稷下学派论“心”

璞瑅学宫

耳目之官不思，心之官则思。荀子综合《管子·心术上》和《孟子·告子上》中的观点，提出:“心者形之君也，而神明之主也”，很强调“心”在认识事物的过程中所起的决定性作用，甚至将其主观能动作用作了过分的夸大。尽管如此，荀子仍是中国古代对作为形体之君和神明之主的“心”进行全面深入探讨的第一人。

战国时期，在齐国都城临淄(今山东淄博东北)的稷门(西边南首门)附近，设有中国古代最早的学术活动和政治咨询中心—稷下学宫。学宫创建于齐桓公时，也有学者认为是齐威王时，历时约一百四、五十年。

稷下成为当时各派学者荟萃的中心，并逐渐形成一个具有一定倾向的学派，后人称为“稷下学”。邹国的孟柯和赵国的荀况，先后均曾到稷下学宫游学。孟子在齐威王和齐宣王时两度游齐；荀子在齐襄王时游学稷下，并三次出任学宫主持人—祭酒。孟子和荀子，均受到援下学术思想的熏陶。

《管子》一书中的《心术》、《内业》、《白心》等篇，乃是稷下学者的作品，其写作时间，要略早于《孟子》、《荀子》。包括孟子、荀子在内的稷下学者们在其著述中，专门详细地剖析研究了作为思维器官的“心”，并从不同角度深入探讨了“心”的生理特点，以及在道德方面和认识方面的作用，而且各自提出一套关于“合”的修养方法。

“心”乃形体之君、神明之主

中国古代把“心”视为思维器官，其历史可以上溯到商代的甲骨文。古人并且将思想、情感也称为“心”。甲骨卜辞中常有“王心若”，是说王心情舒畅。西周青铜器铭文中，有“穆穆克盟毕(厥)心”(《师望鼎》)、“敬明乃心”(《师訇蔓》)的话，“心”指可以表明的思想。

在《尚书》、《诗经》、《春秋》以及《周易》经传中，“心”常用来表示思想、心思、心情、内心等意思。《老子》、《论语》、《墨子》、《慎子》等书中的“心”字，其用法也基本不出这个范围。

《大戴礼记》中的《曾子立事》，相传是曾参的遗著。其中有“故目者，心之浮也”之语，指出感官眼睛为“心”的表露，意思略与今天所常说的“眼睛是心灵的窗户”相近。《墨子·卜儒下》中，有“孔某所行，心术所至也”之语，其中“心术”指思想、心计。此句指岑，行动是由思想所决定的。生活在春秋、战国之际的曾子和墨家学派，已经认识到了作为思维器官的“心”所处的中心地位和所起的决定作用。

在《管子·心术上》中，稷下学者明确指出:“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。”心在身体中，处于像君王一样的地位；耳朵、眼睛等九窍感官，各有职守，就像百官各负其责。当处于主宰地位的心，遵循着“虚无无形”的“道”，不干扰耳目的视听等九窍感官的正常活动时，九窍感官便会按理而行，各守其职。但如果心中充满了不良的嗜好和欲望，就会使得眼睛看不见面前的色彩和事物，耳朵听不到传来的声音了。心背离了道，感官就不管事了。这里首次考察了心与感官之间的关系。

孟子进一步指出:“耳目之官不思”，“心之官则思”(《孟子·告子上》)。耳朵、眼睛这类器官不会思考，心这个器官则能思考。认为心这个器官是天特地给人类的，是重要的“大者”，其余感官则是次要的“小者”。

荀子综合了《管子·心术上》和《孟子·告子上》中的观点，提出:“心者，形之君也，而神明之主也。”(《荀子·解蔽》)他既肯定了“心”是形体之君，又肯定了“心”是神明之主，从形体和精神两方面揭示了“心”的主宰作用。荀子认为，心是形体的支配者，精神的主管者，只发号施令而不接受命令。它自动制止，自动行使;自行放弃，自行选取;自己行动，自己停止。外力能迫使嘴巴沉默或说话，能迫使形体弯曲或伸展，不能迫使心改变意志。

荀子很强调“心”在认识事物的过程中所起的决定性作用，甚至将其主观能动作用作了过分的夸大。尽管如此，荀子仍是中国古代对作为形体之君和神明之主的“心”进行全面深入探讨的第一人。

“心”与“道”二者间的关系

在《管子·心术上》中，稷下学者认为，“心”必须遵循着“道”，九窍感官才会各守其职。“道”是什么呢?《内业》曰:“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。”“道”不能言说，不能看见，不能听到，是用来修心正形的。

“道”无根无茎无叶无花，万物靠它而产生，靠它而长成。人失却它便会死亡，得到它便能生存。事情背离它就会失败，符合它就能成功。“道”布满天下，普遍存在于人间，人们却难以知晓。“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足。”(《白心》)“道在天地之间，其大无外，其小无内”，“虚其无形”，“编流万物而不变”(《心术上》)。必须知晓不可言说的、无为的事理，然后才能知晓道的准则。“道”是“灵气”，是“气之精者也”(《内业》)，又被称为“精”、“神”。

大凡万物包含的精气，这就是使得万物生成的原因。在地面生成五谷，在天空成为列星；流动于天地之间，叫做鬼神；藏在胸中，叫做圣人。这里大大发展了《易·系辞》中的“精气”说。“道”既生成万物，又是生命和智慧的源泉，是一种带有神秘性的“灵气”。

《内业》曰:“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”人的产生，天出精气，地出形体。精气是生命、智慧之源，能使万物产生，但并不能简单地理解为“本原”或“基本物质”。“精”与“形”有二元论倾向，这是《管子》中《心术》、《内业》中的“道”的二大特点。当然，“道”这种“灵气”中，亦包含着古人对于“法则”的朴素认识。“道”同时也成为一种无形的最高准则。

“道”并不遥远却难以达到，与人并处而难以相合。《内业》曰:“夫道者，所以充形也，而人不能固，其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。”“道”是用来充满形体的，而人如果不能把它留住，它便去而不回，来而不停。谋求吧，没有人能听到它的声音，但最终仍然存在于心中。

这种精气不能用人力加以挽留，而可用修德使之安定。不能用声音呼唤，而可用心意相迎。恭敬地持守而不失去，这就叫做完备的德。德完备了，智慧就产生了，万物都各得其宜。“道”这种“精气”不同于一般的“气”。

《内业》曰:“凡道无所，善心安爱(当作‘处’)。心静气理，道乃可止。”“道”没有一定的处所，在修养好的心中便能居留。心中宁静，体气顺畅，道才能停留。人得了它而产生，依靠它而有智慧。“道”厌恶声音，修养内心，宁静无声，道才可得。形体端正，内心宁静，“合”才能安定。安定的“心”在胸中，便耳聪目明，四肢坚固，可以成为精气的止息之处。

“道”藏于心中，就如同“心”中的心。“心”是形体的主宰，而“道”则应当是“心”的主宰。能将“道”藏于胸中，这就算是圣人了。

孟子主张人性本善，认为仁义礼智的道德是天赋的，是人心所固有的“良知”、“良能”。

“仁义礼智根于心”(《尽心上》)，“仁义礼智非由外栋我也，我固有之也”(《告子上》)。所以，孟子强调只要扩充人心中的“善”端，而不用去追求外在的“道”。心中自有“善”，用不着“道在迩而求诸远”(《离娄上》)，修养内心，便自然合于“道”了。

荀子的“道”，指全面的、根本的“大理”。他认为，人们通常易犯的毛病，就是受到片面认识的局限，而没有弄明白根本的道理。所谓“道”既体现不变的法则，又穷尽事物的变化，仅从一个方面是不能概括它的。荀子把“道”作为认识事物的唯一标准，认为“心不可以不知道”(《解蔽))。心中不懂得“道”，就会不赞同“道”而赞同谬误。在可以随心所欲的情况下，人们谁愿意坚持自己所不赞同的东西，而反对自己所赞同的东西呢?这是导致认识混乱的根源。

荀子在《解蔽》中说:“心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。”心中懂得“道”，然后才能赞同“道”；赞同“道”，然后才能坚守“道”。按照赞同“道”的思想去选择人，就会选中符合“道”的人，而不会选中背离“道”的人。按照赞同“道”的思想，去和符合“道”的人一起指责背离“道”的人，这是使得思想专一而有条理的关键，就不会不明智了。

《管子》的《心术》、《内业》提出设法使“道”藏于心中；孟子则主张通过内心修养、扩充“善”端，而自然合于“道”；荀子认为“心”必须了解“道”，并以“道”作为衡量一切的标准。他们所说的“道”，含义并不一样，但可以看出，“道”在逐渐地向着“法则”这一概念靠拢，并且逐渐地抛弃了神秘因素。

《管子》四篇中的修心方法

在《管子》中的《心术》_上下、《白心》、《内业》四篇里，稷下学者提出了所谓“得虚道”、“静因之道”、“执一”等修养方法。

《心术上》认为，“虚者，万物之始也”。虚道与人之间没有间隔，却只有圣人能“得虚道”。君子不为喜爱的东西所利诱，不为讨厌的东西所逼迫，安逸快乐而无为，去除智巧和成见，这就是“虚素”，指心中虚空纯洁。虚就是不藏有成见，去除片面认识。这样就不要求取，不用事先作什么安排，便没有思虑。没有思虑就复归于虚了。

自然之道，虚而无形。虚便不会竭尽，无形就不会错位。做到“虚”就合于“道”了。智慧是无从强取的，“投之海外无自夺”，求取智慧的人不能得到与他并处的“道”。圣人不去求取智慧，所以能做到虚无。“心”是智慧的宫殿，“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”。去除心中的好恶，打开耳目感官这些门户，去除偏见，不要说话，神明才会存在。虚心去除嗜欲，神将入住心中。扫除掉不47洁净的东西，神(也就是“道”、“精气”、“灵气”)才会停留居住。

“神者，至贵也”，馆舍不打扫，贵人便不会住宿于此，“不洁则神不处”。恭敬地打扫干净它的住处，精将会到来。对于“精”，与其思虑它，倒不如考虑怎样使心有条理。整肃容貌，怀有敬畏之心，“精”将到来并且定居。得到它而不舍弃，耳目不惑乱，心无别的图谋，“正心在中，万物得度”(《内业》)。

君子平常像无知一样，极为虚空;其应付事物像与物相对的影子一样，时机适当。像影子模仿着形体，回响呼应着声音；事物到了应付，过去了就舍弃，舍弃就是又回复到“虚”的状态。

《心术上》认为，“动则失位，静乃自得”。盲动，“心”就失去君位，宁静才能自有所得。

不要抢在事物之前盲动，而要观察其变化法则。纷杂则混乱，静心而自有条理。“心静气理，道乃可止”；“修心静音，道乃可得”。(《内业》)心中宁静，体气顺畅，道才能停留。心所以有过失，必定由于忧愁、快乐、欢喜、恼怒、欲望、求利等，能够去除这些，心才能复归于安宁。“形不正，德不来；中不静，心不治。”(《内业》)能形体端正、心中宁静，然后才能安定。安定的心在胸中，便能耳聪目明、四肢坚固，可以成为精的止息之处。“静则得之，躁则失之”，“心能执静，道将自定”。

得道的人，秉承大理而去除成见，胸中无败。节制欲望达到符合于道，万物都不会造成伤害。内心宁静，外貌恭敬，能复归本性，心性将大大地安定。定心静观变化法则，这就是“静”。

《心术上》曰:“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。”

做到“无为”的方法就是依顺，即所谓“因”。依顺就没有增益和减损。依照事物的形体据以制定名称，这就是“因”的方法。“故道贵因，因者，因其能者言所用也。”“因”就要依据事物能够胜任的条件来谈论所派的用场。没人能了解“道”准则，它可依顺而不可言说。这“不言之言”，就是“应”;“应”也就是把事物的法则运用于人。顺应着“道”，一切都不是预先所安排的，所以能做到无所谓适宜；对什么都不加关心，也就无所谓关心了。

“因也者，舍己而以物为法者也。”(《心术上》)“因”就是抛弃自己的成见，而以事物作为效法的标准。其应付事物，并不是事先所安排好的;其有所行动，也不是事先所选择好的。受到影响而后应付，依据道理而去行动。因此，有道的君子平常像无知一样，其应付事物像与物相对的影子一样，这就是“静因之道”，即静心遵循着“道”的方法。

《心术下》曰:“专于意，一于心，耳目端，知远之证。”意志专一，用心专一，耳目端正，这是能够认识到远方事物的征象。《白心》曰:“一以无贰，是谓知道。”专一而不分散，这是了解“道”的方法。《内业》认为“思索生知”，“思之思之，又重思之；思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”思索使人产生智慧，精气的最高表现就如同鬼神一样神秘而无形。做到四肢端正，血气宁静，一意专心，耳目感官就不会迷惑，虽然是遥远的事物，也像很靠近。

《心术下》认为，能够变化的一种气叫做精，能够应变的一种能力叫做智。“执一”的君子，把握住“一”而不失去，便能主宰万物。“执一”就是指把握住“道”，并用来应付万物的变化。《内业》曰:“得一之理，治心在中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。”

《心术上》曰:“心术者，无为而制窍者也。”修心的方法，就是把握住“无为”的要领而制驭九窍感官。《心术下》曰:“无以物乱官，毋以官乱心。此之谓内德。”不要让外物扰乱感官，不要让感官扰乱心，这就叫做“内德”，《内业》中称为“中得”。“心处其道，九窍循理”，就不会“上离其道，下失其事”(《心术上》)了。

孟子论“心”和“浩然之气”

孟子明确指出“心”是思维器官，并且也用“心”表示心思、思想、内心等。而且认为，“中心达于面目”(《滕文公上》)，内心会从面目上表达出来。

孟子进一步将“心”道德化。他认为、“人皆有不忍人之心”(《公孙丑上》)，“不忍人之心，即怜恤别人的心情。凭着怜恤别人的心情，来施行怜恤别人的政治，治理天下就很容易了。孟子举例说，譬如有人突然地看到一个小孩将要跌入井中，任何人都会有惊骇同情的心情。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(同上)同情之心是“仁”的萌芽，羞耻之心是“义”的萌芽，推让之心是“礼”的萌芽，是非之心是“智”的萌芽。人有这四种萌芽，就和有手足四肢一样。

所以，孟子认为，“仁义礼智根于心”(《尽心止》)。人具有这四种萌芽，如能将其加以扩充，便会由小而大，足以安定天下。向内追求，乃孟子修养方法的特点。、孟子还将人的道德观念与经济地位联系起来。他认为，没有固定的产业收入却有一定的道德观念和行为准则的，只有士人才能够做到。至于一般人，如果“无恒产”，便也就“无恒心”，就会胡作非为，违法乱纪，什么事都干得出来。这是对《管子·牧民》中“仓凛实知礼节，衣食足知荣辱”观点的发展。

孟子认为，仁是人的心，义是人的路，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《告子上》)。

放弃了正路而不走，丧失了善良之心而不知去找回来，实在是太可悲了。学问之道没有别的，就是把那丧失了的善良之心找回来罢了，充分扩张善良的本心，这就是懂得了人的本性。懂得人的本性，就懂得天命了。保持人的本心，培养人的本性，这就是对待天命的方法。

在《告子上》中，孟子以学下围棋为例，强调人尽心修养应当专心致志，不能三心二意。

在《尽心下》中，孟子主张“养心莫善于寡欲”。修养心性的方法，最好是减少欲望。在《告子下》中，孟子认为;天将要把重大任务落到某人身上，一定要先苦恼他的心意，劳累他的筋骨，使他饥饿、穷困，行为总是不能如意，这样便可使他心意震动、性格坚韧，而增加他的能力。心意困苦，思虑阻塞，才能有所奋发而创造。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”(《离姿下》)君子所以与一般人不同，就是由于其心中保持着“仁”和“礼”。修心的方法，主要就是保持和扩充“善”端。

孟子指出了智力劳动与体力劳动分工的不同。他说:“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《滕文公上》)劳心者统治别人，劳力者被人统治;劳力者养活别人，劳心者靠人养活。这是当时通行天下的共同原则。

孟子自称“四十不动心”，从四十岁以后就不再因恐惧疑惑而动心了。据说告子不动心比他还要早。使自己不动心的方法就是培养勇气。依照理的曲直，正义在握，便能无所畏惧，勇往直前。孟子认为自己善于“养吾浩然之气”。这种气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《公孙丑上}》。

这种最伟大、最刚强的气，用正义去培养它，一点不加伤害，就会充满上下四方，无所不在。这种气必须与义和道配合，缺乏它就没有力量了。它是由正义的经常积累所产生的，不是偶然的正义行为所能取得的。孟子的“浩然之气”，实际上是指一种道德修养而产生的精神力量。孟子借用了谈管子·内业》“浩然和平，以为气渊”的思想材料，并加以改造和发展。

荀子的认知“心”和修养方法

荀子把“心”视为“形之君”和“神之主”，认为四肢服从于“心”。“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”(《天论》)。产生于战国后期的《文子·守虚》中，也借“老子”之口曰:

“故心者形之主也，神者心之宝也。”还认为“心治即百节皆安，心扰即百节皆乱。”(《文子·上德》)“心”作为形与神的主宰，已得到普遍承认。

在“形”与“神”的关系方面，《管子·心术_L》认为:“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。”“形”是“神”的止息之处，“神”由外部而进入形体之内。荀子则认为:“形具而神生，好恶、喜怒哀乐减焉。”(《天论》)形体具备而精神随之产生，便有了爱好、厌恶、欢喜、恼怒、悲哀、快乐等情感。荀子纠正了前人本末倒置的错误。

荀子认为“心”出令而无所受令(《解蔽》)，过分夸大了其主观能动作用，看来是受到《管子·内业》中“凡心之刑(形)，自充自盈，自生自成”的影响。荀子还认为，“心欲纂佚”、“心好利”(《王霸》)、“心利之有夭下”(《劝学》)。“心”想要极其安逸、喜爱得利、想得天下，这是“心”有欲望的一方面。欲望过分强烈时，而行动并不跟上，这也是“心”在起着制止的作用。欲望不足而行动超前，亦是“心”所驱使的。

荀子在《正名》中指出，“心有徽知。”“微知”，即求取知识。心有求取知识的本能，能凭借耳朵而感知声音，凭借眼睛而感知形状。依据情感而用心加以选择，就叫做思虑;心中思虑了而能够成为行动，就叫做人为，也就是所谓的“伪”。重要的是，心中必须了解“道”这个标准。

荀子用“心术”指认识方法。他在《解蔽》中认为，“蔽于一曲，而阎于大理”，即受到片面认识的局限，而没弄明白根本的道理，乃是人们认识方法上的通病。所以，荀子强调，合不可以不知道”。《正名》曰:“辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。”辩说是“心”对于“道”的表述，“心”是加工表述“道”的“工宰”，“道”是治理的常法。“心”合于道，辩说合于“心”言辞合于辩说，就会使事物名实相符，本质一目了然了。

荀子强调，使得思想专一而有条理的关键就在于了解“道”。人们凭什么去了解“道”呢?凭着“心”，要“虚壹而静”，即虚心、专一而冷静不乱。《解蔽》曰:“心未尝不减也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”

荀子解释说，人生来就有认识能力，有认识能力就有记忆，记忆就是积累知识。不因为已有的知识而拒绝将要获得的新知识，这就叫虚心接受。心生来就有认识能力，有认识能力就能发现差别，这也就是能同时认识不同事物。同时认识不同事物是会分心的，不因为对这一事物的认识而影响和破坏对另一事物的认识，这就叫专一。荀子也和孟子一样，把“心”当作思维的器官。

荀子说，对于追求“道”的人，让他用“虚壹而静”作为准则。引导向往“道”的人达到虚心的境界，他就能接受“道”；引导奉行“道”的人达到专一的境界，他就能按理行事；引导思考“道”的人达到冷静不乱的境界，他就能明晰地了解“道”。做到“虚壹而静”，就是能够体会“道”的人了，认识上就达到完全清澈透明的“大清明”境界了。

荀子的“虚一而静”的修养方法，是对于《管子》的《心术》、《白心》、《内业》中所提出的“得虚道”、“静因之道”、“执一”等修养方法的总结和发展。荀子将《心术上》中的“虚其欲，神将入舍”、《庄子·人间世》中的“虚者，心斋也”、“虚室生白”等思想材料加以改造，去除了神秘因素，给予“虚”新的解释:“不以所己减害所将受，谓之虚。”

荀子不要求人们“虚其欲”，他认为，“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”，“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治!”“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱!”(《正名》)如果欲望合理，再多也不要紧；如果欲望不合理，虽少也不行。荀子的看法显然更有道理，他讲“虚”，只要求人们去除偏见、成见，不要人们去除欲望，因为合理的欲望本就不该去除。

荀子十分重视用心专一，认为“圣人无两心”，干什么都要求专心一志。《管子·白心》中有“空然勿两之”、“一以无贰，是谓知道”的话，显然对荀子的影响不小。荀子在《解蔽》中认为，心接受外物，其选择不受限制。然而，心必定会自行表现出，虽然能接受繁杂的事物，但在注意力集中时，却不能一心二用。心思分散就不能获得知识，心思偏离就不能专一精深。

专心一意遵循着“道”，用来引导考察万物，万物都可以被认识。聪明人总是选择某一件事，专心一意地去做;只有用心专一的人，才能有所成就。荀子引用已失传的古书《道经》中的话说:“人心之危，道心之微。”意思是说，人的心思达到专一谨慎，对“道”的认识便达到微妙精深。

荀子认为，谨慎和精微，其微妙之处，只有明达的君子才能知道。人的心好比一盘水，端正地放着不动，混浊的就沉在下面，清澈的就浮在上面，于是能照见胡子眉目，看清皮肤纹理。但如果微风吹过，混浊的从下面泛起，就不能照出人的真正形状了。所以，心要用“道”来引导它，通过修养使它清醒，不受外物干扰，就完全能判断是非，解决疑难。荀子深入探讨了“心”在认知方面的特点。

荀子讲的“心”，多数是具有认知意义的；但也有少数几处的“心”，具有道德意义。在《修身》中，荀子谈了“治气养心之术”，认为大凡理气、养心的修养方法，没有比遵循礼法更加直接有效的，没有比得到良师指点更为关键重要的，没有比志趣专一更加神奇高超的。他并且针对各种人的不同特点，提出了理气、养心、进行自身修养的不同方法。

在《不苟》中，荀子认为:“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”君子养心的最好方法就是做到“诚”，极为“诚”就无须从事其他的养心方法了，这很像是受到了思孟学派的影响。《劝学》中，荀子讲得更明确:“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”积累善事成了德行，就能自然得到神明，就具备了圣人之心。这和《管子·内业》中精气“藏于胸中，谓之圣人”的说法颇有相通之处。诸如此类的“心”，显然主要具有道德意义，而非认知意义，这常见于荀子的早期著作之中。

综上所述，在商代甲骨卜辞中，古人已把“心”视为思维器官，并将思想、情感称为”合”。春秋、战国之际的曾子和墨家学派，已认识到了作为思维器官的“心”所处的中心地位和所起的决定作用。在《管子·心术上》中，稷下学者首次考察了心与感官之间以及心与道之间的关系。在《管子》四篇里，稷下学者还提出了“得虚道”、“静因之道”、“执一”等修养方法，目的就是使心能合于道和把握道。

孟子明确指出“心”是思维器官，并且将心道德化。他的修心方法，主要就是保持和扩充人心中固有的“善”端。其所谓“浩然之气”，便是指一种由道德修养而产生的精神力量。

荀子把“心”视为形和神的主宰，认为其只发号施令而不接受命令。心有求取知识的本能，能凭借耳朵而感知声音，凭借眼睛而感知形状。荀子还对《管子》四篇中的修养方法加以总结发展，提出了“虚壹而静”的修养方法。他深入探讨了“心”在认知方面的冷点。在荀子的早期著作中，也有少数几处的“心”，具有道德意义。他集稷下心学之大成。

稷下学派的学者们深入探讨了作为思维器官的“心”的生理特点以及在道德方面和认识方面的作用，提出各自的一套修养方法，其学说对后世有很大影响。