稷下學派論“心”

璞瑅學宮

耳目之官不思，心之官則思。荀子綜合《管子·心術上》和《孟子·告子上》中的觀點，提出:“心者形之君也，而神明之主也”，很強調“心”在認識事物的過程中所起的決定性作用，甚至将其主觀能動作用作了過分的誇大。盡管如此，荀子仍是中國古代對作為形體之君和神明之主的“心”進行全面深入探讨的第一人。

戰國時期，在齊國都城臨淄(今山東淄博東北)的稷門(西邊南首門)附近，設有中國古代最早的學術活動和政治咨詢中心—稷下學宮。學宮建立于齊桓公時，也有學者認為是齊威王時，曆時約一百四、五十年。

稷下成為當時各派學者荟萃的中心，并逐漸形成一個具有一定傾向的學派，後人稱為“稷下學”。鄒國的孟柯和趙國的荀況，先後均曾到稷下學宮遊學。孟子在齊威王和齊宣王時兩度遊齊；荀子在齊襄王時遊學稷下，并三次出任學宮主持人—祭酒。孟子和荀子，均受到援下學術思想的熏陶。

《管子》一書中的《心術》、《内業》、《白心》等篇，乃是稷下學者的作品，其寫作時間，要略早于《孟子》、《荀子》。包括孟子、荀子在内的稷下學者們在其著述中，專門詳細地剖析研究了作為思維器官的“心”，并從不同角度深入探讨了“心”的生理特點，以及在道德方面和認識方面的作用，而且各自提出一套關于“合”的修養方法。

“心”乃形體之君、神明之主

中國古代把“心”視為思維器官，其曆史可以上溯到商代的甲骨文。古人并且将思想、情感也稱為“心”。甲骨蔔辭中常有“王心若”，是說王心情舒暢。西周青銅器銘文中，有“穆穆克盟畢(厥)心”(《師望鼎》)、“敬明乃心”(《師訇蔓》)的話，“心”指可以表明的思想。

在《尚書》、《詩經》、《春秋》以及《周易》經傳中，“心”常用來表示思想、心思、心情、内心等意思。《老子》、《論語》、《墨子》、《慎子》等書中的“心”字，其用法也基本不出這個範圍。

《大戴禮記》中的《曾子立事》，相傳是曾參的遺著。其中有“故目者，心之浮也”之語，指出感官眼睛為“心”的表露，意思略與今天所常說的“眼睛是心靈的窗戶”相近。《墨子·蔔儒下》中，有“孔某所行，心術所至也”之語，其中“心術”指思想、心計。此句指岑，行動是由思想所決定的。生活在春秋、戰國之際的曾子和墨家學派，已經認識到了作為思維器官的“心”所處的中心地位和所起的決定作用。

在《管子·心術上》中，稷下學者明确指出:“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。”心在身體中，處于像君王一樣的地位；耳朵、眼睛等九竅感官，各有職守，就像百官各負其責。當處于主宰地位的心，遵循着“虛無無形”的“道”，不幹擾耳目的視聽等九竅感官的正常活動時，九竅感官便會按理而行，各守其職。但如果心中充滿了不良的嗜好和欲望，就會使得眼睛看不見面前的色彩和事物，耳朵聽不到傳來的聲音了。心背離了道，感官就不管事了。這裡首次考察了心與感官之間的關系。

孟子進一步指出:“耳目之官不思”，“心之官則思”(《孟子·告子上》)。耳朵、眼睛這類器官不會思考，心這個器官則能思考。認為心這個器官是天特地給人類的，是重要的“大者”，其餘感官則是次要的“小者”。

荀子綜合了《管子·心術上》和《孟子·告子上》中的觀點，提出:“心者，形之君也，而神明之主也。”(《荀子·解蔽》)他既肯定了“心”是形體之君，又肯定了“心”是神明之主，從形體和精神兩方面揭示了“心”的主宰作用。荀子認為，心是形體的支配者，精神的主管者，隻發号施令而不接受指令。它自動制止，自動行使;自行放棄，自行選取;自己行動，自己停止。外力能迫使嘴巴沉默或說話，能迫使形體彎曲或伸展，不能迫使心改變意志。

荀子很強調“心”在認識事物的過程中所起的決定性作用，甚至将其主觀能動作用作了過分的誇大。盡管如此，荀子仍是中國古代對作為形體之君和神明之主的“心”進行全面深入探讨的第一人。

“心”與“道”二者間的關系

在《管子·心術上》中，稷下學者認為，“心”必須遵循着“道”，九竅感官才會各守其職。“道”是什麼呢?《内業》曰:“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，是以修心而正形也。”“道”不能言說，不能看見，不能聽到，是用來修心正形的。

“道”無根無莖無葉無花，萬物靠它而産生，靠它而長成。人失卻它便會死亡，得到它便能生存。事情背離它就會失敗，符合它就能成功。“道”布滿天下，普遍存在于人間，人們卻難以知曉。“道者，一人用之，不聞有餘；天下行之，不聞不足。”(《白心》)“道在天地之間，其大無外，其小無内”，“虛其無形”，“編流萬物而不變”(《心術上》)。必須知曉不可言說的、無為的事理，然後才能知曉道的準則。“道”是“靈氣”，是“氣之精者也”(《内業》)，又被稱為“精”、“神”。

大凡萬物包含的精氣，這就是使得萬物生成的原因。在地面生成五谷，在天空成為列星；流動于天地之間，叫做鬼神；藏在胸中，叫做聖人。這裡大大發展了《易·系辭》中的“精氣”說。“道”既生成萬物，又是生命和智慧的源泉，是一種帶有神秘性的“靈氣”。

《内業》曰:“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”人的産生，天出精氣，地出形體。精氣是生命、智慧之源，能使萬物産生，但并不能簡單地了解為“本原”或“基本物質”。“精”與“形”有二進制論傾向，這是《管子》中《心術》、《内業》中的“道”的二大特點。當然，“道”這種“靈氣”中，亦包含着古人對于“法則”的樸素認識。“道”同時也成為一種無形的最高準則。

“道”并不遙遠卻難以達到，與人并處而難以相合。《内業》曰:“夫道者，是以充形也，而人不能固，其往不複，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心。”“道”是用來充滿形體的，而人如果不能把它留住，它便去而不回，來而不停。謀求吧，沒有人能聽到它的聲音，但最終仍然存在于心中。

這種精氣不能用人力加以挽留，而可用修德使之安定。不能用聲音呼喚，而可用心意相迎。恭敬地持守而不失去，這就叫做完備的德。德完備了，智慧就産生了，萬物都各得其宜。“道”這種“精氣”不同于一般的“氣”。

《内業》曰:“凡道無所，善心安愛(當作‘處’)。心靜氣理，道乃可止。”“道”沒有一定的處所，在修養好的心中便能居留。心中甯靜，體氣順暢，道才能停留。人得了它而産生，依靠它而有智慧。“道”厭惡聲音，修養内心，甯靜無聲，道才可得。形體端正，内心甯靜，“合”才能安定。安定的“心”在胸中，便耳聰目明，四肢堅固，可以成為精氣的止息之處。

“道”藏于心中，就如同“心”中的心。“心”是形體的主宰，而“道”則應當是“心”的主宰。能将“道”藏于胸中，這就算是聖人了。

孟子主張人性本善，認為仁義禮智的道德是天賦的，是人心所固有的“良知”、“良能”。

“仁義禮智根于心”(《盡心上》)，“仁義禮智非由外棟我也，我固有之也”(《告子上》)。是以，孟子強調隻要擴充人心中的“善”端，而不用去追求外在的“道”。心中自有“善”，用不着“道在迩而求諸遠”(《離婁上》)，修養内心，便自然合于“道”了。

荀子的“道”，指全面的、根本的“大理”。他認為，人們通常易犯的毛病，就是受到片面認識的局限，而沒有弄明白根本的道理。所謂“道”既展現不變的法則，又窮盡事物的變化，僅從一個方面是不能概括它的。荀子把“道”作為認識事物的唯一标準，認為“心不可以不知道”(《解蔽))。心中不懂得“道”，就會不贊同“道”而贊同謬誤。在可以随心所欲的情況下，人們誰願意堅持自己所不贊同的東西，而反對自己所贊同的東西呢?這是導緻認識混亂的根源。

荀子在《解蔽》中說:“心知道然後可道，可道然後能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。”心中懂得“道”，然後才能贊同“道”；贊同“道”，然後才能堅守“道”。按照贊同“道”的思想去選擇人，就會選中符合“道”的人，而不會選中背離“道”的人。按照贊同“道”的思想，去和符合“道”的人一起指責背離“道”的人，這是使得思想專一而有條理的關鍵，就不會不明智了。

《管子》的《心術》、《内業》提出設法使“道”藏于心中；孟子則主張通過内心修養、擴充“善”端，而自然合于“道”；荀子認為“心”必須了解“道”，并以“道”作為衡量一切的标準。他們所說的“道”，含義并不一樣，但可以看出，“道”在逐漸地向着“法則”這一概念靠攏，并且逐漸地抛棄了神秘因素。

《管子》四篇中的修心方法

在《管子》中的《心術》_上下、《白心》、《内業》四篇裡，稷下學者提出了所謂“得虛道”、“靜因之道”、“執一”等修養方法。

《心術上》認為，“虛者，萬物之始也”。虛道與人之間沒有間隔，卻隻有聖人能“得虛道”。君子不為喜愛的東西所利誘，不為讨厭的東西所逼迫，安逸快樂而無為，去除智巧和成見，這就是“虛素”，指心中虛空純潔。虛就是不藏有成見，去除片面認識。這樣就不要求取，不用事先作什麼安排，便沒有思慮。沒有思慮就複歸于虛了。

自然之道，虛而無形。虛便不會竭盡，無形就不會錯位。做到“虛”就合于“道”了。智慧是無從強取的，“投之海外無自奪”，求取智慧的人不能得到與他并處的“道”。聖人不去求取智慧，是以能做到虛無。“心”是智慧的宮殿，“潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存”。去除心中的好惡，打開耳目感官這些門戶，去除偏見，不要說話，神明才會存在。虛心去除嗜欲，神将入住心中。掃除掉不47潔淨的東西，神(也就是“道”、“精氣”、“靈氣”)才會停留居住。

“神者，至貴也”，館舍不打掃，貴人便不會住宿于此，“不潔則神不處”。恭敬地打掃幹淨它的住處，精将會到來。對于“精”，與其思慮它，倒不如考慮怎樣使心有條理。整肅容貌，懷有敬畏之心，“精”将到來并且定居。得到它而不舍棄，耳目不惑亂，心無别的圖謀，“正心在中，萬物得度”(《内業》)。

君子平常像無知一樣，極為虛空;其應付事物像與物相對的影子一樣，時機适當。像影子模仿着形體，回響呼應着聲音；事物到了應付，過去了就舍棄，舍棄就是又回複到“虛”的狀态。

《心術上》認為，“動則失位，靜乃自得”。盲動，“心”就失去君位，甯靜才能自有所得。

不要搶在事物之前盲動，而要觀察其變化法則。紛雜則混亂，靜心而自有條理。“心靜氣理，道乃可止”；“修心靜音，道乃可得”。(《内業》)心中甯靜，體氣順暢，道才能停留。心是以有過失，必定由于憂愁、快樂、歡喜、惱怒、欲望、求利等，能夠去除這些，心才能複歸于安甯。“形不正，德不來；中不靜，心不治。”(《内業》)能形體端正、心中甯靜，然後才能安定。安定的心在胸中，便能耳聰目明、四肢堅固，可以成為精的止息之處。“靜則得之，躁則失之”，“心能執靜，道将自定”。

得道的人，秉承大理而去除成見，胸中無敗。節制欲望達到符合于道，萬物都不會造成傷害。内心甯靜，外貌恭敬，能複歸本性，心性将大大地安定。定心靜觀變化法則，這就是“靜”。

《心術上》曰:“無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術也。”

做到“無為”的方法就是依順，即所謂“因”。依順就沒有增益和減損。依照事物的形體據以制定名稱，這就是“因”的方法。“故道貴因，因者，因其能者言所用也。”“因”就要依據事物能夠勝任的條件來談論所派的用場。沒人能了解“道”準則，它可依順而不可言說。這“不言之言”，就是“應”;“應”也就是把事物的法則運用于人。順應着“道”，一切都不是預先所安排的，是以能做到無所謂适宜；對什麼都不加關心，也就無所謂關心了。

“因也者，舍己而以物為法者也。”(《心術上》)“因”就是抛棄自己的成見，而以事物作為效法的标準。其應付事物，并不是事先所安排好的;其有所行動，也不是事先所選擇好的。受到影響而後應付，依據道理而去行動。是以，有道的君子平常像無知一樣，其應付事物像與物相對的影子一樣，這就是“靜因之道”，即靜心遵循着“道”的方法。

《心術下》曰:“專于意，一于心，耳目端，知遠之證。”意志專一，用心專一，耳目端正，這是能夠認識到遠方事物的征象。《白心》曰:“一以無貳，是謂知道。”專一而不分散，這是了解“道”的方法。《内業》認為“思索生知”，“思之思之，又重思之；思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精氣之極也。”思索使人産生智慧，精氣的最高表現就如同鬼神一樣神秘而無形。做到四肢端正，血氣甯靜，一意專心，耳目感官就不會迷惑，雖然是遙遠的事物，也像很靠近。

《心術下》認為，能夠變化的一種氣叫做精，能夠應變的一種能力叫做智。“執一”的君子，把握住“一”而不失去，便能主宰萬物。“執一”就是指把握住“道”，并用來應付萬物的變化。《内業》曰:“得一之理，治心在中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣。”

《心術上》曰:“心術者，無為而制竅者也。”修心的方法，就是把握住“無為”的要領而制馭九竅感官。《心術下》曰:“無以物亂官，毋以官亂心。此之謂内德。”不要讓外物擾亂感官，不要讓感官擾亂心，這就叫做“内德”，《内業》中稱為“中得”。“心處其道，九竅循理”，就不會“上離其道，下失其事”(《心術上》)了。

孟子論“心”和“浩然之氣”

孟子明确指出“心”是思維器官，并且也用“心”表示心思、思想、内心等。而且認為，“中心達于面目”(《滕文公上》)，内心會從面目上表達出來。

孟子進一步将“心”道德化。他認為、“人皆有不忍人之心”(《公孫醜上》)，“不忍人之心，即憐恤别人的心情。憑着憐恤别人的心情，來施行憐恤别人的政治，治理天下就很容易了。孟子舉例說，譬如有人突然地看到一個小孩将要跌入井中，任何人都會有驚駭同情的心情。“無恻隐之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(同上)同情之心是“仁”的萌芽，羞恥之心是“義”的萌芽，推讓之心是“禮”的萌芽，是非之心是“智”的萌芽。人有這四種萌芽，就和有手足四肢一樣。

是以，孟子認為，“仁義禮智根于心”(《盡心止》)。人具有這四種萌芽，如能将其加以擴充，便會由小而大，足以安定天下。向内追求，乃孟子修養方法的特點。、孟子還将人的道德觀念與經濟地位聯系起來。他認為，沒有固定的産業收入卻有一定的道德觀念和行為準則的，隻有士人才能夠做到。至于一般人，如果“無恒産”，便也就“無恒心”，就會胡作非為，違法亂紀，什麼事都幹得出來。這是對《管子·牧民》中“倉凜實知禮節，衣食足知榮辱”觀點的發展。

孟子認為，仁是人的心，義是人的路，“學問之道無他，求其放心而已矣”(《告子上》)。

放棄了正路而不走，喪失了善良之心而不知去找回來，實在是太可悲了。學問之道沒有别的，就是把那喪失了的善良之心找回來罷了，充分擴張善良的本心，這就是懂得了人的本性。懂得人的本性，就懂得天命了。保持人的本心，培養人的本性，這就是對待天命的方法。

在《告子上》中，孟子以學下圍棋為例，強調人盡心修養應當專心緻志，不能三心二意。

在《盡心下》中，孟子主張“養心莫善于寡欲”。修養心性的方法，最好是減少欲望。在《告子下》中，孟子認為;天将要把重大任務落到某人身上，一定要先苦惱他的心意，勞累他的筋骨，使他饑餓、窮困，行為總是不能如意，這樣便可使他心意震動、性格堅韌，而增加他的能力。心意困苦，思慮阻塞，才能有所奮發而創造。“君子是以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”(《離姿下》)君子是以與一般人不同，就是由于其心中保持着“仁”和“禮”。修心的方法，主要就是保持和擴充“善”端。

孟子指出了智力勞動與體力勞動分工的不同。他說:“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”(《滕文公上》)勞心者統治别人，勞力者被人統治;勞力者養活别人，勞心者靠人養活。這是當時通行天下的共同原則。

孟子自稱“四十不動心”，從四十歲以後就不再因恐懼疑惑而動心了。據說告子不動心比他還要早。使自己不動心的方法就是培養勇氣。依照理的曲直，正義在握，便能無所畏懼，勇往直前。孟子認為自己善于“養吾浩然之氣”。這種氣“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”(《公孫醜上}》。

這種最偉大、最剛強的氣，用正義去培養它，一點不加傷害，就會充滿上下四方，無所不在。這種氣必須與義和道配合，缺乏它就沒有力量了。它是由正義的經常積累所産生的，不是偶然的正義行為所能取得的。孟子的“浩然之氣”，實際上是指一種道德修養而産生的精神力量。孟子借用了談管子·内業》“浩然和平，以為氣淵”的思想材料，并加以改造和發展。

荀子的認知“心”和修養方法

荀子把“心”視為“形之君”和“神之主”，認為四肢服從于“心”。“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”(《天論》)。産生于戰國後期的《文子·守虛》中，也借“老子”之口曰:

“故心者形之主也，神者心之寶也。”還認為“心治即百節皆安，心擾即百節皆亂。”(《文子·上德》)“心”作為形與神的主宰，已得到普遍承認。

在“形”與“神”的關系方面，《管子·心術_L》認為:“虛其欲，神将入舍。掃除不潔，神乃留處。”“形”是“神”的止息之處，“神”由外部而進入形體之内。荀子則認為:“形具而神生，好惡、喜怒哀樂減焉。”(《天論》)形體具備而精神随之産生，便有了愛好、厭惡、歡喜、惱怒、悲哀、快樂等情感。荀子糾正了前人本末倒置的錯誤。

荀子認為“心”出令而無所受令(《解蔽》)，過分誇大了其主觀能動作用，看來是受到《管子·内業》中“凡心之刑(形)，自充自盈，自生自成”的影響。荀子還認為，“心欲纂佚”、“心好利”(《王霸》)、“心利之有夭下”(《勸學》)。“心”想要極其安逸、喜愛得利、想得天下，這是“心”有欲望的一方面。欲望過分強烈時，而行動并不跟上，這也是“心”在起着制止的作用。欲望不足而行動超前，亦是“心”所驅使的。

荀子在《正名》中指出，“心有徽知。”“微知”，即求取知識。心有求取知識的本能，能憑借耳朵而感覺聲音，憑借眼睛而感覺形狀。依據情感而用心加以選擇，就叫做思慮;心中思慮了而能夠成為行動，就叫做人為，也就是所謂的“僞”。重要的是，心中必須了解“道”這個标準。

荀子用“心術”指認識方法。他在《解蔽》中認為，“蔽于一曲，而閻于大理”，即受到片面認識的局限，而沒弄明白根本的道理，乃是人們認識方法上的通病。是以，荀子強調，合不可以不知道”。《正名》曰:“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質請而喻。”辯說是“心”對于“道”的表述，“心”是加工表述“道”的“工宰”，“道”是治理的常法。“心”合于道，辯說合于“心”言辭合于辯說，就會使事物名實相符，本質一目了然了。

荀子強調，使得思想專一而有條理的關鍵就在于了解“道”。人們憑什麼去了解“道”呢?憑着“心”，要“虛壹而靜”，即虛心、專一而冷靜不亂。《解蔽》曰:“心未嘗不減也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”

荀子解釋說，人生來就有認識能力，有認識能力就有記憶，記憶就是積累知識。不因為已有的知識而拒絕将要獲得的新知識，這就叫虛心接受。心生來就有認識能力，有認識能力就能發現差别，這也就是能同時認識不同僚物。同時認識不同僚物是會分心的，不因為對這一事物的認識而影響和破壞對另一事物的認識，這就叫專一。荀子也和孟子一樣，把“心”當作思維的器官。

荀子說，對于追求“道”的人，讓他用“虛壹而靜”作為準則。引導向往“道”的人達到虛心的境界，他就能接受“道”；引導奉行“道”的人達到專一的境界，他就能按理行事；引導思考“道”的人達到冷靜不亂的境界，他就能明晰地了解“道”。做到“虛壹而靜”，就是能夠體會“道”的人了，認識上就達到完全清澈透明的“大清明”境界了。

荀子的“虛一而靜”的修養方法，是對于《管子》的《心術》、《白心》、《内業》中所提出的“得虛道”、“靜因之道”、“執一”等修養方法的總結和發展。荀子将《心術上》中的“虛其欲，神将入舍”、《莊子·人間世》中的“虛者，心齋也”、“虛室生白”等思想材料加以改造，去除了神秘因素，給予“虛”新的解釋:“不以所己減害所将受，謂之虛。”

荀子不要求人們“虛其欲”，他認為，“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”，“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治!”“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂!”(《正名》)如果欲望合理，再多也不要緊；如果欲望不合理，雖少也不行。荀子的看法顯然更有道理，他講“虛”，隻要求人們去除偏見、成見，不要人們去除欲望，因為合理的欲望本就不該去除。

荀子十分重視用心專一，認為“聖人無兩心”，幹什麼都要求專心一志。《管子·白心》中有“空然勿兩之”、“一以無貳，是謂知道”的話，顯然對荀子的影響不小。荀子在《解蔽》中認為，心接受外物，其選擇不受限制。然而，心必定會自行表現出，雖然能接受繁雜的事物，但在注意力集中時，卻不能一心二用。心思分散就不能獲得知識，心思偏離就不能專一精深。

專心一意遵循着“道”，用來引導考察萬物，萬物都可以被認識。聰明人總是選擇某一件事，專心一意地去做;隻有用心專一的人，才能有所成就。荀子引用已失傳的古書《道經》中的話說:“人心之危，道心之微。”意思是說，人的心思達到專一謹慎，對“道”的認識便達到微妙精深。

荀子認為，謹慎和精微，其微妙之處，隻有明達的君子才能知道。人的心好比一盤水，端正地放着不動，混濁的就沉在下面，清澈的就浮在上面，于是能照見胡子眉目，看清皮膚紋理。但如果微風吹過，混濁的從下面泛起，就不能照出人的真正形狀了。是以，心要用“道”來引導它，通過修養使它清醒，不受外物幹擾，就完全能判斷是非，解決疑難。荀子深入探讨了“心”在認知方面的特點。

荀子講的“心”，多數是具有認知意義的；但也有少數幾處的“心”，具有道德意義。在《修身》中，荀子談了“治氣養心之術”，認為大凡理氣、養心的修養方法，沒有比遵循禮法更加直接有效的，沒有比得到良師指點更為關鍵重要的，沒有比志趣專一更加神奇高超的。他并且針對各種人的不同特點，提出了理氣、養心、進行自身修養的不同方法。

在《不苟》中，荀子認為:“君子養心莫善于誠，緻誠則無它事矣。”君子養心的最好方法就是做到“誠”，極為“誠”就無須從事其他的養心方法了，這很像是受到了思孟學派的影響。《勸學》中，荀子講得更明确:“積善成德，而神明自得，聖心備焉。”積累善事成了德行，就能自然得到神明，就具備了聖人之心。這和《管子·内業》中精氣“藏于胸中，謂之聖人”的說法頗有相通之處。諸如此類的“心”，顯然主要具有道德意義，而非認知意義，這常見于荀子的早期著作之中。

綜上所述，在商代甲骨蔔辭中，古人已把“心”視為思維器官，并将思想、情感稱為”合”。春秋、戰國之際的曾子和墨家學派，已認識到了作為思維器官的“心”所處的中心地位和所起的決定作用。在《管子·心術上》中，稷下學者首次考察了心與感官之間以及心與道之間的關系。在《管子》四篇裡，稷下學者還提出了“得虛道”、“靜因之道”、“執一”等修養方法，目的就是使心能合于道和把握道。

孟子明确指出“心”是思維器官，并且将心道德化。他的修心方法，主要就是保持和擴充人心中固有的“善”端。其所謂“浩然之氣”，便是指一種由道德修養而産生的精神力量。

荀子把“心”視為形和神的主宰，認為其隻發号施令而不接受指令。心有求取知識的本能，能憑借耳朵而感覺聲音，憑借眼睛而感覺形狀。荀子還對《管子》四篇中的修養方法加以總結發展，提出了“虛壹而靜”的修養方法。他深入探讨了“心”在認知方面的冷點。在荀子的早期著作中，也有少數幾處的“心”，具有道德意義。他集稷下心學之大成。

稷下學派的學者們深入探讨了作為思維器官的“心”的生理特點以及在道德方面和認識方面的作用，提出各自的一套修養方法，其學說對後世有很大影響。