谷繼明：重思王夫之對天主教的了解與評價

作者簡介：谷繼明，同濟大學人文學院副教授

摘要：明清之際儒者王夫之對天主教的評論，雖然比較少，但值得重視。《船山全書》中存有王夫之對天主教的評價，他與天主教的接觸也值得考察。王夫之對天主教的了解，雖沒有現代人了解得深入和準确，但他仍然敏銳地意識到了儒家文明與天主教的根本差别，并就此展開辨析。在明清之際，儒學的一個發展方向是加強經典中“天”“帝”的人格化解釋，以會通或應對天主教。但王夫之卻進一步發展理學，基于理學的立場，來應對天主教義的挑戰。由此，他以“理一分殊”來解讀張載的《乾稱篇》,熔程朱張載為一爐，對于儒家的宗教向度和倫理特色，都有深刻的揭示。

關鍵詞：利瑪窦；明清之際；耶儒對話；王夫之

天主教傳入中國，是東西交流史領域非常受關注的一個話題。不管是來華傳教士，還是中國的天主教徒以及激烈的批判者，都為學界所關注。但王夫之(以下稱船山)這位明清之際的大儒對天主教的看法，學界的研究尚少。許蘇民曾專門撰文讨論過此問題，他認為：“王夫之是明清之際受西方哲學影響最深、并以‘六經責我開生面’的理論創造來會通中西哲學、将中國哲學提升到新水準的活躍人物。”[1]28我們認為，宗教對話，不僅僅有吸取借鑒的模式，更有沖突與碰撞。船山對天主教，不是吸取其教義，而是借由批判天主教來凸顯儒、耶之間的差異。是以，重新審視船山與天主教的關涉是有必要的。

明末知識界已習聞天主教傳教士之論。但對于船山而言，他還與天主教的傳教事件有直接關聯。這緣于他在南明永曆朝的仕宦經曆。永曆二年(1648)十月，船山在衡山舉兵抗清，失敗後至肇慶投靠永曆政權。當時的堵胤錫舉薦船山為翰林院庶吉士，船山辭卻。明年春，船山離開肇慶，往桂林。[2]313永曆四年(1650),永曆帝走梧州，三月，船山往梧州，拜行人司行人。随即船山因疏劾王化澄而被構陷。經過高必正調護，是年七月，船山離開梧州。[2]315-318由此可見，船山是參與過南明政權事務的。朱維铮據此說道：

曾經充當南明桂王政府外交官的他，當然不會不知道這個政府從上到下都皈依天主教，當然不會不知道掌握實權的皇太後以教名“瑪利亞”著稱，也當然不會不知道由瑪利亞皇太後主持的禦前會議，曾決議派龐太監赴梵蒂岡請求支援桂王政府。然而這一切，在“實錄”中毫無蹤影。他“最清”嗎?[3]54

朱維铮的說法欠妥。首先，船山隐去南明朝廷與天主教關系的事，與船山的“清”沒有關系。所謂“清”,指的是出處進退之德。其次，我們今天看到的《永曆實錄》,明确有永曆政權與天主教交涉的相關記載。《永曆實錄·宦者列傳》載：

上棄肇慶，走梧州，失東粵，遂蒙塵不返，亦天壽緻之也。天壽事天主教，拜西洋人瞿紗微為師，勇衛軍旗幟皆用西番書為符識，類兒戲。又薦紗微掌欽天監事，改用西曆。給事中尹三聘劾罷之。天壽随上走南、太入滇，不知所終，或曰為孫可望所殺。[4]551

行人司，據《大明會典》載，有行人、左右行人等，其職能：“凡差文武大臣往各王府持節行冊封禮，本司官例充副使。凡開讀诏赦、奉使四夷、谕勞、賞賜、赈濟、征聘賢才、整點大軍及軍務祭祀等事例，該本衙門官差遣，不許别衙門侵奪。”[5]180船山對天主教的了解，不僅因為他行人司的職掌。蓋龐天壽率“勇衛軍”禦敵，當時大臣皆能目睹。船山記載“用西番書為符識”,這符号恐怕是十字架符号，就如十字軍東征時的旗幟符号。據金國平、吳志良《龐天壽率團訪澳記》,龐天壽去澳門的時候，船上有兩面大旗，“一面黃綢大旗上有一個漂亮的紅十字，另一面紅綢大旗上有一白十字”[6]42-43。黃一農曾征引蔔彌格記載永曆時“因皇室之領洗，遂緻十字架旗之勝利”,并指出可能受到日本教會的啟發。[7]356

船山對于十字元号是熟悉的，并且表達了不以為然的态度。他在分析儒家“中”道時說：“斯道之體與學者緻道之功，總不可捉煞一定盤星，但就差忒處說，有過、不及兩種之病，不可說是伸着不及，縮着太過。兩頭一般長，四圍一般齊，一個樞紐。如此理會，所謬非小。……近日天主教夷人畫一十字，其邪正堕于此。”[8]759此段文字的意思不易了解，我們需要考察當時的傳教士在中國對于十字架所作的宣傳和解釋。艾儒略曾指出，十字架是耶稣受難時的刑具，但是後來超越了刑具的意義，而有“上下四方之義”:“上者，以至高無上之主，為我等懸于斯架。……下者，以至善無瑕之躬，為我釘于斯架。……左右者，凡人左手恒弱、右手恒剛。法左之善忍，法右之剛強。”[9]526-527至于尊奉十字架，又有行世之杖、憂苦之慰、罪人之赦、開天之匙諸種利益。由此可見，來華傳教士已對十字架的意義做了一定程度的引申。船山也是從引申義上來批評這種符号。其大意謂天主教的十字架隻是一種幾何意義上的“中”,這種機械呆闆的“中”,根本不符合“中庸”之義，而類似于“執中無權，猶執一也”。是以十字架及其所代表的教義，乃是一種偏執，隻有孔孟之道才是大中至正之道。

船山除了知曉龐天壽的皈依，也知道永曆皇室的皈依。龐天壽之師瞿紗微(Andreas Xavier Koffler, 1603—1651),一名瞿安德，德國人，正是永曆朝兩宮太後、皇後、皇子的施洗者。費賴之(Louis Pfister)曾為之立傳[10]270-274,黃一農對此亦有詳細的研究1。但是船山隻言及龐天壽信奉天主教的事，而不言皇室之受洗，這顯然是一種隐微的筆法。船山精于《春秋》學，并認為《春秋》有大義，有微言[11];他自己的曆史書寫亦守此義例。蓋永曆朝廷與天主教一段事實，不得抹殺；而皇室皈依天主教，在船山看來是“夏變于夷”。船山向來嚴華夷之辨，故托龐天壽之列傳以微傳其事。龐天壽兼閹宦與佞人，船山系天主教之事于其下，用意可知矣。其實當時諸大臣将領如瞿式耜、焦琏亦皆已奉教，而船山為他們所作列傳則隻字不提。尤其是瞿式耜，對船山可以說有知遇之恩，他怎可能不知其情。船山不提及此事，顯然是為名臣碩儒和朝廷的體面諱。

船山反對天主教，但也非一概否定。他注《莊子》“才士也夫”說：“無才不可以為墨，今世為天主教者近之。”[13]468船山将傳教士的才能與墨者相比，可知他在一定程度上認可其技術。墨家後學多巧思奇技，這在《墨經》中有大量記載為證。船山承認傳教士在技術方面也是有長材的。

明後期耶稣教士來華，為了取得中國士人的好感和敬佩，不僅自稱“西儒”,還傳入了大量科學技術。比如利瑪窦和徐光啟合譯《幾何原本》《測量法義》等等。當然，他們傳播西方科學技術，是将之作為傳教的敲門磚[14]129。面對傳教士的學說，中國反對的士人大緻可以分為兩派：一是肯定其科學技術，否定其倫理學和宗教；二是全部加以否定。前者如方以智說：“萬曆年間，遠西學入，詳于質測而拙于言通幾。然智士推之，彼之質測，猶未備也。”[15]自序質測即技術，通幾即天人性命之學，而宰理則是政治學。方以智認為西人“詳于質測而拙于言通幾”,肯定了他們的科學技術而不認同其宗教和倫理。不過方氏還指出，在中國精通技術的人來看，西人的技術也不是完美無瑕的。

船山與方以智是好友，經常讨論學術和人生問題。方以智的學術，及其對傳教士思想的看法，無疑對船山有所影響。蔣國保考證出船山閱讀過方以智的《通雅》《實體小識》《藥地炮莊》等著作，并且“質測”之說也得自方以智。[16]113-114船山評價傳教士為“才士”,落實說來則是：“蓋西夷之可取者，唯遠近測法一術，其他則皆剽襲中國之緒餘，而無通理之可守也。”[17]439船山認為西人唯遠近測法一術可取，則他對于其他的西方技術也是否定的。張永堂指出：“方以智是接受其科學而不接受其宗教的……可是王夫之卻是科學宗教兩皆反對的典型代表。”[18]74這個判斷大緻可以成立，不過我們也須注意到，船山對于西學仍承認其質測之術的一部分，而方以智對于西方技術尚以為“未備”。是以可以說，方以智對于西方科技并非全然接受，而船山對于西方技術雖比方以智更加消極，但亦非完全反對。

具體而言，船山反對西方科學主要在天文曆算方面。他反對的諸條，有可能是讀了傳教士和中國天主教徒的天學著作，比如陽瑪諾(Emmanuel Diaz)的《天問略》,徐光啟的《新法算書》(即《崇祯曆書》),亦有可能兼針對方以智《實體小識》。《新法算書》可以作為明西方天文學體系的代表，它根據第谷的體系，引進明确的地球概念，嚴格的黃道坐标，徹底采用定朔、定氣等。[12]162我們可以對比如下：

(一)船山對地圓說的反對：

“利瑪窦至中國而聞其說，執滞而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象。……利瑪窦地形周圍九萬裡之說，以人北行二百五十裡則見極高一度為準。其所據者，人之目力耳。”[17]459

方以智《實體小識》“光肥影瘦之論條”:“利瑪窦曰：地周九萬裡，徑二萬八千六百六十六裡零三十六丈。”[15]24“圓體”條小注：“今以簡平儀測天星，每二百五十裡差一度。”[15]19

《新法算書》有“地球”條[19]250。

(二)船山對左旋說的反對：

“蓋凡行者必有所憑，憑實則速，憑虛則遲。氣漸高則漸益清微，而憑之以行者亦漸無力。故近下者行速，高則漸緩。月之二十七日三十一刻而一周，土星之二十九年一百五日有奇而一周，實有其理，而為右轉亡疑已。西洋曆家既能測知七曜遠近之實，而又竊張子左旋之說以相雜立論。”[17]439

方以智《實體小識》“左右一旋說”條小注：“天從東而西，政亦從東而西，日夜不停。特以政較動天稍有不及，較靜天則并為左旋，安得有右轉乎。”[15]27

《新法算書》有專門“渾天儀說”一卷[19]242,論天體運作。船山明确反對左旋說，為此他對主張此說的張載也作了批評，盡管他晚年十分推崇張載。曆史上有關左旋、右旋的争論，可以參考陳美東的分析2。

(三)船山對日行遲疾的反對：

“西洋夷乃欲以此法求日，而制二十四氣之長短，則徒為繁密而無益矣。其說大略以日行距地遠近不等，遲疾亦異……日之有晝夜，猶人之有生死，世之有鼎革也。紀世者以一君為一世，一姓為一代，足矣。倘令割周之長，補秦之短，欲使均齊而無盈縮之差，豈不徒為紊亂乎!西夷以巧密誇長，大率類此，蓋亦三年而為棘端之猴也。”[17]449

《新法算書》:“蓋算平行十五日二十一刻有奇為一節氣，乃一歲二十四平分之一耳。若用躔度之日以算，則冬夏不齊。冬一節氣為十四日八十四刻有奇，夏一節氣為十五日七十二刻有奇。總由夏遲冬疾，故其差如此，皆非舊曆之所解也。”[20]756所謂“棘端之猴”,出自《韓非子》卷十一《外儲說左上》,諷刺那些研究不具備可能性的知識和技術，徒為浮誇之學的人。此處指利瑪窦等人的天文學精巧細密而無用。

以上是船山對傳教士之天文學評價的大略。對于今天的我們來說，地球是圓的，地球赤道周長約四萬公裡，地球圍繞太陽公轉時有近日點與遠日點的不同等等，這已經是常識。因而船山的一些看法未免給人以“落後、保守”的感覺。但我們除了計較這些具體知識的是非外，更應該探究船山拒斥西方天文學的問題意識。事實上，船山認為傳教士介紹的天文曆算是與其宗教體系聯系在一起的，這一點利瑪窦等人也有着清晰的自我定位。地球中心、天體運作，和諧而精确的宇宙秩序，最後都是要指向一個“不動的推動者”,即上帝。船山的反對，雖然有知識上的錯誤，但他的問題意識是很明确的。

至于曆法方面的争論，肖清和曾指出：“時間計算之不同不在于其表面度量機關的差異，而在于其背後的思想傳統及思維習慣之不同，亦在于支撐該時間計算方式的意義與秩序之不同。”[21]67這個觀察是正确的，有助于我們了解船山對于利瑪窦天文曆算的批評。不過他認為“陰曆代表了儒家固有的意義與秩序，而教會曆則代表着西方文化”[21]67,則欠妥。因為中國傳統曆法屬于陰陽合曆。中西皆注重以太陽為時間節點，但太陽運作節次背後的意義不同。

船山将西方傳教士與墨者相比，雖然主要是強調他們多才多藝，但也隐含着一個判斷：天主教在倫理教義上，亦類于墨家。在儒家看來，墨家的問題在于二本，且其“兼愛”沖擊了倫理等級。

船山對天主教教義的批評，主要集中在下面一段：

且夫人之生也，莫不資始于天。逮其方生而予以生，有恩勤之者而生氣固焉，有君主之者而生理甯焉。則各有所本，而不敢忘其所遞及，而驟親于天。然而有昧始者忘天，則亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。……狄之自署曰“天所置單于”,黩天不疑，既已妄矣。而又有進焉者，如近世洋夷利瑪窦之稱“天主”,敢于亵鬼倍親而不恤也，雖以技巧文之，歸于狄而已矣。嗚乎!郊祀之典禮至矣哉!不敢昧之以遠于禽，不敢主之以遠于狄。合之以理，差之以量。聖人之學《易》,于斯驗矣。德業以為地，不敢亢人以混于杳冥；知禮以為茅，不敢絕天以安于卑陋。[22]345-346

所謂“主天”,即以天為主。天主教稱“天主”實為“天之主”,船山的了解有偏差，但他對二本的分析很到位。船山以主天者為“二本”,這正是孟子對墨者夷之的指責。由是可見，船山稱傳教士為“才士”而類似于墨者，亦暗含有天主教與墨家同是“二本”之意。所謂二本，就是未能将父母與天地一貫地打通，而是看作兩個本原。“亵鬼倍親”,指的是在事神和事父母方面，天主教主張神是更高權威的觀點。利瑪窦直接就血緣之父與天父的問題陳述過他的意見：

欲定孝之說，先定父子之說。凡人在宇内有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也。逆三父之旨者，為不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖。蓋下父者，命己子奉事上父者也，而為子者順乎一，即兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上；其為之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其為孝也，若從下者逆其上者，固大為不孝者也。[23]91

利瑪窦列舉了天父、君父、生父這三個等級，而将對親生父親的孝，放在最低的位置。有意思的是，船山曾批評過“三父母”:“而以術數言《易》者，謂複、姤為小父母，然則生我之父母又其小者。一人而父母三焉，非禽獸之道而何哉!”[24]631就字面的語境來看，船山是批評邵雍之學以乾坤為大父母、複姤為小父母的，再加上生身父母為三父母，這是“禽獸之道”。但這段話用來批評邵雍的乾坤、複姤父母之說，完全沒有批評到點上。是船山對邵雍的了解比較拙劣嗎?若非如此，那麼另一種可能就是：船山在指桑罵槐，批評利瑪窦的“宇内有三父”說。

在中國，“君父”與生父誰的權威更大，雖然有争論，但中國人對與君主的關系的了解是忠，而非孝，故二者不是同一個層面的倫理問題。也正是是以，才有“移孝作忠”的争論。陳壁生已經指出，“移孝作忠”實際是唐明皇改經的結果，鄭玄時代并非如此。[25]223-224至于所謂“天父”與生父，在古代看來，更不具有比較的意義。船山認為“乾稱父”僅僅是一種比喻性的說法，無法與直接的生父相比。董仲舒亦嘗謂：“為生不能為人，為人者天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之是以乃上類天也。”[26]318人如果欲敬天，以天為父，那麼首先應該好好地孝敬自己的生身父母。謝和耐是了解儒學的，也了解船山，他說：“天主自我确定了十誡，隻有由他自己創造或與他有關的善。其第一項義務就是不要愛父母，而是愛上帝。相反，按照中國人的觀念，人類隻有通過遵守禮儀方可發展其自身中的善之本性。”[27]202在二本的語境中，才會有親親與敬天的沖突。天主教解決這個問題的辦法是設計一個等級序列，将愛天主放在第一位。賈未舟已指出，利瑪窦正本乎此，便将大倫加于五倫之上，将大父母加于父母之上。[28]然在理學家看來，二者并無沖突，因為對于天的敬畏就展現在孝道之中。

船山在《周易外傳》中對于乾坤父母的分辨，到了《張子正蒙注》中表達得更為清晰：

從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則别無所謂乾，父即生我之乾，别無所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。……盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是。[29]352

程頤為楊時解讀此篇意思時，提出了“理一分殊”的說法，并指出了等差的非時間性。[30]船山進一步指出，人的仁心可以普及天地萬物，但必然是以核心展開的等差結構，其核心便是孝道。《張子正蒙注》強調其目的是“辟佛老”,但結合《周易外傳》我們可以看到，船山也針對天主教。

船山的辨析并非無的放矢。當時有不少天主教學者用張載的《西銘》來格天主教的神學和倫理學。比如李九功說：“一，視天主為父，而期盡子職，必竭精誠，雖至于緻命，亦所不辭。二，視世人如兄弟，深體大父之心，惟務相愛。若己貴，則必圖澤賤；己富，則必推澤貧。”[31]162從形式上看，這是完全以《西銘》的語脈來說天主教的信、望、愛等德行。但在精神實質上，這與張載有根本的不同。李九功又說：

天教論夫妻，分有三等：一曰私愛，一曰情愛，一曰仁愛。……惟有仁愛，則心胸廣大，為能合親疏遐迩而均庇之，所謂視天下猶一家，中國猶一人。此乃聖賢之愛，萬代所瞻仰者也。[31]191

儒家的差等之愛，在李九功這裡變成了第二等的情愛；基于信仰天主的博愛，才是仁愛。但在傳統儒學那裡，孝悌為仁之本，由孝悌推擴出來的對于天地萬物的泛愛(“泛愛衆”),才是真正的仁愛。在船山看來，李九功所謂的這種仁愛，必定又是“二本”了。

在先秦的時候，天、上帝的宗教性比較濃厚。如《詩經》說“小心翼翼，昭事上帝”,但這裡的上帝顯然不是那種創造世界的、全知全善全能的唯一神。明末的锺始聲已非常準确地指出，《詩》《書》中的上帝“但治世，而非生世”,與天主教所說不同。[32]930更為關鍵的是，天人之間的聯系，在“絕地天通”之後已經收歸為王所有，亦即天意的解釋權已收歸于世俗之君主。夏商時代，帝王自己就是巫的首領。[33]33到了周代，對于天、帝的祭祀更是被納入一套充滿人文色彩的禮學體系之中。郊禮祭天，隻有天子才能舉行，祭祀物品又非常薄，這意味着天子對于天更多在于敬，不在于求得天意的顯示。祭祀隻有天子才能舉行，則一般人與天的關系也就隻有心理上的“敬”而已，并不産生“天意”的溝通，比如說，天通過雷電、雲雨等顯現其真意，或者有聲音傳達給一般人。正因這種差異，利瑪窦到中國的時候，才對這種現象不了解：“雖然儒家承認天帝之名，但卻不為其修建廟宇，也沒有一個祭拜的地方。是以也就沒有祭司，沒有神職人員……他們甚至隻允許皇帝本人祭奉這位天帝，如果其他人想這樣做則被視為篡位者而受到懲治。”[34]70

宋明理學家保留着對于祭祀的肯定、對于敬畏的重視，以及内心神秘體驗的追求。但在對于外在崇高者的信仰方面，理學淡化了其色彩。二程說過“聖人本天，釋氏本心”[35]274的話，似乎程朱一派以天為尊；然“本天”與“主天”不同，更何況理學家之天指向天理，而非人格神。比如程子說：“以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”[35]695這是将上帝、天等同于理，而理則是潔淨空曠的。朱子承認鬼神的存在，卻要運用理氣哲學來對此進行解釋。[36]相對于先秦兩漢，這是一個很大的扭轉。利瑪窦等進入中國的時候，為了論證“上帝”的神性，必然要對理學化的天、太極加以批評。但為了應對佛道等宗教，儒家内部早已開始了反思，進而出現一股宗教化的傾向。王汎森以許三禮為例對此問題有所揭示3。吳震則考察了一位叫文翔鳳的地方士人，認為他所了解的“事天”工夫，其實是将理學的内向修省工夫，扭轉到直接面對外在超越的上天神靈來付諸實施。4

盡管明末出現了這種風氣和轉向，但船山并不過多強調天的人格神屬性，而是将其看作生化之本源。生化之本源，可以是人格神的，也可以是非人格神的。船山反對人格化地事天：“所謂配上帝者，謂以天子之禮祀之，成其配天之業也。後世增大飨，而以人道事天；又分天與帝為二，傅以谶緯之誣說，荒怪甚矣!”[17]446如果将天帝看作能主宰的、有意志的位格化實體，同時又将其看作萬物的來源、造物主，那麼自然會産生利瑪窦的推論：“國主于我相為君臣，家君于我相為父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉。此倫不可不明矣!”[23]91

其實從實體的完滿性等級來判定高下，恰恰是自古希臘以來的思維方式。在這種思維方式下，上帝之是以最偉大，在于他是最完滿的實體，既是理念中也是現實中最完滿。人則是一種不完滿的實體。相較于人類群體中的父子關系，人類整體與上帝之間的關系，尤其是獨一無二、不可替代的，不可能消融到人與人的關系之中。

但船山則恰恰要發展一種“去位格化”的思路來了解天。他在《張子正蒙注》中解釋“乾稱父”的文字，我們前面已引述。“乾稱父”來自《周易》的《說卦傳》“乾，天也，故稱乎父”,船山《周易内傳》解釋說：

“稱”者，以此之名加彼之辭也。……父母者，吾之所生成者也，因之而推其體，則為天地；是以而推其德，則為乾坤。……思吾氣之所自生，至健之理在焉；思吾形之所自成，至順之理在焉；氣固父之所臨也，形固母之所授也。故敬愛行，而健順之實、知能之良，于此而凝承以流行于萬理，則見乾于父，見坤于母，而天地之道不違矣。是以可名乾以父，名坤以母，而父母之尊親始昭著而不可昧。[24]631

在天主教那裡，不僅上帝是最完滿的、獨一無二的實體，而且上帝與萬物特别是與人的關系，也是獨一無二不可替代的關系。父與子的關系，僅僅是上帝創造萬物并且愛世人的這種關系的借喻。職是之故，天主對人的愛，人對天主的敬，這樣一種關系不能消解到人世的父子關系中。船山則根據《周易》的“稱”字，指出天與人的關系用“父子”也隻是一種借喻，但借喻的方向相反：不能把人世間的父子關系，放到天人那裡；但天人的關系，可以下降、展現到父子關系那裡，也就是所謂的“見乾于父，見坤于母”。

人倫的父子關系就是天人關系的具體展現，是以不需要另外發展一種宗教意義的天人關系。這種想法，與船山對天的了解是一緻的：即天直接展現在倫理角色上。由此，船山将天或看作氣，或看作理，也就不難了解了：

天主氣，渾淪一氣而無疆埒。地主形，居其壤，食其毛，其地之人即其人之地矣。[17]445

天主量，地主實；天主理，地主氣；天主澄，地主和。故張子以清虛一大言天，亦明乎其非氣也。[17]450

船山一會兒說天主氣，一會兒說天主理，似乎自相沖突，而且出現在同一部書裡。如果嚴格地用邏輯去分析，船山免不了被指責思想混亂。但是我們了解中國古代的思想性著作，一定要結合語境，而不是糾結于嚴格的統計學概念分析。上一句的“天主氣”是對“地主形”來說的；下一句的“天主理”是對“地主氣”來說的。船山對于天、地，不是本質化的了解和陳述，而是将之看成兩種原則。從根本上來講，天地都是理氣合一的，但天所展現出來的乃是流通的創生原則，地展現出來的乃是凝定的形質化原則。氣對于形，是清通無礙的，從這個意義來說，天當然既可以“主氣”,又可以“主理”。

天主理，也就可以視作太極的一種展現。太極與萬物的關系，恰恰是“理一分殊”的關系。那麼，當船山說張載的“乾稱父”一段要用“理一分殊”來了解的時候，這個“理一分殊”就具有了雙重含義：一是我們上文已經分析過的，人倫孝悌之道乃是人之存在展開的起點，人不能躐等，這是從具體倫理等差性上來反對天主教的倫理學；二是将太極與萬物關系的“理一分殊”加入此段的了解視域中，則是從更高的存有論角度來建立天人的關系，以反對基督教對于天主的實體化位格化了解。前者是繼承自程頤對“理一分殊”的解釋，後者則承繼自朱熹。船山利用“理一分殊”的太極學說來反對天主教，由此也不難了解利瑪窦的《天主實義》為何要如此竭力地将理學家的太極學說當作大敵來批判了。

綜上分析，我們可以看出，盡管船山對天主教的了解不全面，甚至也不深入，但這有限的材料已表明，船山對天主教的評價乃至批評涉及了儒家與天主教的核心差異。最近吳飛與丁耘兩位學者探讨關于“生生”的哲學，是哲學界的一個重要事件。吳飛曾專門引船山《張子正蒙注》“乾稱父”的一段，大為贊揚，并且說：“‘生生’之德最核心的含義，就是父母生子這件事，這是一切中國哲學思考的起點，也是一切人倫關系的始點。”[37]23而船山的這個思考和判斷，其起點又在《周易外傳》的儒耶比較中。當明清之際的許多儒者開始通過使儒家宗教化來回應天主教挑戰時，船山的思路别有意味。

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注釋

1參見黃一龍:《兩頭蛇:明末清初的第一代天文教徒》,上海:上海古籍出版社,2015年,第348—386頁。

2參見陳美東:《中國古代天文學思想》,北京:中國科學技術出版社,2007年,第322—348頁。

3參見王汎森:《晚明清初思想十論》,上海:複旦大學出版社,2004年,第52—88頁。

4參見吳震:《明末清初勸善運動思想研究》,上海:上海人民出版社,2016年,第370—376頁。

原文刊發于《船山學刊》2021年第6期7至17頁。轉自“船山學刊”公衆号，僅作學術分享，若有侵權，聯系即删，十分感謝。