谷继明：重思王夫之对天主教的理解与评价

作者简介：谷继明，同济大学人文学院副教授

摘要：明清之际儒者王夫之对天主教的评论，虽然比较少，但值得重视。《船山全书》中存有王夫之对天主教的评价，他与天主教的接触也值得考察。王夫之对天主教的理解，虽没有现代人理解得深入和准确，但他仍然敏锐地意识到了儒家文明与天主教的根本差别，并就此展开辨析。在明清之际，儒学的一个发展方向是加强经典中“天”“帝”的人格化解释，以会通或应对天主教。但王夫之却进一步发展理学，基于理学的立场，来应对天主教义的挑战。由此，他以“理一分殊”来解读张载的《乾称篇》,熔程朱张载为一炉，对于儒家的宗教向度和伦理特色，都有深刻的揭示。

关键词：利玛窦；明清之际；耶儒对话；王夫之

天主教传入中国，是东西交流史领域非常受关注的一个话题。不管是来华传教士，还是中国的天主教徒以及激烈的批判者，都为学界所关注。但王夫之(以下称船山)这位明清之际的大儒对天主教的看法，学界的研究尚少。许苏民曾专门撰文讨论过此问题，他认为：“王夫之是明清之际受西方哲学影响最深、并以‘六经责我开生面’的理论创造来会通中西哲学、将中国哲学提升到新水平的活跃人物。”[1]28我们认为，宗教对话，不仅仅有吸取借鉴的模式，更有冲突与碰撞。船山对天主教，不是吸取其教义，而是借由批判天主教来凸显儒、耶之间的差异。因此，重新审视船山与天主教的关涉是有必要的。

明末知识界已习闻天主教传教士之论。但对于船山而言，他还与天主教的传教事件有直接关联。这缘于他在南明永历朝的仕宦经历。永历二年(1648)十月，船山在衡山举兵抗清，失败后至肇庆投靠永历政权。当时的堵胤锡举荐船山为翰林院庶吉士，船山辞却。明年春，船山离开肇庆，往桂林。[2]313永历四年(1650),永历帝走梧州，三月，船山往梧州，拜行人司行人。随即船山因疏劾王化澄而被构陷。经过高必正调护，是年七月，船山离开梧州。[2]315-318由此可见，船山是参与过南明政权事务的。朱维铮据此说道：

曾经充当南明桂王政府外交官的他，当然不会不知道这个政府从上到下都皈依天主教，当然不会不知道掌握实权的皇太后以教名“玛利亚”著称，也当然不会不知道由玛利亚皇太后主持的御前会议，曾决议派庞太监赴梵蒂冈请求支援桂王政府。然而这一切，在“实录”中毫无踪影。他“最清”吗?[3]54

朱维铮的说法欠妥。首先，船山隐去南明朝廷与天主教关系的事，与船山的“清”没有关系。所谓“清”,指的是出处进退之德。其次，我们今天看到的《永历实录》,明确有永历政权与天主教交涉的相关记载。《永历实录·宦者列传》载：

上弃肇庆，走梧州，失东粤，遂蒙尘不返，亦天寿致之也。天寿事天主教，拜西洋人瞿纱微为师，勇卫军旗帜皆用西番书为符识，类儿戏。又荐纱微掌钦天监事，改用西历。给事中尹三聘劾罢之。天寿随上走南、太入滇，不知所终，或曰为孙可望所杀。[4]551

行人司，据《大明会典》载，有行人、左右行人等，其职能：“凡差文武大臣往各王府持节行册封礼，本司官例充副使。凡开读诏赦、奉使四夷、谕劳、赏赐、赈济、征聘贤才、整点大军及军务祭祀等事例，该本衙门官差遣，不许别衙门侵夺。”[5]180船山对天主教的了解，不仅因为他行人司的职掌。盖庞天寿率“勇卫军”御敌，当时大臣皆能目睹。船山记载“用西番书为符识”,这符号恐怕是十字架符号，就如十字军东征时的旗帜符号。据金国平、吴志良《庞天寿率团访澳记》,庞天寿去澳门的时候，船上有两面大旗，“一面黄绸大旗上有一个漂亮的红十字，另一面红绸大旗上有一白十字”[6]42-43。黄一农曾征引卜弥格记载永历时“因皇室之领洗，遂致十字架旗之胜利”,并指出可能受到日本教会的启发。[7]356

船山对于十字符号是熟悉的，并且表达了不以为然的态度。他在分析儒家“中”道时说：“斯道之体与学者致道之功，总不可捉煞一定盘星，但就差忒处说，有过、不及两种之病，不可说是伸着不及，缩着太过。两头一般长，四围一般齐，一个枢纽。如此理会，所谬非小。……近日天主教夷人画一十字，其邪正堕于此。”[8]759此段文字的意思不易理解，我们需要考察当时的传教士在中国对于十字架所作的宣传和解释。艾儒略曾指出，十字架是耶稣受难时的刑具，但是后来超越了刑具的意义，而有“上下四方之义”:“上者，以至高无上之主，为我等悬于斯架。……下者，以至善无瑕之躬，为我钉于斯架。……左右者，凡人左手恒弱、右手恒刚。法左之善忍，法右之刚强。”[9]526-527至于尊奉十字架，又有行世之杖、忧苦之慰、罪人之赦、开天之匙诸种利益。由此可见，来华传教士已对十字架的意义做了一定程度的引申。船山也是从引申义上来批评这种符号。其大意谓天主教的十字架只是一种几何意义上的“中”,这种机械呆板的“中”,根本不符合“中庸”之义，而类似于“执中无权，犹执一也”。因此十字架及其所代表的教义，乃是一种偏执，只有孔孟之道才是大中至正之道。

船山除了知晓庞天寿的皈依，也知道永历皇室的皈依。庞天寿之师瞿纱微(Andreas Xavier Koffler, 1603—1651),一名瞿安德，德国人，正是永历朝两宫太后、皇后、皇子的施洗者。费赖之(Louis Pfister)曾为之立传[10]270-274,黄一农对此亦有详细的研究1。但是船山只言及庞天寿信奉天主教的事，而不言皇室之受洗，这显然是一种隐微的笔法。船山精于《春秋》学，并认为《春秋》有大义，有微言[11];他自己的历史书写亦守此义例。盖永历朝廷与天主教一段事实，不得抹杀；而皇室皈依天主教，在船山看来是“夏变于夷”。船山向来严华夷之辨，故托庞天寿之列传以微传其事。庞天寿兼阉宦与佞人，船山系天主教之事于其下，用意可知矣。其实当时诸大臣将领如瞿式耜、焦琏亦皆已奉教，而船山为他们所作列传则只字不提。尤其是瞿式耜，对船山可以说有知遇之恩，他怎可能不知其情。船山不提及此事，显然是为名臣硕儒和朝廷的体面讳。

船山反对天主教，但也非一概否定。他注《庄子》“才士也夫”说：“无才不可以为墨，今世为天主教者近之。”[13]468船山将传教士的才能与墨者相比，可知他在一定程度上认可其技术。墨家后学多巧思奇技，这在《墨经》中有大量记载为证。船山承认传教士在技术方面也是有长材的。

明后期耶稣教士来华，为了取得中国士人的好感和敬佩，不仅自称“西儒”,还传入了大量科学技术。比如利玛窦和徐光启合译《几何原本》《测量法义》等等。当然，他们传播西方科学技术，是将之作为传教的敲门砖[14]129。面对传教士的学说，中国反对的士人大致可以分为两派：一是肯定其科学技术，否定其伦理学和宗教；二是全部加以否定。前者如方以智说：“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测，犹未备也。”[15]自序质测即技术，通几即天人性命之学，而宰理则是政治学。方以智认为西人“详于质测而拙于言通几”,肯定了他们的科学技术而不认同其宗教和伦理。不过方氏还指出，在中国精通技术的人来看，西人的技术也不是完美无瑕的。

船山与方以智是好友，经常讨论学术和人生问题。方以智的学术，及其对传教士思想的看法，无疑对船山有所影响。蒋国保考证出船山阅读过方以智的《通雅》《物理小识》《药地炮庄》等著作，并且“质测”之说也得自方以智。[16]113-114船山评价传教士为“才士”,落实说来则是：“盖西夷之可取者，唯远近测法一术，其他则皆剽袭中国之绪余，而无通理之可守也。”[17]439船山认为西人唯远近测法一术可取，则他对于其他的西方技术也是否定的。张永堂指出：“方以智是接受其科学而不接受其宗教的……可是王夫之却是科学宗教两皆反对的典型代表。”[18]74这个判断大致可以成立，不过我们也须注意到，船山对于西学仍承认其质测之术的一部分，而方以智对于西方技术尚以为“未备”。因此可以说，方以智对于西方科技并非全然接受，而船山对于西方技术虽比方以智更加消极，但亦非完全反对。

具体而言，船山反对西方科学主要在天文历算方面。他反对的诸条，有可能是读了传教士和中国天主教徒的天学著作，比如阳玛诺(Emmanuel Diaz)的《天问略》,徐光启的《新法算书》(即《崇祯历书》),亦有可能兼针对方以智《物理小识》。《新法算书》可以作为明西方天文学体系的代表，它根据第谷的体系，引进明确的地球概念，严格的黄道坐标，彻底采用定朔、定气等。[12]162我们可以对比如下：

(一)船山对地圆说的反对：

“利玛窦至中国而闻其说，执滞而不得其语外之意，遂谓地形之果如弹丸，因以其小慧附会之，而为地球之象。……利玛窦地形周围九万里之说，以人北行二百五十里则见极高一度为准。其所据者，人之目力耳。”[17]459

方以智《物理小识》“光肥影瘦之论条”:“利玛窦曰：地周九万里，径二万八千六百六十六里零三十六丈。”[15]24“圆体”条小注：“今以简平仪测天星，每二百五十里差一度。”[15]19

《新法算书》有“地球”条[19]250。

(二)船山对左旋说的反对：

“盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。月之二十七日三十一刻而一周，土星之二十九年一百五日有奇而一周，实有其理，而为右转亡疑已。西洋历家既能测知七曜远近之实，而又窃张子左旋之说以相杂立论。”[17]439

方以智《物理小识》“左右一旋说”条小注：“天从东而西，政亦从东而西，日夜不停。特以政较动天稍有不及，较静天则并为左旋，安得有右转乎。”[15]27

《新法算书》有专门“浑天仪说”一卷[19]242,论天体运行。船山明确反对左旋说，为此他对主张此说的张载也作了批评，尽管他晚年十分推崇张载。历史上有关左旋、右旋的争论，可以参考陈美东的分析2。

(三)船山对日行迟疾的反对：

“西洋夷乃欲以此法求日，而制二十四气之长短，则徒为繁密而无益矣。其说大略以日行距地远近不等，迟疾亦异……日之有昼夜，犹人之有生死，世之有鼎革也。纪世者以一君为一世，一姓为一代，足矣。倘令割周之长，补秦之短，欲使均齐而无盈缩之差，岂不徒为紊乱乎!西夷以巧密夸长，大率类此，盖亦三年而为棘端之猴也。”[17]449

《新法算书》:“盖算平行十五日二十一刻有奇为一节气，乃一岁二十四平分之一耳。若用躔度之日以算，则冬夏不齐。冬一节气为十四日八十四刻有奇，夏一节气为十五日七十二刻有奇。总由夏迟冬疾，故其差如此，皆非旧历之所解也。”[20]756所谓“棘端之猴”,出自《韩非子》卷十一《外储说左上》,讽刺那些研究不具备可能性的知识和技术，徒为浮夸之学的人。此处指利玛窦等人的天文学精巧细密而无用。

以上是船山对传教士之天文学评价的大略。对于今天的我们来说，地球是圆的，地球赤道周长约四万公里，地球围绕太阳公转时有近日点与远日点的不同等等，这已经是常识。因而船山的一些看法未免给人以“落后、保守”的感觉。但我们除了计较这些具体知识的是非外，更应该探究船山拒斥西方天文学的问题意识。事实上，船山认为传教士介绍的天文历算是与其宗教体系联系在一起的，这一点利玛窦等人也有着清晰的自我定位。地球中心、天体运行，和谐而精确的宇宙秩序，最后都是要指向一个“不动的推动者”,即上帝。船山的反对，虽然有知识上的错误，但他的问题意识是很明确的。

至于历法方面的争论，肖清和曾指出：“时间计算之不同不在于其表面度量单位的差异，而在于其背后的思想传统及思维习惯之不同，亦在于支撑该时间计算方式的意义与秩序之不同。”[21]67这个观察是正确的，有助于我们理解船山对于利玛窦天文历算的批评。不过他认为“阴历代表了儒家固有的意义与秩序，而教会历则代表着西方文化”[21]67,则欠妥。因为中国传统历法属于阴阳合历。中西皆注重以太阳为时间节点，但太阳运行节次背后的意义不同。

船山将西方传教士与墨者相比，虽然主要是强调他们多才多艺，但也隐含着一个判断：天主教在伦理教义上，亦类于墨家。在儒家看来，墨家的问题在于二本，且其“兼爱”冲击了伦理等级。

船山对天主教教义的批评，主要集中在下面一段：

且夫人之生也，莫不资始于天。逮其方生而予以生，有恩勤之者而生气固焉，有君主之者而生理宁焉。则各有所本，而不敢忘其所递及，而骤亲于天。然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。……狄之自署曰“天所置单于”,黩天不疑，既已妄矣。而又有进焉者，如近世洋夷利玛窦之称“天主”,敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。呜乎!郊祀之典礼至矣哉!不敢昧之以远于禽，不敢主之以远于狄。合之以理，差之以量。圣人之学《易》,于斯验矣。德业以为地，不敢亢人以混于杳冥；知礼以为茅，不敢绝天以安于卑陋。[22]345-346

所谓“主天”,即以天为主。天主教称“天主”实为“天之主”,船山的理解有偏差，但他对二本的分析很到位。船山以主天者为“二本”,这正是孟子对墨者夷之的指责。由是可见，船山称传教士为“才士”而类似于墨者，亦暗含有天主教与墨家同是“二本”之意。所谓二本，就是未能将父母与天地一贯地打通，而是看作两个本原。“亵鬼倍亲”,指的是在事神和事父母方面，天主教主张神是更高权威的观点。利玛窦直接就血缘之父与天父的问题陈述过他的意见：

欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖。盖下父者，命己子奉事上父者也，而为子者顺乎一，即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上；其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也，若从下者逆其上者，固大为不孝者也。[23]91

利玛窦列举了天父、君父、生父这三个等级，而将对亲生父亲的孝，放在最低的位置。有意思的是，船山曾批评过“三父母”:“而以术数言《易》者，谓复、姤为小父母，然则生我之父母又其小者。一人而父母三焉，非禽兽之道而何哉!”[24]631就字面的语境来看，船山是批评邵雍之学以乾坤为大父母、复姤为小父母的，再加上生身父母为三父母，这是“禽兽之道”。但这段话用来批评邵雍的乾坤、复姤父母之说，完全没有批评到点上。是船山对邵雍的理解比较拙劣吗?若非如此，那么另一种可能就是：船山在指桑骂槐，批评利玛窦的“宇内有三父”说。

在中国，“君父”与生父谁的权威更大，虽然有争论，但中国人对与君主的关系的理解是忠，而非孝，故二者不是同一个层面的伦理问题。也正是因此，才有“移孝作忠”的争论。陈壁生已经指出，“移孝作忠”实际是唐明皇改经的结果，郑玄时代并非如此。[25]223-224至于所谓“天父”与生父，在古代看来，更不具有比较的意义。船山认为“乾称父”仅仅是一种比喻性的说法，无法与直接的生父相比。董仲舒亦尝谓：“为生不能为人，为人者天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”[26]318人如果欲敬天，以天为父，那么首先应该好好地孝敬自己的生身父母。谢和耐是了解儒学的，也了解船山，他说：“天主自我确定了十诫，只有由他自己创造或与他有关的善。其第一项义务就是不要爱父母，而是爱上帝。相反，按照中国人的观念，人类只有通过遵守礼仪方可发展其自身中的善之本性。”[27]202在二本的语境中，才会有亲亲与敬天的冲突。天主教解决这个问题的办法是设计一个等级序列，将爱天主放在第一位。贾未舟已指出，利玛窦正本乎此，便将大伦加于五伦之上，将大父母加于父母之上。[28]然在理学家看来，二者并无冲突，因为对于天的敬畏就体现在孝道之中。

船山在《周易外传》中对于乾坤父母的分辨，到了《张子正蒙注》中表达得更为清晰：

从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。……尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是。[29]352

程颐为杨时解读此篇意思时，提出了“理一分殊”的说法，并指出了等差的非时间性。[30]船山进一步指出，人的仁心可以普及天地万物，但必然是以核心展开的等差结构，其核心便是孝道。《张子正蒙注》强调其目的是“辟佛老”,但结合《周易外传》我们可以看到，船山也针对天主教。

船山的辨析并非无的放矢。当时有不少天主教学者用张载的《西铭》来格天主教的神学和伦理学。比如李九功说：“一，视天主为父，而期尽子职，必竭精诚，虽至于致命，亦所不辞。二，视世人如兄弟，深体大父之心，惟务相爱。若己贵，则必图泽贱；己富，则必推泽贫。”[31]162从形式上看，这是完全以《西铭》的语脉来说天主教的信、望、爱等德行。但在精神实质上，这与张载有根本的不同。李九功又说：

天教论爱人，分有三等：一曰私爱，一曰情爱，一曰仁爱。……惟有仁爱，则心胸广大，为能合亲疏遐迩而均庇之，所谓视天下犹一家，中国犹一人。此乃圣贤之爱，万代所瞻仰者也。[31]191

儒家的差等之爱，在李九功这里变成了第二等的情爱；基于信仰天主的博爱，才是仁爱。但在传统儒学那里，孝悌为仁之本，由孝悌推扩出来的对于天地万物的泛爱(“泛爱众”),才是真正的仁爱。在船山看来，李九功所谓的这种仁爱，必定又是“二本”了。

在先秦的时候，天、上帝的宗教性比较浓厚。如《诗经》说“小心翼翼，昭事上帝”,但这里的上帝显然不是那种创造世界的、全知全善全能的唯一神。明末的锺始声已非常准确地指出，《诗》《书》中的上帝“但治世，而非生世”,与天主教所说不同。[32]930更为关键的是，天人之间的联系，在“绝地天通”之后已经收归为王所有，亦即天意的解释权已收归于世俗之君主。夏商时代，帝王自己就是巫的首领。[33]33到了周代，对于天、帝的祭祀更是被纳入一套充满人文色彩的礼学体系之中。郊礼祭天，只有天子才能举行，祭祀物品又非常薄，这意味着天子对于天更多在于敬，不在于求得天意的显示。祭祀只有天子才能举行，则一般人与天的关系也就只有心理上的“敬”而已，并不产生“天意”的沟通，比如说，天通过雷电、云雨等显现其真意，或者有声音传达给一般人。正因这种差异，利玛窦到中国的时候，才对这种现象不理解：“虽然儒家承认天帝之名，但却不为其修建庙宇，也没有一个祭拜的地方。所以也就没有祭司，没有神职人员……他们甚至只允许皇帝本人祭奉这位天帝，如果其他人想这样做则被视为篡位者而受到惩治。”[34]70

宋明理学家保留着对于祭祀的肯定、对于敬畏的重视，以及内心神秘体验的追求。但在对于外在崇高者的信仰方面，理学淡化了其色彩。二程说过“圣人本天，释氏本心”[35]274的话，似乎程朱一派以天为尊；然“本天”与“主天”不同，更何况理学家之天指向天理，而非人格神。比如程子说：“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”[35]695这是将上帝、天等同于理，而理则是洁净空旷的。朱子承认鬼神的存在，却要运用理气哲学来对此进行解释。[36]相对于先秦两汉，这是一个很大的扭转。利玛窦等进入中国的时候，为了论证“上帝”的神性，必然要对理学化的天、太极加以批评。但为了应对佛道等宗教，儒家内部早已开始了反思，从而出现一股宗教化的倾向。王汎森以许三礼为例对此问题有所揭示3。吴震则考察了一位叫文翔凤的地方士人，认为他所理解的“事天”工夫，其实是将理学的内向修省工夫，扭转到直接面对外在超越的上天神灵来付诸实施。4

尽管明末出现了这种风气和转向，但船山并不过多强调天的人格神属性，而是将其看作生化之本源。生化之本源，可以是人格神的，也可以是非人格神的。船山反对人格化地事天：“所谓配上帝者，谓以天子之礼祀之，成其配天之业也。后世增大飨，而以人道事天；又分天与帝为二，傅以谶纬之诬说，荒怪甚矣!”[17]446如果将天帝看作能主宰的、有意志的位格化实体，同时又将其看作万物的来源、造物主，那么自然会产生利玛窦的推论：“国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉。此伦不可不明矣!”[23]91

其实从实体的完满性等级来判定高下，恰恰是自古希腊以来的思维方式。在这种思维方式下，上帝之所以最伟大，在于他是最完满的实体，既是理念中也是现实中最完满。人则是一种不完满的实体。相较于人类群体中的父子关系，人类整体与上帝之间的关系，尤其是独一无二、不可替代的，不可能消融到人与人的关系之中。

但船山则恰恰要发展一种“去位格化”的思路来理解天。他在《张子正蒙注》中解释“乾称父”的文字，我们前面已引述。“乾称父”来自《周易》的《说卦传》“乾，天也，故称乎父”,船山《周易内传》解释说：

“称”者，以此之名加彼之辞也。……父母者，吾之所生成者也，因之而推其体，则为天地；因此而推其德，则为乾坤。……思吾气之所自生，至健之理在焉；思吾形之所自成，至顺之理在焉；气固父之所临也，形固母之所授也。故敬爱行，而健顺之实、知能之良，于此而凝承以流行于万理，则见乾于父，见坤于母，而天地之道不违矣。是以可名乾以父，名坤以母，而父母之尊亲始昭著而不可昧。[24]631

在天主教那里，不仅上帝是最完满的、独一无二的实体，而且上帝与万物特别是与人的关系，也是独一无二不可替代的关系。父与子的关系，仅仅是上帝创造万物并且爱世人的这种关系的借喻。职是之故，天主对人的爱，人对天主的敬，这样一种关系不能消解到人世的父子关系中。船山则根据《周易》的“称”字，指出天与人的关系用“父子”也只是一种借喻，但借喻的方向相反：不能把人世间的父子关系，放到天人那里；但天人的关系，可以下降、体现到父子关系那里，也就是所谓的“见乾于父，见坤于母”。

人伦的父子关系就是天人关系的具体体现，因此不需要另外发展一种宗教意义的天人关系。这种想法，与船山对天的理解是一致的：即天直接体现在伦理角色上。由此，船山将天或看作气，或看作理，也就不难理解了：

天主气，浑沦一气而无疆埒。地主形，居其壤，食其毛，其地之人即其人之地矣。[17]445

天主量，地主实；天主理，地主气；天主澄，地主和。故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。[17]450

船山一会儿说天主气，一会儿说天主理，似乎自相矛盾，而且出现在同一部书里。如果严格地用逻辑去分析，船山免不了被指责思想混乱。但是我们理解中国古代的思想性著作，一定要结合语境，而不是纠结于严格的统计学概念分析。上一句的“天主气”是对“地主形”来说的；下一句的“天主理”是对“地主气”来说的。船山对于天、地，不是本质化的理解和陈述，而是将之看成两种原则。从根本上来讲，天地都是理气合一的，但天所展现出来的乃是流通的创生原则，地展现出来的乃是凝定的形质化原则。气对于形，是清通无碍的，从这个意义来说，天当然既可以“主气”,又可以“主理”。

天主理，也就可以视作太极的一种体现。太极与万物的关系，恰恰是“理一分殊”的关系。那么，当船山说张载的“乾称父”一段要用“理一分殊”来理解的时候，这个“理一分殊”就具有了双重含义：一是我们上文已经分析过的，人伦孝悌之道乃是人之存在展开的起点，人不能躐等，这是从具体伦理等差性上来反对天主教的伦理学；二是将太极与万物关系的“理一分殊”加入此段的理解视域中，则是从更高的存有论角度来建立天人的关系，以反对基督教对于天主的实体化位格化理解。前者是继承自程颐对“理一分殊”的解释，后者则承继自朱熹。船山利用“理一分殊”的太极学说来反对天主教，由此也不难理解利玛窦的《天主实义》为何要如此竭力地将理学家的太极学说当作大敌来批判了。

综上分析，我们可以看出，尽管船山对天主教的理解不全面，甚至也不深入，但这有限的材料已表明，船山对天主教的评价乃至批评涉及了儒家与天主教的核心差异。最近吴飞与丁耘两位学者探讨关于“生生”的哲学，是哲学界的一个重要事件。吴飞曾专门引船山《张子正蒙注》“乾称父”的一段，大为赞扬，并且说：“‘生生’之德最核心的含义，就是父母生子这件事，这是一切中国哲学思考的起点，也是一切人伦关系的始点。”[37]23而船山的这个思考和判断，其起点又在《周易外传》的儒耶比较中。当明清之际的许多儒者开始通过使儒家宗教化来回应天主教挑战时，船山的思路别有意味。

参考文献

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[3] 朱维铮.走出中世纪(增订本).上海：复旦大学出版社，2007.

[4] 永历实录//王夫之.船山全书：第11册.长沙：岳麓书社，2011.

[5] 申时行.大明会典//续修四库全书：第791册.上海：上海古籍出版社，2002.

[6] 董少新.明末奉教太监庞天寿考.复旦学报(社会科学版),2010(1).

[7] 黄一农.两头蛇：明末清初的第一代天主教徒.上海：上海古籍出版社，2015.

[8] 读四书大全说//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.

[9] 艾儒略.口铎日抄//周振鹤.明清之际西方传教士汉籍丛刊(第一辑):第3册.南京：凤凰出版社，2013.

[10] 费赖之.在华耶稣会士列传及书目.冯承钧，译.北京：中华书局，1995.

[11] 谷继明.王船山《春秋》解经学探微.同济大学学报(社会科学版),2016(4).

[12] 陈遵妫.中国天文学史.上海：上海人民出版社，2006.

[13] 庄子解//王夫之.船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，2011.

[14] 孙尚扬，钟鸣旦.1840年前的中国基督教.北京：学苑出版社，2004.

[15] 方以智.物理小识.上海：商务印书馆，1937.

[16] 蒋国保.方以智与明清哲学.合肥：黄山书社，2009.

[17] 思问录//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[18] 张永堂.方以智与王夫之.书目季刊，1972,7(2).

[19] 徐光启.新法算书//文渊阁四库全书：第788册.台北：台湾商务印书馆，1986.

[20] 徐光启.新法算书//文渊阁四库全书：第789册.台北：台湾商务印书馆，1986.

[21] 肖清和.“天会”与“吾党”:明末清初天主教徒群体研究.北京：中华书局，2015.

[22] 谷继明.周易外传校注.北京：中国社会科学出版社，2021.

[23] 利玛窦.天主实义//朱维铮.利玛窦中文著译集.上海：复旦大学出版社，2001.

[24] 周易内传//王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[25] 陈壁生.孝经学史.上海：华东师范大学出版社，2015.

[26] 苏舆.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992.

[27] 谢和耐.中国与基督教：中西文化的首次撞击.耿昇，译.北京：商务印书馆，2013.

[28] 贾未舟.晚明儒家天主教徒孝观重构.兰州学刊，2014(8).

[29] 张子正蒙注//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[30] 谷继明.杨时易学探义.中国文化研究，2018(1).

[31] 李九功.慎思录//钟鸣旦，杜鼎克.耶稣会罗马档案馆明清天主教文献：第9册.台北：台北利氏学社，2002.

[32] 锺始声.天学再征//天主教东传文献续编：第2册.台北：台湾学生书局，1986.

[33] 张光直.美术、神话与祭祀.郭净，译.沈阳：辽宁教育出版社，1988.

[34] 利玛窦.耶稣会与天主教进入中国史.文铮，译.北京：商务印书馆，2014.

[35] 程颢，程颐.二程集.2版.北京：中华书局，2004.

[36] 赵金刚.朱子思想中的“鬼神与祭祀”.世界宗教研究，2017(6).

[37] 吴飞.论“生生”:兼与丁耘教授商榷.中国文化研究，2018(1).

注释

1参见黄一龙:《两头蛇:明末清初的第一代天文教徒》,上海:上海古籍出版社,2015年,第348—386页。

2参见陈美东:《中国古代天文学思想》,北京:中国科学技术出版社,2007年,第322—348页。

3参见王汎森:《晚明清初思想十论》,上海:复旦大学出版社,2004年,第52—88页。

4参见吴震:《明末清初劝善运动思想研究》,上海:上海人民出版社,2016年,第370—376页。

原文刊发于《船山学刊》2021年第6期7至17页。转自“船山学刊”公众号，仅作学术分享，若有侵权，联系即删，十分感谢。