然而，孟子更強調“盡心知性”“存心養性”27，還有他講四端之心的時候，就不隻是“心之官則思”，而是重視四端之心，四端之心講“恻隐、羞惡、辭讓、是非”，講“仁、義、禮、智”。這時候，我們可以說他是即心而言性，即性而證成天。孟子說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，是以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，是以立命也”（《孟子·盡心上》）。孟子這裡所提到的，顯然是繼承了《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的傳統，進一步，我們也可以說是“緻中和，天地位焉，萬物育焉”。這是“心性天通而為一”的“傳心之儒”的老傳統。這個老傳統後來傳到宋明的心性之學。宋明儒學，不管是心學一派或者理學一派，基本上都是孟子學，都是“傳心之儒”這一脈絡。當然朱熹更強調客觀法則性，看起來有一點荀子的傾向，但不能說朱熹是荀子學。因為荀子所說的那個客觀法則，是一個經驗所成的法則，是一個曆史所成的法則，而朱熹所說的那個客觀法則，它是一個超越的形式性原理，所謂“性即理”也，他們是有差別的。

孟子這裡講“盡心知性以知天”，他從心的四端啟動，這個四端是善的，性是善的，進一步講“心性天通而為一”，講“天人合德”之教，都是從此說的。

十一、荀子對“天”的擱置與确立：從“不求知天”到“知天”

相對而言，荀子的“心性天”的關系則另有格局。荀子講：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子·天論》）《荀子·天論》裡還說“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天争職。”荀子強調的是“天生而人成”，天地的生成是自然的，而人有人的責任要去盡。天地人分三層：“天有其時，地有其财，人有其治，夫是之謂能參。舍其是以參，而願其所參，則惑矣。”荀子主張：天生人成，化性起僞，人不必去求知天。

荀子在《天論》中說：“列星随旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其是以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯聖人為不求知天。”荀子雖然很重視客觀法則，但這是就其所呼應的人間世事的客觀法則，并不是啟動好奇心，尋覓外在的客觀自然世界的客觀真理。也就是說，荀子雖然也強調法則性，即使是面對自然，但仍偏重于自然所成的人文法則性，并沒有所謂近代意義的自然科學性思維。就此來說，荀子告知我們“惟聖人為不求知天”，要免除以前帶有咒術性、奧秘性的知天，但卻也沒有進到另一層面，即探索客觀意義的自然之天。荀子所知的天，其實仍然可以說是一個人文之天。

荀子又說：“聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲适，其生不傷，夫是之謂知天。”（《荀子·天論》）我想從這段話看來，便十分明白，荀子強調“天生人成，以心治性，化性起僞”。顯然，荀子不同于孟子之為“心性天通而為一”這個傳統。天之是以為天，是就自然的氣化陰陽而說的，人則是整個人文的、德性的構成，人文禮教的構成。天生而人成，人為天所生，天生的性子，即所謂自然之氣性，它可能往下掉，也就是前面我們說的，由自然的氣性，再經由世俗化、異化，而有往下堕落的傾向。不過，荀子很強調人的“心”。荀子認為人的心經由“虛壹而靜”的功夫28，能夠通過“思慮抉擇”“知通統類”，如此一來，便能夠“以心知性”，能夠“化性起僞”，進而“僞起而生禮義”，是以便能成聖成賢29。很明顯，他與孟子所走的路是不同的。

十二、孟子的實踐修養論：“存養擴充”與“知言養氣”

孟子順着原先神聖的、宗教的，到人文的、道德的連續體，是這樣一個生長方式。荀子則是做了區隔。荀子将天地人區隔開來，這樣的區隔，可以說是一種科學性的重視與生長，這點是值得重視的。隻是這樣的科學性并不是自然科學，而是人文科學的科學性。我們可以這麼說，荀子強調思慮抉擇、知通統類，這是順着“傳經之儒”進一步的發展，孟子則是順着“傳心之儒”而發展。兩者對比來說，荀子比較重視外在一面，孟子則比較重視内在一面。孟子從内在論，再往上提到超越論，所謂“盡心、知性以知天”，或者，我們可以将此稱之為“既超越而内在”。荀子則重視外在一面，他從外在的法則規約，回到内在的心，強調要養大清明心，心就能思慮抉擇、知通統類。荀子最後則将這些都歸到禮義之教、師法之化，由此說是曆史上的聖王所制定，他訴諸于曆史的聖王威權。他一方面法後王，又進而追溯到法先王30。

以功夫論來講，孟子主要從“存養擴充、知言養氣”去說。孟子強調“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害”，這浩然之氣本來塞于天地之間。人要能夠“配義與道”去将養它，不是“義襲而取”，而是“集義所生”31。“仁”是人之安宅，“義”是人之正路。仁義不是外在的，也不是“仁内義外”，而是仁義内在。從孟子的“知言養氣”可以發現，他重視的是一種生命之根源的創造動能，如何去存養這生命根源的創造動能，這樣的功夫與心性修養、道德實踐有着密切的關系。我們可以發現，孟子就其終極而言是肯定“存在與價值的和合性”的，他點化價值的純粹之善的動能。當下的怵惕恻隐是存在的彰顯，便直指價值的定向。

孟子告訴我們在那裡要如何“存養擴充”，這便必須合乎生命的生育之理，他強調要“勿忘，勿助長”32。他引用了一個譬喻：宋人揠苗助長的故事。經由這個叙事，由存在的“場域”與“情境”，他告訴你要懂得“勿忘，勿助長”，要順着，這裡有一種生命的創造功能的生長。

我們都知道孟子所處的戰國，是一個“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議”的時代。孟子主張要“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，希望能上承三聖。三聖者，大禹、周公、孔子也33。養浩然之氣，啟動道德實踐的創造動力。當天地人通而為一的時候，生命有一種邁向永恒而終極的動能。如此，落實為“知言”，才能夠“正人心，息邪說”，進一步“距诐行，放淫辭”。孟子講知言，“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”。孟子說“生于其心，害于其政；發于其政，害于其事”，可見知言養氣是極為重要的34。孟子的修養功夫論是連着性善論而說的：“盡心知性”“存心養性”“知言養氣”“持志養氣”，要無妄、無助長地存養、擴充。

十三、孟子“可欲之謂善”的性善論：欲望的正視與共同體的育成

關于儒家對于欲望的問題，基本上是肯定的，所謂“飲食男女，人之大欲存焉”35。儒家不是禁欲論者，也不是縱欲論者，儒家一方面肯定欲望在生命中是必然地，而且是必要的，但應該要有所節制，有所化導，有所成全。孟子說“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”（《孟子·盡心下》），“可欲”說的是欲望應該經由共同體之所可，這樣的可欲才是善的。若共同體之所不可，那就是不能得到調适而上達的發展。欲望是生命的動能，就其動能來說，這是存在的事實，也是生長的動力，若能得到共同體之所認可，那便是善。可不可，從哪裡說呢？前面說是共同體，儒家強調人必然在四個共同體之中長育而成。“可欲之謂善”，這可欲必得為“天地自然共同體”之所可，為“血緣人倫共同體”之所可，為“政治社會共同體”之所可，為“文化教養共同體”之所可；總的來說，就是要為“天、地、親、君、師”之所可。這個善，既是共同體之善，也是我們内在本性之善。内在本性之善與共同體所認可之善是通而為一的啊！本性是善，當然是就道德意義、理想意義、普遍意義上說的。這樣一來，我們就會發現孟子強調道德的自覺，“道德覺性”的喚醒，而這道德的喚醒與共同體所認可的價值是通而為一的。我認為整個孟子之學必須是從這裡來說的。性善論不隻是道德學意義的，它也有着非常深刻的政治學、社會學、教養學意義。

道德的本性一旦被喚醒了，就要存養它，好像“泉之始達，火之始然”。火之始燃，你要繼續添柴，繼續燃燒，繼續照亮；泉之始達，你要讓它水到渠成地去灌溉，去潤化萬物，讓萬物能得生長。《易經·蒙卦·象傳》，就說“山下出泉，蒙；君子以果行育德”。這裡我們可以看到生命創造之動元，而這就是道德實踐之源頭。就這一點來講，我們得肯定“存在與價值的和合性”作為第一原理，這是孟子，也是整個中國哲學的一個核心所在。

十四、荀子論“自然氣性”的萎堕及其對治：“大清明心”與“師法之化”

相對來說，孟子所強調的道德的創造，這樣的“天”，與荀子所論是不同的。荀子更重視的是自然氣性之所落實。荀子所說的天，是“自然氣命之天”，相應于此，荀子認為“自然之氣性”落在社會的習俗裡，他可能外化、異化，之後趨向于堕落，因而他變成殘賊了，變成掠奪了，變成淫亂了，變成其他種種惡的傾向。荀子強調這須要有節度，要有規範，要有法度，他因而強調“禮義之教”與“師法之化”。前面我們說過，禮義之教、師法之化怎麼來的？是聖人。聖人有獨特的能力，他通過他的修養功夫，通過“虛壹而靜”，養這個“大清明心”，因而他可以“思慮抉擇、知通統類”，是以他有能力“以心治性，化性起僞”“僞起而生禮義”，禮義是人為的，是人類文明發展過程中，逐漸發展出來的。

能夠以心治這個性、化這個性，就人為地構造了人文的文明生長了。禮義之教、師法之化，就這樣生長着。明顯地，荀子講“虛壹而靜”和“大清明心”，他要“思慮抉擇，知通統類”。這比較是一種經驗科學認知的問題，而孟子更多則是一個道德的抉擇的論點。孟子的道德抉擇論，他一樣是用心思，用分别，隻是他的重點不同。荀子是從經驗論、從後天的效果論上來說；孟子則不同，他強調從動機論上說，從先天的本心論、良知論進行立說。如果我們站在效益的角度來說，他們兩者都想要達到堯、舜、禹的聖王之治。就是由夏商周三代往上追溯，要回到最原初的堯、舜、禹聖王之時。荀子法後王，孟子法先王，看起來彼此有所差異。但荀子也不隻法後王，他最後也法先王，先王後王一也。後王比較近，法後王，學習文武周公會更清楚，而堯舜遠矣。是以他講法後王，但是這跟法先王并不相違背。

最後，我們再總結一下，荀子所說的人性論，就自然氣性、社會習性講，這個習性往下掉，是以人之性惡，這時候必須經過禮義之教、師法之化、以心治性、化性起僞。“人之性惡，其善者僞也”，經由人為的努力，再經翻轉才能夠往上提升，達到天地人相配稱的人文理性。單就“自然氣性”來說的話，我們可以說荀子就是“性樸論”。再從社會習性往下掉，人沾染了社會習性，為了生命的自我儲存，有向下趨的傾向，甚至為物欲所驅，這時候便可以講性惡。荀子肯定經由人的以心治性，化性起僞，便可以在禮義之教、師法之化下，成就良善的、合理的人文社會。

十五、孟子論“道德覺性”的定向性：“善向論”VS．“向善論”

相對來說，孟子強調的便不是人的“自然氣性”，而是“道德理性”。“道德理性”并不是後天的規範學習來的，相反地，而是早已存在的，是以人在經驗學習中能夠喚醒它。就其本源來說，隻要回到存在的當下，它便會如其存在地彰顯其自己。換言之，性善是生命存在的真實彰顯，道德理性就這樣顯現出來。“今人乍見孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心”，講的就是生命存在的真實彰顯。顯然地，究極來說，存在與價值是和合統一的。就根源處，當下彰顯，這是順着《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的傳統。

就此來講，我們可以看到孟子是順着原先的老傳統，從宗教的神聖性進而落實到人文道德的仁義之性，也就是人的怵惕恻隐之心，即此而點化人之是以為人，人之異于禽獸者幾希。孟子說的性善是從“存在”中發現，他發現善的定向，善是從内在自身所湧現出的定向。它不是一個外在的善，作為你去往那裡的目标，相反，它是内在的一種根源的動能所彰顯出來的。孟子是“善向論”，而不是“向善論”。早在一九九二年，我與當時在台大任教的傅佩榮教授就針對這論題有過一次深入的辯論36。這樣的“善向論”是純粹之善的意向性，是道德的純粹善的意向性。就此來講，我認為明朝末年的劉蕺山，他講誠意的這個“意”，其實是點化出這種純粹之善的意向性37。

如上所展開的論述，我們發現其實孟子性善論、荀子性惡論，這兩者并不是互相對反的沖突。它有不同的視點，有不同的視域，在不同的論法中和不同的構造方式下，一個連着傳心之儒，一個連着傳經之儒，是兩個不同的傳統。一個要重視他的道德理性，一個要重視自然氣性。一個要重視道德理性，往上升叫“天命之性”，自然氣性往下掉了叫社會習性。但是荀子有一個很重要的思想，就是通過禮義之教、師法之化，“化性起僞”“僞起生禮義”，能夠是以成為君子，成為聖賢。孟子強調要存心養性，盡心知性知天，存心養性以事天，能夠“修身以俟之”，能夠“立命”，這樣就能夠真正把心、性、天貫通為一。孟子學的重點在于“覺性”的發現，善的“覺性”的發現。荀子是氣性的萎堕，叫自然氣性的萎堕，荀子發現了這一面。孟子、荀子是兩個不同的視點，兩個不同的視域。視點不同，視域也不同，但是視域卻是可以交融的。我們前面講到，交融的時候可以放在那個共同體中來說，這共同體可以往上升，往下落，這時便可以回歸到“天地人”那個傳統。

十六、結語：合參孟荀，統合傳經之儒、傳心之儒

天可以講高明，地可以講博厚，人可以講悠久，這可以看到“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”這個易學的傳統，也是《大學》《中庸》的傳統，是一樣的。講“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”，從“止于至善”這個地方啟動，“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”。是以儒學的修養工夫論在這裡已經告訴我們，“于緝熙敬止”38這個“敬”，從“尊敬”這個“敬”來講功夫，這個功夫是“知止而後有定”。是以不是“由靜生定，由定發慧”，而是“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”，這有另外一個不同的脈絡系統。但是這個止觀法門，我們姑且還是可以用的。儒學的止觀、道學的止觀、佛教的止觀三者各有不同。這個止是有所住，觀是有所“觀照”。儒家、道家、佛教其實本身各有所向，彼此是不同的，但是他們是可以融通的。我們今天在這方面不再涉及，回到孟子、荀子來講，其實可以說他們是可以調理融通的。我們現在要合參孟子、荀子，不要忽略荀子，但是也不要高揚荀子來批評孟子。要合參孟荀，統合傳經之儒、傳心之儒。這樣的話，“内聖外王”才能夠充實而飽滿地展現出來。

中國儒學強調的是共同體與人的關系脈絡，由人所涉及的四個共同體，關聯到人的心，不論是荀子強調“心”能夠“思慮抉擇，知通統類”，還是孟子強調“心之官則思”，能夠把“恻隐、羞惡、辭讓、是非”這四端之心，存養擴充也好，他們都肯定有天道論，有心性論，有道統論。天道論，神聖的、超越的；心性論，内在的、真實的；道統論，曆史的、連續的。這三個論是儒學最重要的三支腳，儒學是以是充實飽滿的。我們談論儒學，談孟子，談荀子，盡管我們今天談的是人性論，但必然要涉及到天道論，乃至這個曆史落實的實踐曆程來說，需要回到整個四個共同體去說。如此一來，我們可以看到很多視域，我們清楚了它是怎麼融通在一塊的。視點的不同，就好像一座山，從不同山口攀登，而最後攀登到的高峰是可以通在一塊的。最後我還是願意說，合參孟荀，統合傳經之儒、傳心之儒，内聖外王是可以充實而飽滿地實作出來的。

注釋

1.《說文解字》：“生，進也。象艹木生出土上。”

2.這些了解主要是上個世紀我讀傅斯年《性命古訓辨證》的心得，後來采入拙著《儒學與中國傳統社會之哲學省察》一書，特别是第六章“血緣性縱貫軸下‘宗法國家’的宗教與理性”。

3.關于此，請參見林安梧：《儒教釋義：儒學、儒家與儒教的分際》，《當代儒學》第十輯，桂林：廣西師範大學出版社，2016年，第104-124頁。

4.關于此，請參見林安梧：《新道家與治療學：老子的智慧》，台北：台灣商務印書館，2010年，第133頁。

5.請參見林安梧：《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述——以〈老子道德經〉“道生之、德畜之”暨〈論語〉“志于道、據于德”為核心的展開》，《鵝湖月刊》2003年第4期，第23-29頁。

6.關于此，先後有杜維明、餘英時、陳來等諸多學者都有論及于此，請參見劉鹿鳴：《“軸心時代”孔子思想的“哲學突破”》，《揚州大學學報（人文社會科學版）》2014年第3期，第28-33頁。

7.關于此，請參看林安梧：《中國哲學研究的“話語”與“方法”——關于“經典诠釋”“生活世界”及“本體探源”的深層反思》，《中華思想文化術語學術論文集（第一輯）》，2018年，第7-19頁。

8.《孟子·離婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

9.大體來說，這些思想在戰國中晚期已逐漸完善，到董仲舒《春秋繁露》已經粲然大備了，《五行相生》篇論之甚詳。

10.此自朱熹《論語集注·裡仁》有關“夫子之道忠恕而已矣”的批注。

11.此自朱熹《中庸章句》第二十章。

12.請參見林安梧：《論語聖經譯解：慧命與心法》，台北：台灣學生書局，2019年，第2頁。

13.請參見林安梧：《跨界的話語、實存的感通——關于〈中庸實踐思維體系探研的初步進展〉一文讀後》，刊于台北《本土心理學研究》第34期（2010），第127-136頁。

14.原文是這樣的：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也﹖’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也﹖’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。’”（《孟子·告子上》）

15.依據《說文解字》：“思，容也，從心囟聲，凡思之屬皆從思。”

16.這段故事頗有趣，請參見牟宗三：《五十自述》中“客觀的悲情”，收入《牟宗三全集》第三十二冊，台北：聯經出版公司，2003年，第78頁。又此論題，也請參見程志華：《論良知的呈現》，《哲學研究》2007年第8期，第24-31頁。

17.關于诠釋的理論，請參見林安梧：《中國人文诠釋學》第六章，台北：台灣學生書局，2009年，第155頁。

18.《文言》曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞。”

19.語出《孟子·告子上》，告子曰：“性，猶湍水也；決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過颡；激而行之，可使在山；是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

20.《荀子·禮論》：“性者、本始材樸也；僞者、文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功于是就也。”

21.《荀子·正名》：“生之是以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之僞；慮積焉，能習焉，而後成謂之僞。”

22.孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）

23.《荀子·儒效》有言：“志忍私然後能公，行忍情性然後能修，知而好問然後能才，公、修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。”

24.《荀子·君道》有言：“善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”

25.《禮記·樂記》：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。禮者，天地之序也，樂者，天地之和也；和，故百物皆化，序，故群物皆别。”

26.上個世紀七十年代末，我曾醉心于荀子之學有年，當時讀牟宗三《荀學大略》、韋政通《荀子與中國古代哲學》，頗受啟發，因寫成《從“天生人成”到“化性起僞”》一文，《鵝湖月刊》1978年第6期，第25-29頁。

27.孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，是以事天也。”（《孟子·盡心上》）

28.《荀子·解蔽》有言，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜……虛壹而靜，謂之大清明”。

29.參見林安梧《從“天生人成”到“化性起僞”》。

30.陳昭瑛對此有一總概括，謂“法後王亦是以法先王”，參見陳昭瑛：《荀子的美學》，台北：台灣大學出版中心，2016年，第453-454頁。

31.孟子曰：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”（《孟子·公孫醜上》）

32.可參見《孟子·公孫醜上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有闵其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣！天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也；非徒無益，而又害之。”

33.“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也！能言距楊墨者，聖人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）

34.《孟子·公孫醜上》：“何謂知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。聖人複起，必從吾言矣。”

35.《禮記·禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”

36.傅佩榮、林安梧：《“人性向善論”與“人性善向論”——關于先秦儒家人性論的論辯》，全文刊于台灣《哲學雜志》1993年第5期，及同年期出刊的《鵝湖月刊》（218期）。

37.關于此，我曾有文章論及，林安梧：《論劉蕺山哲學中“善之意向性”——以〈答董标心意十問〉為核心的疏解與展開》，《國立編譯館館刊》第19卷第1期，1990年，第107-115頁；林安梧：《關于“善”之意向性的問題之厘清——以劉蕺山哲學為核心的展開》，收錄在鐘彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》，台北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1998年，第155-166頁。

38.《大學》篇：“《詩》雲：‘穆穆文王，于緝熙敬止！’為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”

附錄 林安梧教授講座後的讨論（讨論稿整理人：王緒琴）

一、時間：2020年5月22日

二、講座主講：林安梧教授

（山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授，台灣慈濟大學人文社會學院原院長）

三、主持人：王緒琴（浙江工商大學馬克思主義學院教授）

四、評議人：趙法生（中國社會科學院世界宗教研究所研究員）

五、特邀讨論嘉賓：

郭沂（曲阜師範大學孔子文化研究院教授）；郭美華（上海财經大學哲學系教授）；朱承（華東師範大學哲學系教授）；王正（中國社會科學院哲學所副研究員）；常會營（中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員）；董衛國（西南政法大學哲學系副教授）

王緒琴：

讓我們共同感謝林安梧先生精彩的講座，林先生闡發了他對于孟荀人性論的了解，對二者的诠釋立場和展開路徑進行了詳細的對比與辨析，流暢明晰而見深意，古雅之中不失溫情，對于我們學友來說，實是難得的幸事，再緻真摯的謝意！

下面有請中國社科院研究員趙法生老師進行點評！

趙法生：

非常感謝林安梧教授，這是一個高水準、非常清晰、非常有深度而且又非常流暢的演講。林先生講座的主題，就是孟子和荀子的人性論。大家知道孟荀的人性論對儒家思想史發展影響非常重大。後來的儒家各個流派，他們的人性思想，道德思想，都與孟荀兩家密切相關，或者說都是從孟荀兩家進一步衍生出來、演變出來的。林老師是儒學大家，現代新儒學的代表人物，他在儒學理論上有非常高深的造詣，我談一下體會，順便有幾個問題，也向林老師進一步求教。林先生的講座，首先是從中西哲學理念基本的差異開始。他認為中國哲學，當然包括孟荀的思想，大體走的是一條從宗教到人文的連續性發展，他叫做存有的連續觀，也就是重視存在和價值的和合性。中國哲學追求的不是存在與思維的一緻性。存在與思維的一緻性就是西方哲學的知識論，而中國哲學更重視的是天人之間的這種存有的連續觀，這一點可以說是立意高遠。同時他也講到中國哲學的發展，它是從宗教到人文的演化，展現在從帝之令到天之命到人之性的發展過程。這樣就把從宗教到人文的基本脈絡給我們刻畫得非常清楚，一目了然。另外，林先生對于孟荀這兩家，他有一個大緻的定位，就是“傳心之儒”和“傳經之儒”。他們共同的思想基礎，都來自于孔子，都是重視仁和禮。他們都認為人應該成為君子，可以成為君子。是以他認為孟荀這兩種不同的人性論，是儒家人性思想的兩種不同的安立方式，本身并不直接沖突，并不構成直接的對立。林先生還提出了四個共同體這麼一個學說，就是自然共同體、血緣共同體、政治共同體和教育共同體。他在下邊展開講解的時候，實際上是把人性這個問題的關注放到這四個共同體内去加以考察，對人性的考察他有這麼四個次元的視野。

關于孟子的人性論和荀子的人性論，林先生的講解已經非常細緻、深邃和全面。他指出孟子的性善論是來自于大體、小體之分。孟子認為道德的實作是良心的呈現，尤其是恻隐之心的呈現，可以用“孺子将入于井”這個案例來說明。他說孟子的性善論并不是一種知識論的論證，而是一種存在情境的這麼一種真實的呈現。而且他指出孟子的人性論是“以心論性”，“心性天合一”，是以叫做盡心知性以知天。

荀子的性惡論，就不一樣。根據林先生的解釋，他認為荀子首先是一個性樸論，人性是本始材樸，天生如此，它本身也算不上惡。但是當它這種自然氣性落實到人間的關系中，它就容易流為惡。因為它産生出來一種人們之間的争奪、傾軋、殘賊、淫亂，這就變成惡了。那麼怎麼辦？荀子開出的藥方，就是化性起僞，荀子認為是天生人成。荀子的天，主要是自然之天。那麼天生以後，文明的養成就在于師法聖人，然後實行禮，這樣人就不會堕落。他說禽獸不會堕落，但人會堕落。是以荀子，他更強調的是以心治性，化性起僞，知通統類，心的思慮抉擇。是以道德的形成不是來自于心性的一種自然的擴充，自然的呈現，而是一種生存利己之心的作用和外在的師法聖人禮義的結果。

林先生對孟荀的比較，我認為可以說是非常清晰，也非常深刻。有幾個問題，我可能聽的也不是很清楚，進一步提出來，向林先生請教。

第一就是林先生一開始提到，中國哲學的特征是存有和價值的連續性。這一點，在孟子那裡展現得非常明顯。因為孟子是“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣”，天人心性可以說是“一以貫之”。但荀子好像不是這樣，荀子強調的是天人之分，因為荀子的天完全是自然之天。那麼這裡邊看不出任何價值的規定，是以他強調化性起僞。

第二個問題，我覺得林先生強調孟荀可以融合，我認為這一點非常重要。但因為孟子和荀子一個強調仁，一個強調禮。一個強調内在的省察，良心的呈現，一個強調師法聖人，遵循禮義，他們的路子确實不一樣。道德修養的路徑不一樣，是因為他們的天道論和心性論都有一些明顯的對立。天道論的對立我們剛才已經講了。荀子批評思孟學派，說他“甚僻違而無類，幽隐而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》），就是因為孟子學派是天人一貫，把人道追溯到天道，在荀子看來，這恰恰是把天和人這兩個不同的類給混淆了，叫做“僻違而無類”。是以我感到，荀子的價值論或他的天道論，是二分的，中間有一個斷裂，是以有人說，荀子的人文主義是一種寡頭人文主義，他把人文這一塊放大的程度很高，和天道沒有關系。另外就是他們兩人對道德價值來源的視點不一樣。孟子是從心性中來尋找道德的價值。荀子的心是一種認識心，知通統類的心，是以，荀子的心本身是沒有價值的，它不是一個良心的概念，而是一個認識心的概念。這樣的話，他道德修養的路徑就不一樣了。說孟荀之争，這也是一個重要的結點。

第三個就是政治哲學。荀子更加重視權威政治，他提出來“有亂君無亂國，有治人無治法”（《荀子·君道》）。他強調君權的這種權威，不太強調對君權的制約。而孟子，因為他的心性論和天道論的特點，決定了他非常強調儒家的道德的價值。對君權要實行制約，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。是以在天道論、心性論、政治哲學、政治體制的設計上，孟荀之間都有明顯的張力，應該說是有一些比較明顯的沖突，是有些沖突的地方。那麼我們要整合孟荀，或者融合的話，我們要怎麼克服這些張力和沖突，也是需要進一步考慮的問題。這是我聽了林先生的講座，我個人的一點體會。不對之處，還請林先生多多批評指正，謝謝！

感謝趙法生研究員的精彩點評，經趙老師的點評和提拎之後，我們加深了對林先生所講内容的了解，謝謝趙老師！

林安梧：

非常感謝趙教授的點評，點評得非常清晰、非常精彩。後面所提到的這三個問題，非常好，我基本上都同意。隻是我認為荀子還是要放在這個大傳統中，雖然他非常強調認識心所認識的對象如何，但是最後他還談“禮儀之教、師法之化”，談“知通統類”，最後他還是往上升的，升到了源頭的時候，一方面說“惟聖人為不求知天”，但是他也說“夫是之謂知天”，這兩個“知天”的意義不同。

當然荀子重視的，跟孟子有很大不同，孟子比較順着前面我所說的，是一個從神聖的、宗教的到道德的、人文的曆程，這是順着“存在的連續體”往下說。荀子是分隔的、斷開的，他更強調“天生人成”。可以看到孟子更重視普遍的人性之善，他呼喚必須以民為本，他也很強調民權。這裡我們可以看到，孟子很像是一個在戰國那個年代，奔跑國際之中，呼喚着和平。“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），他基本上是一個世界的和平主義者。這樣的一種呼喚，有很高的普遍的價值。荀子講“知通統類”，也講禮義君子，但是他顯然比較重視如何富國、如何強國，國君如何讓整個國家興旺起來。從這個地方可以看出，他的胸懷與他的論點，和孟子比較起來，是有所不同的。後來，荀子的學生李斯、韓非走向“法今王”的現實主義者，這與荀子主張“法後王”這樣一個曆史的、神聖的威權思想是有不同的。荀子是儒家，李斯、韓非是法家。

荀子重視的是内聖外王的聖王之教，到了李斯、韓非，就“以法為教、以吏為師”了。他們兩位不再是“禮義之教、師法之化”，他們順着往下堕，成了現實勢力的擁護者。至于荀子所批評的思孟學派，我想一個學派的發展，他們的趨勢，确有一些往下掉的時候，思孟學派的末流，到後來就沒有辦法明于天人之分。這是荀子所批判的。其實談孟子如果回到《孟子》一書，其實還是有差別的，這個地方還有很多可以論斷。基本上，孟子更強調歸本溯源到那個“存在與價值的和合性”，荀子則比較從“存在與思維的一緻性”往下斷開，就是知之所認知的對象物是何物，去尋求一個客觀的法則性，而這個客觀的法則性，還是一個人文的法則性，不是一個自然科學的法則性。就這一點，他還是回到“禮義之教”，這一點還是值得我們去正視他的。至于其他的，我想有一點很重要，就是孟子更強調道德的自覺與覺性，荀子則強調從自然的氣性到社會的習性，必須有“禮義之教”“師法之化”“以心治性”“化性起僞”，才能有“僞起生禮義”的過程。就此來講，是以我是比較多的看到孟子與荀子兩者的互補性。當然一個理論如果就其兩端來講的話，一定有它的張力。

郭沂：

安梧兄今天的講座，視野宏大，以三代思想文化發展線索為背景，來讨論孟荀的思想特色和融通，可謂高屋建瓴，我受益匪淺。

我的一個問題剛才法生兄已經提出來了：

您一開始談到中國哲學的特色是存在論和價值論的合一，這一點應該說是中國哲學的最大特色之一，非常重要。這個特色，在《中庸》《孟子》《易傳》展現得很明顯，您剛才也講解得很清楚。我的問題是：荀子哲學是否也展現了這個特色呢？如果是，又是如何展現的呢？

郭沂兄的那個問題我覺得問得很好，就是那個問題點。比較而言，荀子有一個獨特的視點，更重視的不是存在與價值的和合性，就根源處說，他是落在“以心治性”這個立場，而不是“心性天通而為一”的立場，他是從“存在與思維的一緻性”這一原則展開的分别往下說。不過，他還是回到一個人文之統，他強調“思慮抉擇、知通統類”，所要找的是客觀的人文法則，這一點跟亞裡士多德他們是有一些不同的，我想還有一些問題可以繼續申論，先簡單說到這兒。

如果要繼續追論荀子的價值根源，那個地方跟天道論的關系如何，那是另外一個我覺得不太容易解決的問題。但是，大概也可以看出他其實跟希臘以來的傳統是不一樣的，他最後還是要肯定那個“存在與價值的和合性”，隻是一個“存在與價值的和合性”以什麼樣的方式存在的問題，我想他的論點可能跟孟子不會是一樣的，有很大不同，這是肯定的。

我的另一個問題是：您認為《中庸》的“天命之謂性”的“性”包含道德本性和自然氣性兩個方面。對于道德性，您解釋得很好。我的問題是：什麼是這個“性”字的自然氣性呢？

我個人的看法，此“性”隻有道德本性一個層面。至于自然氣性，《中庸》另有說明，就是“喜怒哀樂之未發謂之中”的“中”。此“中”和孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”的“命”是一回事，都是自然氣性。

郭沂兄所提的問題我覺得問得很深刻，我現在對這個問題其實是還在思考中。但是我認為“天命之謂性”這個性是包含兩層，但是落在“率性之謂道”那個性，當然一定是就“道德之本性”說的。至于自然氣性，因為要講“緻中和，天地位焉，萬物育焉”“喜怒哀樂之未發謂之中”，那個“喜怒哀樂”當然也是“天命之謂性”所生出來的，這個地方可能必須要更多筆墨去讨論、去檢讨，孟子講大體小體，他也是統通在一塊兒。

是以欲望跟“性即理”這個理，是合一的。王夫之講得很好，他強調“理欲合一”，天理人欲它是通而為一的。他強調“理欲合一、理氣合一、理勢合一”，我認為這是值得正視的。至于這裡面所涉及的整個理論系統，我想必須要花更多氣力去調整，今天這個地方我先不說。

王正：

謝謝林安梧老師精彩而深入的講座。您的講座最後落到統合孟子和荀子這個觀點上，但是我有一些疑問是從梁濤老師提出“統合孟荀”以來就一直存在的。在這裡，向您請教：“統合”這個概念到底是在哪個意義上使用的？而“統合”意味着“一”，那麼要“一”到哪裡去（孔子麼）？另外，如何“統合”？通過什麼資源來“一”？畢竟如趙法生兄所指出的，孟荀在太多層面有所不同。謝謝您。

我想，講統合孟荀是很寬的說法，孟荀當然是不同的，是以統合并不意味着要把他們的不同免除了，他們各有不同。他們的修為跟實踐方式也不同，他們的問題意識也不同。我覺得，荀子最重要是要富國，但是他不隻是經濟的富國，政治的富國，也是文化的富國。但是他不是要強兵，他基本上，并不是一個侵略主義者，他基本上是要把國家如何建構好，然後讓老百姓安身立命。孟子是一個和平主義的宣揚者，是一個世界主義者，他有一個普遍的理想，這樣的思考更強，他的王道思想是和平思想。

安邦治國，我想在荀學裡面有很多，我覺得相當不錯。當然你說他的修身齊家也是挺行的，至于平天下也可以往前涉及，但是講“平天下”涉及的更多的，我想孟子更是。孟子當然你也可以說他從誠意正心修身齊家治國平天下都說了，因為儒學基本上格緻誠正、修齊治平。我想《大學》講“三綱領”“八條目”，講“明明德、親民、止于至善”，這個《大學》之所論，我想孟子、荀子基本上都是同意的，但是他們各有所擅長、各接引不同根基的人。

如此說來，所謂統合并不是理論上的去求其同一，而是要如何把他們彙通在一塊兒。起先，我認為是要分别、判别之後，才能夠各有所接引，接引各種不同根基的人，而且是順着不同的途徑來接引。當然，最終的目的，他們要達到共同的修為，修為成君子、賢者，而朝向聖人這偉大的理想邁進。我想這是儒學之所共通的，之所共識的。就此來說，我并不同意說孟子學不充足，不同意孟子學是有缺憾的。相對來說，我也不認為荀子學是不充分的，是有缺憾的。為了克服這些缺憾，要把他們統合在一塊兒。不是這樣的。

當然，孟子學太強調某些向度，他的後學也會有所偏失，荀學太強調某些向度，一樣也會有所偏失。荀子批評思孟學派的後學末流，當然是有其原因的。就好像我們這樣去看荀學，落到他的弟子李斯韓非，那已經不是荀學了，而是末流了，這點極為重要，值得檢讨。當然荀子有一個極為重要的問題點，那就是容易陷落到曆史的權威主義之中，這要如何避免？如果不小心，更會進一步堕落成現實的權威主義。孟子在這個地方，他是克服了，他是一個普遍的理想主義者，他不是一個現實的威權主義者。

所謂的統合應該要有恰當的區分，有适當的了解，才能夠真正的往不同的路上，但是達到一個最後的終點，這就統合了。就其統合來說，應該是就其終點說，是以理論上我認為，他們基本上各有強調、各有不同，視點不同，視域也不同，要達到的也有不同。

朱承：

“統合孟荀”，其思想史意義自不待言，某種意義上是德性與禮法的統合。請問林先生，“統合孟荀”從儒學發展的角度和現代政治哲學角度來看，有什麼樣的現實意義及理論必要性？

我個人認為我們了解古人思想，給我們一些啟發，但是我們去了解當代的實際狀況，倒不一定要去說——荀學在當代如何用、孟學在當代如何用。當然，他們可以給我們啟發，啟發以後可以有各個不同的效果，啟動了以後可以有不同的效用。這時候也可以說那是孟學的現代作用、荀學的現代作用。當然荀學的禮義之教裡面，他講富國、講君道、講禮樂，講各種方面，我覺得，他可以與現代的政治哲學、社會哲學開啟更多的讨論、更多的交談，這點是孟學所沒有的。

我們如何深入古典的話語，我們如何把它诠釋出來，如其存在本身，讓它與現代的話語有更多的交談跟對話，這一點是十分必要的。我一直強調我們一定要回溯到我們的古典話語之中，把它開發出來，通過現代的話語诠釋了，也通過現代的學術話語，能夠把它建構起來了。與現代的學術有着更多的交談與對話，在這樣的交談對話過程裡面，它就能夠産生更多元的可能性，之後再談新的理論締造的可能性。

另外，我想呼籲的就是，因為我們目前的相關教育制度，我們的整個大學乃至中學，我們的整個人的養成過程、教養的過程裡面，我們對于自己的東西了解得真的是太不夠了。這點兩岸其實都值得檢讨了。我比較了解的，當然是台灣，比如台灣的政治系，基本上很少講中國政治制度史、中國政治思想史；教育系也是，中國教育制度史、中國教育思想史也很少講；法律、社會各方面種種，也是如此。

我覺得這些學術是重要的，如果我們大學裡面這方面能夠充實而飽滿的話，那麼這個對話就能夠更多元一點。整個中國哲學、中國文化，因為被我們喚起了更多向度，我們的中國哲學也就能夠更加分明，也就不至于把中國哲學史套在西方的哲學議題下去讨論。我覺得隻套在西方哲學議題下去讨論，這當然也是一種讨論方式，但是我個人覺得，這樣的話，有時候會比較困乏一點。我覺得要充實飽滿的話，必須要對于自己的整個文化，不管下層建築、上層建築，都應該有充分的了解。

顯然的，我們很難直接論斷說，荀子不認為人性有内在的善，我想這樣論斷是會出問題的。因為在《荀子·不苟》裡面談了很多，也就是人如何通過認知的曆程去認知價值。再者，人文的價值的認知與自然科學事物之理的認知是不同的，這一點是很重要的。當然我們可以說，荀子怎樣通過知通統類，對這個價值有所确立，他走的路跟孟子是不一樣的。但是，他一樣有他的路子能确定下來，但确立的是否能在理論上很完整，這當然是另外可以再讨論的。

有一點我還是想強調的，就是我們現在談中國哲學、我們讨論這些議題的時候，我們的話語能不能有我們的主體性，這一點是很重要的。我主張：必須深入到我們的古典話語，把它诠釋出來，跟現代生活話語連接配接着，而且通過現代的學術話語表述出來，跟世界的其他各個不同的學術話語系統交談和對話。交談和對話是非常重要的，但不能夠失去我們的主體性，當然也并不是禁锢在自己的區域裡面。

董衛國：

《荀子·不苟》有一段話，末學一直困惑，請教林老師。荀子既然認為人性之中沒有内在的善，但是也講君子能實作道德自覺。是以也說“誠”，這樣末學比較困惑。

“君子養心莫善于誠，緻誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”。（《荀子·不苟》）

董老師問的那個問題，我想就拿《荀子·不苟》作對比的話，你可以看到這有《中庸》的一些影子在，基本上整個思維也确實是通的，是以荀子的心，跟心、性、天的關系，最後我認為還是要通到那個“存在與價值的和合性”，必須要花很多筆墨去論述。是以就此來講，我并不認為荀子所說那個心，就隻是一個純粹對于自然對象認識的心。其實我們心的活動，有對自然對象認知的這個認知，但是我們講人文的客觀之理的認知的時候，它其實就很複雜了，這個時候價值必然隐含在裡面。

也就是說并沒有一個可以把價值完全抛開掉的知識論，其實它有一個價值的定向，我們才能夠認知清楚東西。價值定向紊亂了，我們是沒有辦法認清東西的。是以，荀子的心是知識心。這個知看上去怎麼說，我認為這不是一個去了解水是H2O的自然科學、客觀主義，而是一個人文曆史、人文學問的客觀之理。

既然涉及到人文的、曆史的、客觀之理，必然會涉及到價值的，最後必須要關聯到價值與存在的問題。這個問題，就不是可以把價值差別開來的。但是價值與存在、實踐種種，有一個恰當如何的關聯，跟認知它要如何關聯，這是另外一個議題，必須要開展更大的論述。我們今天暫時不去說它，應該另尋時間來讨論。

常會營：

林先生好，您講座開篇提到了殷商到周初到春秋戰國時期，經曆了一個“帝之令”“天之命”和“道之德”的過程，這個總結非常精彩。您能否再對“道之德”這點做一下講解，雖然我們都知道儒道同源、儒道互補，但兩者之間應該還是有很大差別的，包括對道德的了解，那麼我們是否也應該注意儒道之間的這種差異性？

關于“道”和“德”，我一直強調“道”為根源，“德”為本性。“道”更重視是總體的根源，“德”更重視個體内在之本性。能夠如其道、順其德，如其根源，順其本性，這就叫道德。道德不是壓迫，道德是生長。道德是如其根源，順其本性的生長，而所謂“根源”是放在總體，放在共同體來說的，再進一步，往上說，可以上溯到普遍的理想之體。

落實下來，是一個政治社會的共同體、血緣人倫的共同體、文化教養的共同體。就此來講，道重在總體的根源，德重在内在的本性，各有不同。落在人來講，本性是有“覺性”的，落在事物器物來講，就是我們所說的自然之氣性。人是有道德之覺性，就此來講，是可以分别的。

當然，器物、植物、動物，也有不同，但有的是有生命，不一定有知覺；有知覺，但是它不一定有認知，有認知不一定有道德判斷。而人具有道德覺性、有道德判斷、有自由意志，惟有人要與天地參，人要參贊天地之化育，在《易傳》裡面講天人合德。荀子講天有其時、地有其财、人有其治，也講參贊天地之化育，但這時候的“參”，不隻是講和合為一，而且更重視三者的差別。這三者有所差別，能夠參合為一。

荀子之論可以另開新的格局，但是他還是在這個大傳統裡，隻是到他的學生輩，已經走偏了，這是很可惜的。荀子學生，李斯、韓非是法家，這已經不再是荀子的路子了。荀子當然是儒家，這一點是一定要差別開來。

李世高：

感謝林老師的精彩講解，趙老師深入的點評也很受益。我的問題是：荀子對孟子的思想材料肯定很熟悉，為什麼荀子很鮮明地反對孟子的性善論，是荀子了解不了孟子的性善論還是荀子别有目的，抑或是不同時期，對人性的實踐性的認識不同？

謝謝李世高先生的提問，這個問題我剛稍微有提到過，就是孟子可能是一個天下主義者，他是個和平主義者、天下的和平主義者。孟子強調行仁政、行王道，很像在國際上呼喊着和平主義的使者。那麼這樣的和平主義基于每一個人都是性善的，而且是應該“民為貴，君為輕，社稷次之”的。為了全人類的和平，該當怎麼做，當時他想的是全人類。當然他有他的認知限制，不過胸懷是無限的，這可說是繼承着《禮記·禮運》的“大同”理想，即“大道之行也，天下為公”這樣的一個理想。這也是繼承《春秋》道德理想王國的思想，所謂“據亂世”“升平世”，再到“太平世”，即公羊學家發揮的孔子理想。早在《論語·公冶長》篇，夫子就說“老者安之、朋友信之、少者懷之”。當然，荀子也不會違背這些理想，不過荀子可能看到的是一個國家該怎麼建構起來，才能成為一個強而有力量的國家，讓生民百姓都得安頓。這個國家，政治社會共同體的建構，它要有文化，要有教養，要有禮儀之教，要有師法之化。再者，荀子也強調：人要有一修為的過程，能夠知通統類，能夠思慮抉擇，能夠清明地認知，能夠有合理的人文教養，能夠有一個恰當的制度。君者能群者也，能夠成就一個強國君道，能夠讓老百姓也能安身立命。

林先生好，還有一個問題，就是您的老師牟宗三先生經常提到一個“縱貫縱講”和“縱貫橫講”的問題，講到儒家和西方哲學屬于“縱貫縱講”，而佛家和道家則是“縱貫橫講”，這個提法在學界非常有影響，還請您談一下您對牟先生這種提法的了解。謝謝。

常先生提這個問題是另外一個問題了，是關于牟宗三先生所講的縱貫縱講、縱貫橫講。牟先生的學問博厚高明。他用了很多詞比較麻煩，其實就這對詞來說，縱貫是說上溯到存在之源，凡是上溯到存在之源就是縱貫。依據牟先生的了解，儒道佛都上溯其源，就此來說都可以說有縱貫的追溯。再者，就落實來論其表述方式，所謂“縱講”就是整個理論系統既是上溯其源的，而且從道德創造之本源往下說，并且能充足地安立存在的事物，這就是縱貫縱講。

至于縱貫橫講，就是整個理論雖有上溯本源的傾向，但最後是沒有上溯到天德流行、宇宙造化之源，也就是不從這宇宙造化之源往下開啟，這就不能夠說其為縱貫縱講。但佛家、道家，雖沒有縱貫的創生但卻可以是“平鋪的開顯”。比如說：佛教的“我法二空”這便是平鋪的開顯，妙有真空，真空而妙有，或者從法界緣起來安立一切法（存在），這便不同于儒家之為道德創造、本體的縱貫的創生，這時候我們稱之為“縱貫橫講”。依牟宗三先生的了解，道家說的那個生是不生之生，這一點我的了解跟牟先生不太一樣，我認為道家就道體本身的生發處來說，與儒家是同源的，它依然可以說是縱貫縱講。

至于西方哲學，它不是從“縱貫縱講”或者“縱貫橫講”去差別，因為西方會講一下形而上學，就是實體的形而上學，儒道佛三家基本上是“有”放在整個人的道德實踐，落在一塊兒說的那樣的形而上學。像道家認為是一個境界形态形而上學，儒家是一個道德創生義的實體形而上學，那跟亞裡士多德所說實體形而上學是不同的，這個地方有差別。我想牟先生這些語彙，是不是完全适當，可以再讨論，但他真是很有創造力，也很有論述力的學者。他代表一個時代。這時代再繼續往前生長的時候，是會有不同的。牟先生的學問，我認為是必須去了解他，然後進一步地去碰觸他的一些更核心的部分，不是繞過他，而是要真正能夠深入他，而再突破他，跨越他。我想這也是任何一個當老師的追求，老師總是希望下一代人都能夠繼續往前邁進，攀登更高的高峰。

儒家跟道家當然是有差異的，道家往往從本源往下說，是以講“道生之，德畜之”。儒家是從道德主體往上說，是以“志于道，據于德”。我曾經寫過一篇《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述——以〈老子道德經〉“道生之、德畜之”暨〈論語〉“志于道、據于德”為核心的展開》[1]，我說：因為有“志于道”，而“道生之”；“道生之”而“德畜之”，德既畜之，其德為可據也。顯然地，儒家與道家，原先的整個論述脈絡上，“道”與“德”，前者就總體之根源，後者就内在之本性，儒道兩家都是相通的，隻是儒家從道德主體往上說，道家從道之根源往下說，各有不同，他們是互補的。

确實不太好直接斷言荀子并不認為人性之中有善的基礎。這個問題可能就不太好這麼問。也許是如您所說，他對人的價值了解有不同路徑。

其實這個問題也牽涉到思維方式，我們現在常常論問題，一論就把“存在”與“價值”區隔開來了，把“實然”與“應然”區隔開來了，這恐怕是要好好審視再思考。在什麼狀況之下人們把“存在”跟“價值”區隔開來，把“實然”跟“應然”區隔開來，那之間的關聯又是如何，就其根源又是如何，這裡必須要做更多的闡釋。

當然還有很多問題可以繼續讨論。譬如，為什麼宋明理學家他們忽略了荀子，他們強調的是孟子學，在思想史上來說，這個代表的意義何在？而荀子學到後來在那個年代被忽略了，是什麼原因？這裡有很多問題值得讨論，到了近現代，乃至現在，有許多學者呼籲重視荀學，它本身代表的意義何在？但是作為一門學問來講的話，我認為荀學是值得充分了解的，因為它代表着“傳經之儒”，另外一個充實飽滿的形态。

我年輕的時候很喜歡荀子，安排講座的主持人王緒琴教授要我提供一篇有關荀子的文章《從“天生人成”到“化性起僞”》，這是年輕時候寫的，是1978年所發表的一篇文章。我大學大學的時候，非常喜歡荀子，我覺得荀子所論統統可以合乎真實，統統可以了解。但後來又深讀了《孟子》，又喜歡孟子的高明通透，對宋明理學有了更深入的了解以後，也沒有不喜歡荀子，但是對孟子，我覺得孟子的确有很了不得的成分。我喜歡孟子那種“其為氣也，至大至剛、以直養而無害”那樣的一種精神。

中國哲學就其本源來說，存在和價值的和合性，與西方哲學思維和存在的一緻性，的确如您所言，是二者的一個重要分别。非常有啟發性，是一個根本性的學術差異問題。

最後我想說一下，非常感謝趙法生教授與王緒琴教授的邀請，在這個群裡面來表達我自己的一些了解，能夠有更多的朋友一起來讨論這個議題，因為我真的覺得，有什麼比一起讨論學問還快樂呢？真的是有朋自遠方來，不亦樂乎！他一定是讨論學問的快樂，我基本上是這樣認為的。好，我今天這個講座，暫時先說到這兒。

講座進行到現在已經接近兩個半小時了，林先生最為辛苦，今天的講座就進行到這裡，若有問題可在群裡留言，林先生之後空閑時再回複。最後，再次真誠地感謝林安梧先生精彩的講座，以及之後精彩的解答，謝謝趙法生研究員的精彩點評，以及各位學友的積極參與。

[1]林安梧：《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述——以〈老子道德經〉“道生之、德畜之”暨〈論語〉“志于道、據于德”為核心的展開》，《鵝湖月刊》2003年第4期，第23-29頁。