◎孔德立
首都師範大學教授
孟子研究院特聘專家
摘要:先秦時期的儒墨之争起于墨子非儒，經孟子的反擊，終于荀子辟墨。荀子批判墨家的“節用”論，指出其“役夫之道”異于儒家的聖王之道；批判墨家“厚生薄死”的薄葬觀有辱君父之道，異于儒家禮義之文的君子之道；批判墨家的“為樂”是“民之三患”，闡釋了儒家移風易俗的樂論思想。墨荀之争的焦點在“尚儉貴兼”還是“禮義之文”，壓制情欲還是因勢利導，節流還是開源，絕對均平還是貴賤親疏。荀子以建構“禮樂”制度來“辟墨”，是在孟子辟墨之後，又一次對墨學的沉重打擊。
關鍵詞:荀子 墨子 孟子 儒墨之争
先秦時期的儒墨之争起于墨子非儒，經孟子的反擊，終于荀子辟墨。《荀子·非十二子》對12位不同學派的思想家進行了批判，對儒家的問題也絲毫不回避，對向儒家發起攻擊的墨家更是火力全開。荀子對墨子等諸子的批評，語言犀利，底氣十足。荀子的自信根源于他對儒家之道的笃信，并以建構禮樂制度來堅守與捍衛儒學傳統。在儒墨關系研究中，孟子與墨子的關系是以往讨論的重點，但作為制度化的“辟墨”，荀子功不可沒。本文試分析荀子“辟墨”[1]的幾個重要問題，以期進一步理清儒墨之争的思想脈絡。
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引言
以往學術界讨論荀子批評思孟學派的原因，多從“德之五行說”或人性論上着眼，很少有從儒墨之争的角度切入。以儒墨之争的思路反觀荀子對思孟學派的不滿，可能看得更清楚。荀子認為，思孟并沒有駁倒墨學的“役夫之道”，甚至還有明顯的融墨痕迹。比如，子思、孟子的德之五行說沒有跳出德性引領政治的範疇，《中庸》帶有墨學鬼神之德的印記。思孟重道德說教而輕制度建設，甚至還借助墨家常用的天、鬼來助己說，這些均與荀子基于“天人相分”“明分使群”所堅守的禮義之道相背離。
墨子非儒給儒家造成了很大危害，孟子起而辟墨，功莫大焉。墨子非儒有“儒之道足以喪天下者，四政焉”（《墨子·公孟》），孟子予以反擊，捍衛儒學的價值傳統。但是，孟子辟墨的同時，也對墨學做了吸收，其痕迹從《孟子》文本中清晰可見[2]。墨子對“天”與“善”的論述被孟子悄然吸收。《墨子》書中“天民”一詞出現2次，《孟子》書中出現3次。墨子提出“官無常貴，民無終賤”（《墨子·尚賢上》），主張從“農與工肆”中選拔官吏，這與孟子的“民為貴、社稷次之、君為輕”的民本思想相通。孟子的“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（《孟子·離婁上》）的論述，既有儒家“仁”的堅守，又有墨子“行天下大義”的意味。墨子“非樂”，孟子勸導統治者“與民同樂”[3]。孟子雖視墨子為“禽獸”，語言犀利，論證有力，但是，孟子融墨的痕迹非常明顯。孟子并沒有徹底批倒墨家，反而吸收了墨學的諸多思想成分。
對于墨子猛烈攻擊的儒家之禮，僅從維護基本人倫的意義上來說還不夠；對于墨子批判的儒家之樂，僅從“與民同樂”的角度上彌合君民沖突也不夠。隻有跳出感性的同情，以理性制度來維護普遍的社會秩序及滿足人性的需要才能确立儒學的根基。孟子“辟墨”沒有完成的任務，就落到了荀子頭上。《墨子》書中有《節葬》《非樂》，《荀子》書中有《禮論》《樂論》，可謂針鋒相對。如果說，孟子有“如欲平治天下，舍我其誰”的浩然之氣，荀子則有立志做“三公”“大儒”的壯志。荀子對墨子的批判，在激烈程度上不亞于孟子。
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道：“役夫之道”與“聖王之道”
《荀子·非十二子》批判墨子：“不知壹天下建國家之權稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆，是墨翟、宋钘也。”“上”通“尚”，“大”讀為“太”，“僈”讀“曼”，《廣雅》“曼，無也。”[4]荀子批評墨子學說有兩大問題，其一，治理國家不重視制度建設，分不清輕重，抓不住主要沖突。其二，過于崇尚功利與實用，不差別社會分工與貢獻大小，對于物質享用不容有差異存在，就是君臣之間也不容有懸殊。荀子說，墨子的學說看起來有依據，聽起來有道理，是以才容易欺騙愚弄群眾。
荀子批判諸子，一般都能切中要害，對于墨子也是如此。就《非十二子》篇而言，荀子認為墨子既沒有考慮到社會的等級秩序，也沒有尊重不同類别的人的勞動與貢獻大小。在貴族制度尚未退出曆史舞台的時代，要求君民人等一色，在勞動與待遇上無差别，這是不可能做到的。墨子的方案，脫離了社會與生活的實際，也超越了曆史發展階段，君主不贊同，賢者也反對，隻能是墨子的一廂情願。
荀子認為墨子的學說是“役夫之道”，儒家謹守的是“聖王之道”（《荀子·王霸》）。儒墨的差别不是個别問題的分歧，而是“道”的不同。墨子主張節儉與親力親為，荀子則批評墨子過于擔憂社會财用不足，“墨子之言昭昭然為天下憂不足，夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。”（《荀子·富國》）解決不足的辦法，不是要按照墨子提出的“節用”主張來做，而是要積極開源，創造更多的社會财富。《荀子·富國》記載：
墨子之言，昭昭然為天下憂不足。……我以墨子之“非樂”也，則使天下亂；墨子之“節用”也，則使天下貧；非将堕之也，說不免焉。……墨子大有天下，小有一國，将少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞，……若是則萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦；墨子雖為之衣褐帶索，嚽菽飲水，惡能足之乎！既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。
墨子“憂天下之不足”，想以“非樂”“節用”的辦法來解決财用不足的問題。荀子認為墨子出于“節”的目的而“非樂”，其結果是“樂”越“非”越亂，“用”越“節”越貧。沒有嚴明的賞罰，沒有激勵的措施，沒有開源的辦法，再節約也無法滿足社會發展的需要。荀子擔心順着墨子的思路走下去，必定本原動搖，天下遭難。
戰國時期，戰争消耗了大量社會财富。墨子從現實出發，提出“節用”的主張，這是樸素的群眾意願的反映。在資源緊張的形勢下，君主應與百姓一樣，舍棄繁華之禮樂以“節用”。墨子憂民生多艱，恨王公不顧百姓死活，提出“節用”的主張，出發點是好的，但無法實作。馮友蘭先生評論說：“此根本之義，本無可非，不過此學說謂吾人應犧牲一切目前享受，以達将來甚遠之目的，則誠為過于算賬。”[5]荀子批評“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）墨子有所“蔽”，自然有所“偏”，思慮不周全。
荀子曰：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見于後無見于先。老子有見于诎，無見于信。墨子有見于齊，無見于畸。”（《荀子·天論》）梁啟雄評曰：“墨子兼愛尚同，以絕對的平等為至道。不知‘物之不齊，物之情也’。儒家言‘親親之殺，尊賢之等’。有殺有等，乃适惬其平也。”[6]墨子出于“節用”的“役夫之道”偏執地看問題，試圖以“偏”求社會之“齊”。講兼愛，是無差别的愛；講尚同，是無差别的服從；講節葬、非禮、非樂，是講無差别的齊一。墨家講“兼”，儒家講“别”；墨家講“齊”，儒家講“差”；墨家講“同”，儒家講“和”。可見，儒墨兩家的道有着鮮明的差異。
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禮：“尚儉貴兼”與“禮義之文”
對墨子“非禮”“非樂”的主張，雖然孟子已經做了回擊，但并沒有從根本上駁倒墨家反對禮樂的理論基礎。在先秦儒家論禮的著作中，以《荀子》為最，正如王先謙所言：“荀子論學論治，皆以禮為宗，反複推詳，務明其指趣，為千古修道立教所莫能外。”[7]
在《禮論》篇，荀子首先論述了禮的起源。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不争。争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”禮起于人情、人欲。荀子認為，人都有生存的欲望，有追求美好生活的需求。有欲望，就會有争鬥，有争鬥就會生亂，生亂就會破壞生産與生活，随之就會人窮世亂。是以，社會就需要按照一定規則把人們區“分”開，進行有序管理。這就需要有禮義制度來規定不同的人該做不同的事。“禮義”之“分”的目的就是使人不緻于因“欲”之争而亂，是以才可得以“養”。是以，荀子說“禮者，養也”。
禮有“分”，就有“别”，有“别”就有尊卑貴賤。“别”就是“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者。”（《荀子·禮論》）“别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。”（同上）荀子認為，禮有内外兩個重要辨別，一個是外在的“文”，一個是内在的“察”。“至文以有别，至察以有說”（同上），楊倞注曰：“言禮之至文，以其有尊卑貴賤之别；至察，以其有是非分别之說。”司馬貞認為此處的“說”應為“悅”，“足以悅人心也”[8]。“尊卑貴賤”通過外在的禮儀來表現，“是非分别”則需要發自内心的敬畏來表達。真正遵禮而行的人，必定是“文質彬彬”的君子。故“天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。”（《荀子·禮論》）
“别”與“兼”是荀與墨的重要差别。荀子說：“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者将使人兩得之者也，墨者将使人兩喪之者也，是儒墨之分也。”（同上）楊倞注：“專一于禮義，則禮義情性兩得。專一于情性，則禮義情性兩喪也。”[9]梁啟雄按：“墨子尚儉，貴兼，卻無尊卑貴賤的差别。”[10]缺乏禮儀限制而專于情性的做法，即使在短時期内可以實作自上而下的“同”，但是絕不是長治久安之道。沒有了禮，必然導緻情性流于惡俗而泛濫。顔世安先生認為，荀子并不否定情欲，而是在肯定情欲的前提下，用禮義制度加以規範。他說：“在‘明分使群’的禮制體系中，每個人有特定的身份歸屬，他的私利和欲望，便有合理的空間，不必是危險的根源。”[11]荀子與孟子等不同，不是強調用禮義制度壓制情欲，而是肯定情欲的合理性，并進而論證禮義制度可以維護情欲，使人們在秩序中獲得情欲的需求。這就使得“禮義情性兩得”，而不是墨家的“兩喪”。
墨家對儒家的批評，除了指向儒家的親疏尊卑，亦認為儒家的說法自相沖突。《墨子·非儒下》記載：
儒者曰：“親親有術，尊賢有等。”言親疏尊卑之異也。其《禮》曰：“喪父母三年，妻、後子三年，伯父叔父弟兄庶子其[12]，戚族人五月。”若以親疏為歲月之數，則親者多而疏者少矣，是妻、後子與父同也。若以尊卑為歲月數，則是尊其妻子與父母同，而親伯父宗兄而卑子也[13]。逆孰大焉？
儒家之《禮》分别按親疏關系與尊卑關系，規定了不同社會角色的喪期。但在墨子看來，以親疏關系論，父母、妻子與長子的喪期相同，長于伯父叔父的喪期。但以尊卑關系論，妻子、長子的喪期又等同于父母的喪期，降低了伯父叔父的喪期。這說明儒家維護“親疏”與“尊卑”的禮義标準是自相沖突的。
墨家認為儒家維護的喪禮很可笑。“其親死，列屍弗斂，登堂窺井，挑鼠穴，探滌器，而求其人焉，以為實在，則贛愚甚矣；如其亡也必求焉，僞亦大矣！”（同上）父母死後，陳列屍體，不急于斂葬，爬上屋頂，窺探水井，挑開鼠洞；探查滌器，尋找死者的靈魂，以為死者還在，愚蠢極了。明知死者已經不在人間，還要搞這些儀式來招魂，這也太虛僞了。這真是“繁飾禮樂以淫人，久喪僞哀以謾親”（同上）。
墨子批判儒家“厚葬久喪”造成的财産浪費、耽誤勞作時間等危害：“今唯無以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若法若言，行若道，使為上者行此，則不能聽治；使為下者行此，則不能從事。上不聽治，刑政必亂；下不從事，衣食之财必不足。”（《墨子·節葬下》）重視喪葬，對于活着的人不但沒好處，反而耽誤時間、浪費财産。
對于儒家來說，禮，尤其是喪禮是彰顯親疏遠近、差別長幼尊卑的重要形式，對待“死”應該與對待“生”一樣重要。《荀子·禮論》曰：
禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也，終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知，而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。……故事生不忠厚，不敬文，謂之野；送死不忠厚，不敬文，謂之瘠。
荀子認為，喪禮本于人性，以禮的形式維護人最後的尊嚴，是君子敬始慎終之道，而墨者的“厚其生而薄其死”之論則不顧人情，違犯人性，為“奸人之道”。荀子又描述了天子、諸侯、大夫、士、庶人、刑餘罪人等不同類别的人的喪禮，以此說明禮對于不同類别的人具有不同的禮義之文。而“禮義之文”正是儒家堅守的“君子之道”。沒有這個禮之“文”，也就無法展現禮之“質”，“文質彬彬，然後君子”（《論語·雍也》）。反之，墨家反對儒家的喪禮，是對死的不重視，不能做到“終始如一”。至于墨家主張的“無哭泣之節，無衰麻之服，無親疏月數之等”的做法，荀子更加不能忍受，認為“夫是之謂至辱”，“是以至辱之道奉君父”[14]。可見，荀子的《禮論》是針對墨子不分“貴賤尊卑”、無視“禮義之文”而發的。《禮論》篇的很多内容亦是針對墨家非儒之禮做出的反擊。
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樂：“民之巨患”與“治人之盛”
《墨子》書有《非樂》，《荀子》書有《樂論》。墨子認為“為樂”危害大，荀子認為“樂治”不可少。《墨子·非樂上》開篇言：
子墨子言曰：“仁之事者[15]，必務求興天下之利，除天下之害，将以為法乎天下，利人乎，即為；不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之财，仁者弗為也。”
墨子認為仁者首先要做的事是“興天下之利”，避免“虧奪民衣食之财”以“目美、耳樂、口甘、體安”。“為樂”浪費财産，與民争利，也就違反了“仁”。這看起來是以儒家之“利”攻儒家之“仁”。但是，“目美、耳樂、口甘、體安”是普遍的人性需求，墨家難道就不需要嗎？為了避免誤解，《非樂上》篇解釋了美好需求與“萬民之利”之間必須要做出選擇的原因。
是故子墨子之是以非樂者，非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻镂華文章之色以為不美也，非以刍豢煎灸之味以為不甘也，非以高台、厚榭、邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中聖王之事，下度之不中萬民之利。是故子墨子曰：“為樂，非也！”
墨子雖然肯定了音樂、華服、美味、暖居帶來的享受之美，但是終究認為放縱感官追求與安逸不符合“聖王之事”與“萬民之利”。
那麼，墨子為什麼說“為樂”不符合“聖王之事”？“聖王之事”又是指什麼？墨子說，古代聖王聚斂百姓财富造出舟車，供出行與生産，而現在的統治者聚斂百姓财富是為了造盛大的樂器。古代聖王為百姓着想，現在的王公大人為了自己享樂。民生艱難，應該給百姓雪中送炭，而不是給王公大臣錦上添花。“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者，民之巨患也”，“撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚幹戚”浪費“民衣食之财”。“厚措斂乎萬民，以為大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲。以求興天下之利，除天下之害，而無補也。”“為樂，非也！”（《墨子·非樂上》）“為樂”既消耗社會物質，又耽誤君王處理政務，還浪費财富耽誤生産，且無益于解決“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的社會三大巨患。是以，墨子認為，禮樂不但不能提倡，反而應該取消。
接下來，《非樂上》用三個連續的排比段落闡釋了音樂給社會帶來的危害。三個段落的結尾均是：
“今王公大人，唯毋為樂，虧奪民衣食之财，以拊樂如此多也。”是故子墨子曰：“為樂，非也！”
理由分别是：大鐘鑄成之後，就要敲擊，年老的人敲不起來，敲擊就要用年輕人，這就擠占了勞動力，耽誤了種田與紡織；王公大人必定不是獨自欣賞音樂，獨自賞樂沒樂趣，就要和君子與平民一起聽，這就既耽誤君子治理政務，又耽誤平民做自己的事；齊康公時大興《萬》舞，為了使演員的臉色好看、衣服華美，就需要為演員提供精美的肉食與紋繡的衣服。這些演員不但不從事衣食财用的生産，還要靠人養活，既浪費财用，又浪費勞動力。是以，墨子得出結論，興樂耽誤治理國家、荒廢生産，要堅決“非之”。
墨子還找到了“非樂”的曆史依據，《墨子·非樂上》篇引古代文獻，說明“樂”帶來的危害，由此得出結論：“今天下士君子，請将欲求興天下之利，除天下之害，當在樂之為物，将不可不禁而止也”（《墨子·非樂上》）。墨子認為，“為樂”既沒有曆史依據，又不能解決現實的萬民急需的食物、衣服等民生，也無法使勞動者得到喘息。可見，“樂”已經成為社會發展的阻力。
荀子着眼于建構社會新秩序的需要，認為“禮”與“樂”都是維護王道教化的必備手段，不能隻看到鑄造樂器花費社會資源、演奏樂舞需要人力、欣賞禮樂耽誤勞作等表面現象，而要用長遠的眼光，特别是要發揮“樂”在社會治理方面具有的“感動人之善心”及“足以率一道，足以治萬變”的功用，實作“天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免”的“治人之盛者”的意義。
針對墨家氣勢如虹的批評，荀子首先論述了“樂”之于社會人生必不可少的重要性。《荀子·樂論》開篇雲：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。”第一個“樂”是音樂的“樂”，第二個“樂”是快樂的“樂”。音樂使人快樂，人活着不能不追求快樂，也就不能缺少音樂。音樂來自動靜，人心與動靜感應就有動作。不同的音樂帶給人不同的感受，有的人得意忘形，忘形就可能忘乎是以，甚至做出違反人道的事，違反人道就會引發社會的混亂。荀子認為，這正是先王制禮作樂的理論基礎。“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之。”（《荀子·樂論》）
如果把《樂論》上面的論述與《墨子·非樂上》對讀，就可以發現，墨子與荀子均承認“樂”有功于人。但是，兩家得出了不同的結論。墨子從利民的角度，得出古代聖王由此而“非樂”；荀子從社會治亂的角度，認為這正是“先王立樂之方”。荀子感歎道：“墨子非之，奈何！”（《荀子·樂論》）接下來，《荀子·樂論》接連用了嚴整的排比段落，回擊了墨子對儒家之樂的批評：
故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之内，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉裡族長之中，長少同聽之，則莫不和順。
故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬變，是先王立樂之術也，而墨子非之，奈何！
故樂者，出是以征誅也，入是以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出是以征誅，則莫不聽從；入是以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也；是先王立樂之術也，而墨子非之，奈何！
故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆甯，美善相樂。故曰：樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，是以道樂也。金石絲竹，是以道德也。樂行而民鄉方矣。故樂者，治人之盛者也；而墨子非之。
“樂”可使君臣和敬、父子兄弟和親、鄉裡少長和順，可使出入服從，天下大齊，這正是先王的“立樂之術”。立樂的目的是實作樂治。“以道制欲”則“樂而不亂”，“移風易俗”則“天下皆甯”。君子與小人各安其位，各得其所，可見，樂治之盛。但是，對于先王之道下的“樂治”之盛，墨子卻“非之”，這是不辨事理、不明是非，“墨子之于道也，猶瞽之于白黑也，猶聾之于清濁也，猶欲之楚而北求之也”（《荀子·樂論》）。
樂教是孔子以來的儒家傳統，“廣博易良而不奢，則深于《樂》者也”（《禮記·經解》），“可以善民心，其感人深，其移風易俗[16]，故先王導之以禮樂而民和睦。”（《荀子·樂論》）荀子視阈中，“樂”與“禮”具有同等重要的社會教化功用：
樂也者，和之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮别異。禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去僞，禮之經也。墨子非之，幾遇刑也。明王已沒，莫之正也。愚者學之，危其身也。君子明樂，乃其德也。亂世善惡，不此聽也。於乎哀哉！不得成也。弟子勉學，無所營也。（《荀子·樂論》）
這段文字闡釋了“禮”與“樂”相輔相成的作用，論點鮮明，說理透徹，并告誡人們不要受到墨子的誤導而放棄禮樂。
在《樂論》篇末，荀子再次對墨子進行了批判：“其養生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。治世反是也。”“墨”即墨子之教，以薄為道。“瘠”，亦薄斂之意。墨子重生輕死，主張優先滿足現實生活需求，而非喪禮之“虛文”；強調勇毅果敢的自我犧牲精神，而非文質彬彬的禮義之道。荀子認為，這種學說危害很大，因為沒有禮義限制，沒有人文的禮義教養，隻是一味地強調财産與功利，就會缺乏敬畏之心。缺乏内心之敬畏，外在之禮儀，人就沒有根植于内的恒心，也就容易出現行動上的動搖。真正的儒者可以安貧樂道，堅守“不義而富且貴，于我如浮雲”（《論語·述而》）的信念，但是隻重功利與實用的墨道，即使有“行天下之大義”的豪氣，奔走天下，扶危救困，但是終究不免迅速瓦解或被利用的命運。荀子所言的“貧則為盜，富則為賊”是對墨學可能引起社會危害的警惕。“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），才會有“樂者，聖王之所非也，而儒者為之，過也”（《荀子·樂論》）的錯誤認識。
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結語
學派之間的互相批判與交鋒，是不同學派之間互相借鑒與思想融合的過程。[17]儒學從孔子發其端，到了孟子那裡，已經增添了新的内涵。如果考慮到墨學之于儒學的影響，以及孟子對于墨學的融合，很多問題就會看得更清晰。[18]當然，荀子咄咄逼人的“辟墨”背後，也不免會受到墨家的影響。關于該問題，待另作專文讨論。
綜上所論，荀墨的分歧點集中在“兼”與“别”上。墨子主“兼”，主張“等貴賤”“均貧富”；荀子主“别”，主張“貴賤親疏”。順着各自的思路下去，墨子就有“節用”“非樂”的學說，荀子就持“禮樂之道”。墨子的主張看起來有理，實則難以實作。即使在墨家内部，也很難推行開來。比如，墨者夷之厚葬其親，就違法了墨家的薄葬觀（《孟子·滕文公上》）。
荀子着眼于做“大儒”、立“王制”，對于禮義秩序的建構在早期儒家中用力最深。楊國榮先生指出：“社會一旦缺乏這種上下、貴賤的等級差序，則将導緻無序化”，荀子從更普遍的、形而上的層面對以上論點加以論證，“有天有地而上下有差”。是以，荀子重視“群”，視“群”為人差別于其他存在的根本之點。[19]荀子從社會秩序、禮樂制度方面的論證，是為了建構“合群之道”，維護社會的可持續發展。墨子攻擊儒家“禮樂”的根本原因，是認為儒家維護禮樂等級，浪費社會财富。荀子批判墨學，不是隻批觀點，而是從邏輯起點入手，詳細闡發己說，深刻剖析墨學之害。荀子針對墨子非儒家之喪禮、樂治，逐一對其進行了反駁，既考慮到社會現實的需要，又從曆史傳統、理論制度上進行了論證與設計。
先秦時期的儒墨之争由墨子挑起，之後，孟子“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》），荀子“君子必辯”（《荀子·非相》），起而辟墨。荀子繼承孔子以來的儒家傳統，在反擊墨學的基礎上，進一步完善了儒家學說，進而使得儒墨之争以儒家的勝利而告終。秦漢之後，墨學日漸沒落，看起來是“罷黜百家、獨尊儒術”的結果，但從内在根源上論，孟子與荀子的兩次辟墨，特别是荀子以建構禮樂制度為基礎，給予墨學沉重打擊，是墨學衰微的内在思想理路。（原文載于《孔子研究》2021年第6期）
注釋
[1]《墨子》文本中的“墨子曰”不全是墨子本人的言論，是以，荀子批判的“墨子曰”不都是墨子的言論，但考慮到墨家學派内部的“尚同”體制，以及墨家首領的權威性，後期墨家秉承墨子思想應具有緊密的一緻性與連貫性。是以，本文讨論荀子辟墨，不再區分哪些是批判的墨子本人，哪些是批判的墨子弟子與後期墨家。這樣處理并不影響荀子對墨子與整個墨家思想的批判。
[2]關于孟子對墨子的批評，請參見孔德立《關于墨子“非儒”與孟子“辟墨”》，《北京師範大學學報》2009年第6期，第36-40頁。
[3]孔德立：《儒墨之争給儒學帶來了什麼》，《光明日報·國學版》2012年3月26日。
[4]對“上”“大”“曼”的釋義，古今有不同說法，今按上下文意，擇善而從。參見（清）王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第92頁；梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第61頁。
[5]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師範大學出版社，2000年，第84頁。
[6]梁啟雄：《荀子簡釋》，第231頁。
[7]（清）王先謙：《荀子集解》序，第1頁。
[8]（清）王先謙：《荀子集解》，第356，349頁。
[9]（清）王先謙：《荀子集解》，第356，349頁。
[10]梁啟雄：《荀子簡釋》，第255頁。
[11]顔世安：《肯定情欲：荀子人性觀在儒家思想史上的意義》，《南京大學學報》2015年第1期，第72頁。
[12]“其”即“期”，指一年。
[13]王念孫認為，“親”應為“視”，“而卑子”的“而”讀為“如”，即把伯父宗兄的地位看得很卑小。見（清）孫诒讓：《墨子間诂》，北京：中華書局，2017年，第286-288頁。
[14]（清）王先謙：《荀子集解》，第361頁。
[15]“仁之事者”當為“仁者之事”，見（清）孫诒讓：《墨子間诂》，第249頁。
[16]王先謙認為，“移風易俗”應為“移風俗易”，見《荀子集解》，第381頁。梁啟雄認為，應該依據《漢書·禮樂志》作“其移風易俗易”，見《荀子柬釋》，第280頁。
[17]以往學術界對早期儒墨關系研究上主要關注争鳴的一面，而對兩者思想融合方面關注較少。随着研究的深入，近年來對兩者互相借鑒與吸收方面有所重視。其中，亦有借助出土文獻研究儒墨思想融合的論作，如李均明《清華簡〈邦家之政〉所反映的儒墨交融》（載《中國哲學史》2019年第3期），認為《邦家之政》當為成書于戰國中期的孔門後學作品，從節儉、選賢、民本等方面反映了儒墨思想的交融。
[18]有關論述可參見孔德立：《關于墨子非儒與孟子辟墨》，《北京師範大學學報》2009年第6期。
[19]楊國榮：《合群之道——〈荀子·王制〉中的政治哲學取向》，《孔子研究》2018年第2期，第5-12頁。
來源：孟子研究院公衆号