“心利之有天下”——荀子“心”的先验演绎
陈迎年
来源：《齐鲁学刊》2020年第3期
摘要：“心利之有天下”有“通感说”、“平比说”和“差比说”三种传统诠释，它们的争执让荀子“既肯定又否定”“心好利”的“矛盾”张显，人拥有“顺情性”与“顺礼义”这一双重性“自爱”（self-love）的事实被尖锐地揭示了出来，构成荀子辨说的存在论“所与”（the given）。荀子的辨说以“事”言，是“目辨白黑美恶”的“辨”，也是“修正治辨”的“辨”，然后才有所谓“辩说”。因此一方面，荀子没有只在范畴里打转，而是“引入历史”，由“心好利”，经“心容其择”的可以为善可以为恶，到“心利之有天下”的全粹之美，是一无限定的时间长串。即唯有通过自下而上地与恶斗争，通过各种办法的讨价还价，特别是知识的、政治的讨价还价，才有望获得善。另一方面，为了防范“善”只是一种“运气”，荀子又演绎出了一个“新人”，即“圣人”。“圣人”宣示了“心灵革命”的必然性，自由任性的人因此才能直下对道德法则感兴趣，做出断然的道德行为。前者是经验时间中的“道德的修行法”，性恶论有其用，人类社会并非一个自然的天真无邪状态。后者是本源时间中的“道德的教义学”，性恶论毫无用处，在任何糟糕的情况下人都应保持足够的道德力量。两相结合，荀子的辨说在矛盾冲突中给出了一条“窄”而“美”的从恶到更善的不断进步的道路。
冯友兰曾指出：“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。此点亦由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能，所谓‘乃折枝之类，非携泰山以超北海之类’也。”
冯友兰解释说，中国人向不重视著书立说，反视其为最倒霉之事，乃立德、立功不可得而后的无可奈何。因此在中国哲学史中，往往杂凑平日书札语录即成一书，精心结撰、首尾贯串、逻辑系统清晰的哲学书比较少数。不过冯友兰又强调，这种缺乏只是“形式上的”，并非是说中国哲学没有“实质上的”逻辑系统清晰。于是后来的中国人就有了自觉的使命和责任：“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”
现代新儒家以此作为自己的天职，不仅留在大陆的冯友兰是这样，港台的牟宗三等人亦复如此。
时至今日，这种古今之辨不但没有失去意义，反而变得更为迫切了。本文聚焦荀子“心利之有天下”的诠释问题，在对它的“逻辑系统”的展开中，证明荀子“心”概念所以能如此使用的权利。质言之，荀子的辨说方式中有本质性的历史维度，他以“恶”（心好利）始，以“善”（心知道）终，让道德从属于历史，知道心、道德自觉、道德的人等绝非现成之物，而只能通过并随着历史的向前发展、知识的缓慢积累、政体的不断改进而逐渐生成，而成为一可企望之事（全粹之美）。因此荀子所谓的礼义法度、正理平治等的关键并不如孟子那样在于良知良能等的“一心之朗现、一心之申展、一心之涵盖、一心之遍润”，而在于“群众”因“自爱”而来的种种“争斗”及其知识性、制度性解决，可总其名曰“圣王之制”。用今天的话说，“圣王之制”即是共和国，共和国并非因某个人而建立，也不能由道德来奠基，而是生于群众“非社会的社会性”（明分使群）在世界历史意义上的展开，道德反倒只有在共和政体下才好发展。所以不同于孟子剥离出来的是作为先验的道德本体、道德情感的“心性”，荀子辨说的目的，却在演绎出让“心”可以最终“择取”先验的绝对命令、礼义法度等以为自己行动准则的“圣王”，也即能够确保自由和法律的共同存在的那种神圣的、最高的、无可指摘的和不可违抗的“联合体强制力”。
一、“心利之有天下”的三种解释
对荀子的批评大体上可以区分为相互联系的三个方面：
一是大本已失，道德根基不稳，礼义法度、正理平治等在人心处没有根据，“心”知“礼义”不能有绝对的保障，而仅仅出于偶然；
二是无法说明性不异于群众的“第一个圣人”如何产生的问题；
三是依靠外在威权，必然走上专制独裁之路。
若总括言之，可名其为“法则难题”（Problem of Order）：既然人性是恶的，那么善又是从哪里产生出来呢？使之能伪者已经取消了人的自由？
依孟子的说理方式来看，上述批评无疑是正确的：既然荀子讲性恶，那么善就没有本体论的依据，就无法通过现实人世的心理情感来确认和证实人性善的先验道德本体。不过，如果看到荀子并非要剥离出超越的善的心性本体，而是让“积思虑、习伪故”具有了本体的意义，那么上述批评恐怕都要落空了。即是说，荀子并非只在“性”的范畴里打转，也没有把“伪”设为先验的道德本性，而是以人类由“性”而“伪”的“自然的人化”过程为“本体”。历史成为荀子辨说中的本质之一环。因此，要讲明荀子实质上的系统，就必须“引入历史”。
当然，这就难免带来一些“矛盾”，如天、性的“二重性”。就形式逻辑而言，这种“二重性”似乎意味着荀子常常犯“恶是善”即“A是非A”的错误：“心”既是被治的“天”、“性”（恶，人情甚不美，天人之分，天官），又是能治能伪的“天”、“性”（善，性质美：称情而立文，天人合一，天君）。荀子一方面要“管乎人心”，一方面又要“顺人心”，“管”与“顺”之间，常常让人拿捏不准，因此引生出许多争论。如首篇《劝学》末尾有言曰：
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。
若单纯就本篇的文势而言，这段话语意明显，类乎孟子的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，有“不动心”、“我善养吾浩然之气”的味道。但若细究下来，则解释多方，“矛盾”重重。
第一种解释是，“心利”，犹“心好”，“之”可理解为“于”，或者助词，无意义。
这是一种“通感”，目好五色、耳好五声、口好五味、心追求占有天下等不分界限，从人之性，顺人之情，自然而然，德操成人。如俞樾认为，“古‘之’字‘于’字通用。”“此文四‘之’字，并犹‘于’也。目好于五色，耳好于五声，口好于五味，心利于有天下，言所得于学者深，他物不足以尚之也。”梁启雄接着解释说：“及至好学乐道达到极致之时，就像目好色、耳好声、口好味、心好利，同一自然，绝不勉强。”
第二种解释是，“心利”，犹“心好”，“之”，代词，指代全粹之美。
这是一种“同比”，即如《大学》的“如恶恶臭，如好好色”，是说心好全粹之美跟心好有天下是一样的。如刘台拱曰：“言耳目口好之与五色五声五味同，心利之与有天下同。”安积信在《荀子略说》中也认为，“四句‘之’字下，若补‘如’字看，则文义通顺。盖省文句法也。”
第三种解释是，“心利”，犹“心好”，“之”，代词，指代全粹之美，“之”下省略一“于”字。
这是一种“差比”，强调心好全粹之美战胜了心好有天下。如获生徂来在《读荀子》中即指出，“目好之”等“四句‘之’字下，皆藏‘于’字，言其此甚于彼也。”王天海也说：“此言‘及至其极好之’，则甚于目耳口之好五色、五声、五味，心受益甚于有天下也。”这样，便不是目好色、耳好声、口好味、心好利，而是目好全粹之美甚于好五色，耳好全粹之美甚于好五声，口好全粹之美甚于好五味，心好全粹之美甚于好有天下。
按第一种解释，目好色、耳好声、口好味、心好利即是“全粹之美”，而不能“倾”、“移”、“荡”。这样，所谓的“贯之”、“通之”、“处之”、“持养之”、“致好之”的“之”字，以及四个“非是”的“是”字，都既指全粹之美，又指目好色、耳好声、口好味、心好利等情性都能够自然而然地实现自己。这显然是肯定好利心，强调好利心的一统天下，即杨倞注所谓“学成之后，必受荣贵，故能尽其欲也”。
比之孟子的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，这种解释可谓推进了一大步。一方面，荀子明显比孟子更加正视、肯定人的欲望问题。孟子曰：“养心莫善于寡欲。”荀子则曰：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”正如郭嵩焘所言，“人生而有欲，不待其可得而后欲之，此根于性者也。”“纵其欲，兼其情”，追求占有天下，以占有天下为爽利、有好处，要把天下都收归为自己的产业、财富等，是每个人的正当欲望，而不论其最终能不能真实地得到。另一方面，荀子更加强调欲望的实现问题。孟子道性善，重点在扩充本心，因而主要是在消极的意义上讲“制民之产”，其所谓的“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”、“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用”等，是手段而非目的，远不是为了欲望本身的满足，而只是为了在“养生丧死无憾”、“黎民不饥不寒”等基本存活条件下的“驱而之善”。当然，孟子所谓的“五十者可以衣帛矣”、“七十者可以食肉矣”等或许只是困乏经济下的一种无奈虚指。但是，在同样的困乏经济条件下，荀子却要求能够产生“有余食”、“有余用”、“有余材”的“兼利天下”和“圣王之制”，要求“财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”的“兼足天下”和“上下俱富”，要求“天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。《诗》曰：‘钟鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰，降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反’”的境况。与孟子的“不饥不寒”、“养生丧死无憾”相比较，荀子音乐声中的“既醉既饱”显然更为积极，也更为和美。就此和美而言，好利心的一统天下，尽欲纵欲，“心利有天下”即“全粹之美”，似是荀子思想本质的一环。如果说，孟子把“超感性的先验本体混同在感性心理之中”，让四端之心“是情，也是理”，那么，荀子似乎更进一步把“超感性的先验本体混同在感性心理之中”，让好利心“是情，也是理”。
但是，荀子不是还明于“天人之分”、“性、伪之分”吗？
好利心等“情性”即便不是“恶”的，至少也不应该是“全粹之美”吧？人之性恶，即便“学成之后”、“达到极致之时”，也不能说“心利有天下”就是“全粹之美”吧？天下只有一个，追求占有天下的彼此之间，难道能够“争”而不“穷”、“兼利”“兼足”吗？荀子式的尽欲纵欲，似乎远离了主流价值观，而让人无所适从了。
第三种解释的好处，正是一方面可以承认性恶论，一方面又可以保持孟子式的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，得以在“差比”关系中否定好利心，强调“有天下”的“大利好”不克“全粹之美”的“爽利”，即所谓人的“德性性好”比“自然性好”更加合乎人的“自然”“天性”。但这样解释也有问题。一是道德时间的问题。“全粹之美”到底是在说持养方法呢，还是在论持养境界？“全粹之美”是一开始就有呢，还是“成人”之后的事情？“成人”究竟是一个“过程”呢，还是一种“结果”？道德时间是历史的，还是圆顿的？二是道德动力的问题。也即即便能够“知见”“全粹之美”，但由于“知见”并非感性心理，因此“知见”后仍然可以对全粹之美毫无兴趣，而以“成人”为苦，不愿“成人”。换言之，在孟子可以讲“德性性好”，在荀子“心利有天下”自然而然，“心利全粹之美”却无“情性”上的着落，因而“德性性好”对性恶论而言只能是一种“自相矛盾”。
第二种解释在形式上最类乎孟子的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，但它在内容上却是不定的，是上下通的，既可以强化而归于第一种解释，也可以弱化而归于第三种解释。
这样，理解“目好之五色”云云的困难并不在于究竟是“目好全粹之美如好五色”还是“目好全粹之美甚于好五色”云云，而在于究竟是“肯定”目好五色等，还是“否定”它们。第一、第三两种解释都有坚强的依据，但似乎也都有自身无法免除的“逻辑矛盾”。如果说，目耳口心之“好”是感性自然的，是无法否定的，那么问题就是：为什么荀子要说人之性恶？从“心利有天下”到“心利全粹之美”，荀子的这种“既肯定又否定”，究竟是一种概念不清的杂凑独断，还是另有某种吾人所未能揭示的清晰俨然的逻辑系统？
二、“自爱”（Selbstliebe，self‐love）的双重可能性
荀子“心利之有天下”说有无实质上的逻辑系统暂且还不得而知，但在牟宗三看来，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”所在的《孟子 告子上》全文“一气呵成，很有系统”。
众所周知，牟宗三《圆善论》取疏解经典的方式直接依孟子告子上逐句讲起，而“不取‘依概念之分解纯逻辑地凭空架起一义理系统’之方式讲”。因此，智的直觉、“四无”、德福诡谲的相即、“心即理即是吾人之性”等冥契、证会的圆顿智慧的有无就显得十分关键了。不过，牟宗三也强调，“智慧之造始与思想之开发固是两事，即思想之开发与践履造诣之高下更是两事”，因此光有智慧还不够，还需要把智慧合逻辑地系统表达出来。牟宗三指出，古今中外历史上，有智慧的人早就提出了许多识见，但很多在表说时却不注意逻辑，多有跳跃滑转、参差乖谬，因而影响到了识见的传播。比如象山，读孟子自得之，也劝人当常读孟子，但到“生之谓性”处，就劝学生“不必深考，巩力量未到，反惑乱精神”，实际上他本人恐怕也未必能够把其中的义理合逻辑地详细表达出来。牟宗三在这里跟冯友兰一样，认为表达上的逻辑系统清晰虽未必是什么了不起的大事，但现在却不能不重视，而承认在思考表达的工夫这一点上“中国的传统中总是不够的”。换言之，古人著书立说可以无形式上的系统，但总归是一种缺乏、缺憾，今人则不能不有。牟宗三甚至引船山“害莫大于浮浅”来批评说，“凡不能辨解问题以求解答者，辄起反动以毁之或漫之，于学美其名曰空灵，实只是掉举；于事美其名曰革命，实只是暴乱。昏沉即愚迷，掉举即暴乱，皆强力不足，不足以胜任问题之辨解与解答者也。”
牟宗三没有“凭空架起”一套义理系统，但却不能不注意概念的分解和思辨自身的逻辑，其辨说依凭的，一是孟子，一是康德。牟宗三坦言，“性善终须确立，但辨明并非容易。”“我今处于今日，借镜近时之思考方式，依据立言之各种分际（每一分际上之辞语有其一定之意义与归结），把那‘生之谓性’之论辩详细表达出来，不能说是无助于理解。”
谈到性善的确立，不能不关注孟子的这段著名的话：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”与上引荀子论全粹之美的那一段相比，两者若合符节，都是把五官感性之好与心之所好放在一起来“类比”。“类比不是严格的推理，只是以此喻彼耳。”因此便留下了很大的解释空间，众说纷纭，如上节所示。孟子道性善，情况要好一些。牟宗三认为这段话突出了一神圣的意志，即一严格普遍性的心，它即存有即活动、即先验即经验、即超越又内在、即主观即客观、即普遍即特殊、即心即理即性（“心即理即是吾人之性”），而为道德“最后而根本的本质的动力”。
不过，即便承认“心即理之义理之性是动力是孟子教说之最紧切者”，但这仍然只是一种“直悟的开发”。牟宗三必须有合理的辩解：既然道德动力如此强劲，世界上怎么还有恶（Problem of Evil）？“理义之悦我心”要否定“刍豢之悦我口”吗？如果不否定，先验超越的理性情感如何与经验内在的感性情感共处共在呢？
牟宗三辩解说，孟子道性善，但“并不一定反对”或“并不否认”食色等是性，因此孟子既区分了“以理言的性”（宋儒名之曰“义理之性”）与“以气言的性”（宋儒名之曰“气质之性”），又能够“就近指点”称理性同气性一样“可随时呈现”。如此说来，撇开性善性恶的争执不论，对孟荀的现代表说实质上遭遇到了同样的问题：“心利之”究竟如何既区别又联系于“心利有天下”？
牟宗三“表而出之”的辨说是借助康德《单在理性范围内之宗教》一书而进行的。《圆善论》首章“基本的义理”逐句疏解《告子上》之后，紧接着就翻译了康德该书的第一篇《论人性中的根本恶》作为它的附录。可以说，《圆善论》首章就是《告子上》与《论人性中的根本恶》的对话，不但正文的疏解中处处以康德为背景解孟子，而且译文中也加入了许多长长的“译者案”以孟子说康德。
在康德那里，人的本性究竟如何，那是不可探究的。康德能够知道的，是人性的现象，或者说人性的可能性。可能性不外两种，即古今中外人们常常说起的人性善和人性恶，康德名之曰“自然善”（“根源的向善之才能”）和“根本恶”（“性癖于恶”）。在康德看来，自然善和根本恶都是人性。自然善包含三种：一是人的动物性才能或者说生命本能，可以归在“物理自然而纯机械的自利（self-love）”概念下；二是人的情性才能，不允许任何人优越于自己，认为他人有的幸福自己也都应该拥有的那种偏好，可以归在“物理自然而却是较量的自利（self-love）”概念下；三是人的人格性才能，“能够尊敬道德法则”的那种“能够”，也即一种作为“主观根据”的“道德情感”。根本恶也包含三种：一是人性的脆弱性，有心向善却往往动摇，软弱无能；二是人性的不纯净性，把非道德的动力与道德的动力混在一起；三是人性或人心的邪恶性，采用恶格言（准则）的性癖（倾向）。
牟宗三已经知晓康德让人性善与人性恶共居于人性之中，却仍然坚持孟子的性善论，那么这种性善论已经比孟子多出了一些东西。这且不论。有意思的是，按照孟荀人性论的原初形式系统来看，康德自然善中的人格性才能与整个根本恶并不在其讨论之列，自然善中的生命本能和情性才能才是两人的焦点问题。更加耐人寻味的是，康德认定这两种自然善都会自动嫁接“恶习”：前者如饕餮无度、肉欲淫乱、粗暴无法等，牟宗三案之曰“此即荀子所谓性恶”；后者则有嫉妒、忘恩负义、怨毒等，即孟子的“无辞让之心”或荀子的“争”，康德谓之“文化上的恶”，牟宗三则强调它是导致“大毁灭”的“魔道之恶”。
现在的问题是，明明是在说“自然善”，怎么又成为“恶”了？以分析、批判见长的康德，竟然也逻辑混乱，言说时没有形式上的系统？
康德承认，自己用了一个“允许有两个完全不同的意义”的语词，即“自爱”（Selbstliebe，self-love）。简单来说，自爱既可以指自私自利、自我贪恋，强调人以幸福为主，追求自己最大及最永久的利益，又可以指自爱自重、悲天悯人，是说人放弃一切自我的私利，追求无条件的道德自得和满足。正如上文所指出的那样，康德正是使用了这个同时容纳两种截然不同涵义的“自爱”一词。就动物性才能而言，自爱一方面既然是“向善”的才能，那它就有好的意指，而区分为个人自我保存、族类繁衍保存及社交合群性等三重才能；但另一方面，它既然是动物性的，那就会自动滋长出饕餮无度、肉欲淫乱、粗暴无法等野兽式的恶，这显然又是劣义。就情性才能而言，自爱一方面是大自然利用它得到“互爱”的那种“竞争”手段，因而并不算恶；但另一方面，它见不得别人优过自己，因而为争而争，破坏毁灭一切，而绝不能谓善。
康德为何如此“缴绕”，让一个词语同时保持两种截然不同的涵义？如果康德不是自相矛盾、混乱不清的话，那么他的这种故意含混（上下游移）、不最终判定好坏（模棱两可），究竟有何缘由？这涉及康德哲学形式上的系统。首先，康德认为人只可以认识现象，而不能认识物自身，因此当我们谈论人的“本性”的时候，在认识论上其实只是在说一些经验现象，即那种“好的”或“坏的”经验事件，如果我们愿意观察世界，就会发现它们比比皆是，谁也并不比谁多，谁也并不比谁少。因此，康德的含混恰恰意味着不能排除“好本性”与“坏本性”中的任何一个的“可能性”，否则便不是我们的世界了。其次，但康德毕竟在依赖于感性对象的“现象人”之外，同时设定了有理性和自由的“本体人”，这样在本体论上善就根本无关乎现象，无关乎只不过是一种才能禀赋或倾向性癖的“善”与“恶”，本体之善只在于有理性和自由的人究竟能否纯粹、无条件地以道德法则为自己行动的准则（格言）。第三，康德的重心因此就不在人性善或人性恶，而在善信仰与善恶共存现象之间的辩证法，审美在其中扮演了关键性的角色。
当牟宗三认定孟子“别开生面”的“心即理即是吾人之性”之智慧能够“稳定”康德现象与物自身的区分之后，康德“自爱”的这种“双重可能性”恰恰有其用，可以用来表说孟子“理性”与“气性”的“同时呈现”，以及荀子“心利全粹之美”与“心利有天下”的“既区别又联系”。
三、“心灵革命”与作为“新人”的“圣王”的诞生
在把孟子与康德会通一处的辨说中，牟宗三清楚地知道双方的界线何在：
康德并无“心即理”一义故。虽“意志之立法性”即是“心即理”，但康德并不就意志说心，其所说之良心亦并不就是理，是故彼终无“心即理”一义，而只以道德法则为动力，并不以“意志之立法性”为动力，盖自由只是一设准故，道德法则是事实（理性之事实），自由不是一事实故。是故心即理之义理之性是动力是孟子教说之最紧切者。惟于气性或才性之或善或恶以为人之采用格言之主观根据并亦正由于人之采用善或恶之格言故遂使那气性或才性成为善的或恶的，此层意思，孟子以及主“生之谓性”者皆未曾道及，此见康德思想之精密与紧切。但如果生而有的气性或才性之或好或坏是事实，则康德之所说乃是应有者。
借助康德，牟宗三承认“气性或才性之或好或坏是事实”，这等于承认了孟子性善论与荀子性恶论的“平权”和“互见”：既然大家都承认双重性的自爱这一事实，那么由此出发，尽管表说系统有异，但是这种异恰恰是存在论的，而能够让彼此之间相互对话、相互支撑和相互论证，此所谓和而不同。换言之，谁都无法否认人性中存在着“心利全粹之美”与“心利有天下”的双重可能性这一事实，它构成了人这种存在者的存在论所与（the given），是大家所面临的共同难题，也是各种辨说的共同前提，所异者只在应对方案的不同。
按康德的辨说，自爱是一种双重可能性，源于人是自由的，可以采用善的格言（准则）而自决为善，也可以采用恶的格言（准则）而自决为恶。如果没有这种自由，那么人便不可被责难。
因此，“人无生而有定然的善性向或定然的恶性向者”，“人之决意之采用此格言或彼格言就是善恶性格（性向）之所以为如此者之原因——造成者；简单地说，人自身就是其为善恶性格（性向）之原因——造成者”。但是，既然可以为善可以为恶，可以以道德法则为准则也可以不以道德法则为准则，那么人为什么一定要听从道德法则的命令而为善呢？康德回答说，这是不可知的。但他接着又坚定地说，必须设定一超越于感性的幸福、快乐、利益等经验之上的先验绝对命令以为道德的根源，人必须被设想为拥有这种道德根源即拥有神性起源的才能，否则便无善可言。换言之，康德虽然没有“心即理”、“性即理”诸义，但却不能不要求一种“心灵上之革命”或“心肠之改变”，以便能够合逻辑地“改转到心灵之神圣性之格言”，并因此成为一个“新人”。康德认为，唯有这种可赞美而令人惊异的“心灵革命”（狠斗私字一闪念、灵魂深入爆发革命）才足以引起人之精神而至热烈之境，以唤醒人的道德情感而对道德法则感兴趣并生出行动的动力，最终产生善的生活方式。在这里，为表说道德意念的纯粹性、神圣性和道德法则的先验性、绝对性等，康德还重回了他的宗教传统，援引《约翰福音》第3章第5节、《创世记》第1章第2节等来加强自己。这等于承认必须假定“有一个上帝”，即一个道德的立法者，“以我们不能思议的办法来弥补我们自身正义性的缺欠”。牟宗三适时地指出：“此一说法可与孟子义理以及佛家言清净心者相比观。”但李泽厚恰恰却说：“这其实也就是中国荀子讲的‘礼’是人禽区分的界线。”究竟近孟子还是荀子呢？
康德的“心灵革命”说突出了采用道德法则以为准则的那种主观根源、主观条件的重要性，孟子的辨说正抓住了这一点，进一步以心说意志，让意志成为神圣的意志，从而突出了一理义悦心、心悦理义的超越的义理之心，或者说自由无限心、自由直觉心等。“这即是把康德所说的‘良心’提上来而与理性融于一。
此一既主观而又客观的‘心即理’之心即是吾人之性。这样，便一切皆实了。”换言之，当我们的心、性、意志是一，它即活动即实有、即自由即法则、即情感即意志，必悦理义，理义是它所自发，它悦其所发亦服从其所发，那么，外在的道德法则就规范化为内在的自觉意识了。这样，孟子演绎出的这个先验绝对的心，无需假设上帝存在，就已经能够解答康德纯粹理性如何能是实践的、自由如何是可能的、人何以能直接感兴趣于道德法则等问题了。
按荀子的辨说，“心灵革命”同样非常重要而绕不过。荀子曰：“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”又曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”这同样是从心上做工夫。不过，荀子这种从心上做工夫不类孟子异质突变的推进，反更近乎康德。何以故？
首先，表面看来，荀子的这种“知道心”跟孟子的自由无限心、自由直觉心无以异，
但荀子所表说的恰恰是自由任性心，即康德那种可以采用善的准则而自决为善、也可以采用恶的准则而自决为恶的心，其善其恶，“不可劫而使易意”，完全只在心知的自我抉择，即所谓“心容其择”。心容其择，则必须有所计算比较，甚至锱铢必较、以见须眉。荀子曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”显然，此心还没有从经验或知性的“计算比较”中提上去，“虚壹而静”的“大清明”还不是自由与道德法则的融一，而只是在藏虚、两一、动静等等两难之间算计着选择一边而固执之的可能性，因此才说“未得道而求道”。在这个地方，牟宗三讲荀子、康德同调，荀子采取了“尊性贱心”的立场，而“康德的境界，是类乎尊性卑心而贱情者”。
其次，如若荀子仅仅只是一自由任性心，那也就无所谓“心灵革命”了。
康德讲自由自主自律的自由意志与道德法则无上命令的融一不可知，又不惜借助《圣经》传统等来强调敬畏尊重绝对命令、假定上帝存在等对于成为一个“新人”的意义。荀子为了弥补道德上的“无能”，同样引入一种传统信仰，来规范人们达到某种必须自己造成的善的东西。这就是圣人信仰。只有当荀子演绎出圣人信仰的时候，“心灵革命”才最终宣告可能。这是因为：
1.圣人不异于常人，而又无疑是一个确定的“新人”。
一方面，荀子严分圣众，认为“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”、“性恶则与圣王，贵礼义矣”等，强调圣人与众人的区分就是新人与旧人的区别。另一方面，荀子又在圣众之间架起了桥梁，认为“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人”、“圣人者，人之所积而致矣”等，强调众人也可以如圣人那样成为一个“新人”。至于“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”，圣众之间的这种“不一不异”，与其视其为荀子的“逻辑矛盾”或“思辨错误”，还不如类比于康德，视其为荀子的“存而不论”。即，当“心容其择”成为通达“新人”的唯一通道时，无论是否可以理解，荀子都必须设定圣人信仰，否则“心灵革命”就不是必然的。
2.圣人强烈宣示着一种根源的道德才能、神性起源的禀赋。
对此荀子多方渲染，这里仅举一例便可见一斑。荀子曰：“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二，行礼要节而安之若生四枝，要时立功之巧若诏四时，平正和民之善，亿万之众而博若一人，如是，则可谓圣人矣。井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，厌厌兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，昭昭兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人不当也，如是，则可谓圣人矣。此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。圣人也者，道之管也。”这里荀子极尽铺排之能事，连用五个“若”字和十个“兮”字，表说着圣人的“执神而固”，即纯粹性、神圣性的道德意念与先验性、绝对性的道德法则的融而为一。因此，“道之管”就是道的“枢要”或“宣示”。
3.圣人对心灵起着振奋的作用，鼓舞人无条件敬重法则，以便听从先验绝对命令，当下完成“心灵革命”。
“执神而固”的圣人让“虚壹而静”的“心容其择”有了选择道德法则作为自己行动准则的必然性，“择”就有了“好”处和“止”处。荀子说：“能虑能固，加好者焉，斯圣人矣。”又说：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”这里的“加好”，就是敬畏尊重道德法则，“止”，则是说心的自由选择能够以道德法则为准则。于是，人的主观之“择”与作为道德法则的客观之“礼”就真正融一了，荀子的“心灵革命”（“伪”）方才宣告实现，礼也就成为了“新人”（人/自由）与“旧人”（禽/任性）区分的界线。
4.圣人弥补了道德上的无能，确立了人成为“新人”的必然性，因此成就了民族甚至整个族类的社会秩序，
在这个意义上，唯圣为王，心利有天下，唯圣人能之。荀子说：“非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”又说：“天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”
5.圣人如此重要，但却不能把圣人纳入自己思维和行动的准则而以之为“性”，它因“信仰”而有其“名”，而以孔子为典型。
荀子明确指出，“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”圣人这个“名”，它的作用就在于宣示“心灵革命”的可能性和必然性，从而能够建立善的生活方式，确立良好社会秩序，此所谓“一天下”。过此以往，圣人必“让开一步”：一方面任何人不能声称自己拥有这种“神性”，哪怕他是现实的“王”，一方面圣人亦无由对人间秩序有丝毫影响，即所谓“公输不能加于绳，圣人莫能加于礼”。这样的圣人，就不是僭妄的或作为统治手段的“知识的独断的信仰”，而是一种“进行反思的信仰”。这样的圣王，称之为信仰可，称之为文化理想亦可，而唯有孔子能任。“孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。”因此，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强，何忍，何危”等也就根本不能用来论证统治者的穷奢极欲，或者某种纵欲主义等，而只表说了人可以摆脱困乏以获得自由的那种喜悦。“心利有天下”与“心利全粹之美”、“心好利”与“心好礼”等等永恒之“争”的难题就获得了真正的解决。荀子曰：“义与利者，人之所两有也。”套用马克思的话，这是荀子对“历史之谜”的解答，而且“知道自己就是这种解答”。
四、历史之维：本源时间与经验时间
牟宗三在《圆善论》中把康德《单在理性限度内的宗教》的第一篇翻译出来作为自己第一章的附录。有意思的是，这一篇的最后一大段牟宗三并没有翻译出来。康德在其中讲到假若以先验的绝对命令为人之性，那么就势不可免地出现四类“理性的迷误”或“弊端”：
1.被认为的内部经验（神恩的作用）的结果是狂热；
2.所谓外部的经验（奇迹）的结果是迷信；
3.妄称在超自然的事物方面（奥秘）有知性的顿悟，其结果是顿悟说，即术士们的幻觉；
4.对超自然事物施加影响的大胆试验（邀恩手段）的结果是魔术。
这等于在批评牟宗三眼中的孟子。无独有偶，李泽厚也批评了孟子的“神秘方向”。而且李泽厚还强调，这种神秘主义的迷狂宗教虽然在培育自觉的道德主体方面有巨大成就，但其社会作用却是“保守以至反动的”，因为超经验的迷信和虚妄最易于被利用，于是“把政治化为道德的伦理主义的恶劣影响，至今仍灼然可见，尽管它可以披上某种新装”。
不过，跟牟宗三在很多地方意见相左，或者直接针对的李泽厚，在对荀子的关键判法上，却也有跟牟宗三惊人的一致处，即荀子的“心”主要是“认知心”。这种认知心很容易跟专制结合，成为不道德的反革命。因此李泽厚在表彰荀子“克服和冲淡”了孟子的“神秘方向”的同时，却又批评“荀子失去了氏族传统的民主、人道气息，却赢得了对阶级统治的现实论证，实际上是开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础”。这就意味着，无论是孟子还是荀子，无论是性善论还是性恶论，都摆脱不掉被利用的命运，而与专制政治扯上了关系。
谁又能够避免这种指责呢？康德先验绝对的共和国的强制力、黑格尔的理性国家等，不也被人批评失去了民主、人道气息吗？
这里有道德与政治之间的分歧：
哲学家总设想着“道德的政治家”，即那种排斥一切不道德的治国术，而只采用能够与道德共存的治国术原则的政治家；
政治家却总是“政治的道德家”，即那种为了政治家的好处而无所不用其极，可以专门铸造出一种与之相适应的道德的道德家。
就此而论，批评荀子“居如大神，动如天帝”的“圣王”是在为专制政治张目，并非全无道理，但却显然没有抓住问题的关键点。如果说，我们无需避讳“神秘主义”的道德直觉，也不能躲开“专制主义”的道德法则，那么，问题的关键点就在于：如何在“义利两有”的这种人性“所与”（the given）前提下，走上一条向善的艰难上升之路？
人类是否在不断地向着更善进步，抑或人情甚不美，根本就没有任何改善的可能性？到底是历史从属于道德，还是道德从属于历史？对于等等这些问题的专题回答显然超出了本文的范围。
这里要强调的是，当康德通过人类的“非社会的社会性”来达到普遍法治的公民社会的时候，他已经让道德与历史、先验与经验、本体与现象、自由与必然、直觉与知识、自我确证与机械法则、类与个体等等“矛盾”和解了。
和解当然是美的。或者说，美让和解成为可能。当康德说出“美是德性-善的象征”的时候，康德同荀子一样，在“心利全粹之美”中安放了自己既天人合一又天人相分的目的论，人类社会历史实践本身（一长串的经验时间，人）与其绝对总体性（一个永恒/先验时间，天）共同到时了。
依道德的观点看人，德性根本不可能从“行谊之改进”（“习俗的转变”）开始，不能是后天被学得的，而须起源于“心灵之转化以及一性格底基础之转化”。这就需要一个外部纯善无恶的道德“新人”即圣人信仰，或者某种内部道德的圆顿直觉即良知良能，来保证“心灵革命”的必然发生。后者是孟子的方法，前者是荀子的路。两人虽有不同，但无论是圣人还是良知，两者都不能被安放在经验时间的序列中，都是先验总体时间的永恒，但却能够在经验时间中引发行动的后果。这是说，人是德性的造成者，德性必系于人的自由决意中，而这个自由决意就构成了本源时间。
依历史的观点看人，人就是争夺生存必须品的一众存在，礼不过是明分使群、养人之欲的“手段”罢了。荀子曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”照此看来，德性必须是后天学得的，而根本没有什么先天的道德法则、先验的绝对命令等，一切只能在一无限定的时间长串中被人类创造出来、被习得、被传递下去。换言之，一群人在追求欲望的满足，在追求自身的幸福，因而不能不渐渐生出知虑以至知识、政治、道德等，来对付种种无尽纷争。在这里，经验时间中的任何进步，比如知识一丝一毫地积累、权利深一脚浅一脚地获得、文化习俗一点一滴地养成等，都是至关重要的。这就是人的存在，这就是人类社会，这就是人类历史。这一点，孟子的“制民之产”等亦有所涉及，但却不如荀子讲得明确和重要。
不过，若严格按照历史的观点看人，在无限定的时间长串中被习得的，只能是一个“合法地善的人”，而非“道德地善的人”。即是说，如果道德只是人类纷争的一个后果，以满足彼此的欲望，那么它注定是不牢靠的。人们会因力量的平衡而不得不达成某种协议或契约，但随着力量的消长，则这种协议或契约又势必遭到破坏和颠覆。这样，所有律法都是暂时的，人可以遵守这种协议或那种契约，而成为一个律法上的善人，但却永远唯力是从、唯利是图，而绝不是一个道德上的善人。
因此，荀子既引入了历史的观点，批评孟子性善论的那种个体德性自觉的完满性和自足性，又以圣人信仰来保障整个社会能够自上而下地确立德性的那种先验性和必然性。历史的观点意味着“道德的修行法”，在此性恶论有其用，强调我们不能从一个自然的天真无邪状态出发来谈论社会问题，恶才是历史进步的动力，唯有通过自下而上地与邪恶的斗争，通过各种办法的讨价还价，特别是知识的、政治的讨价还价，才有望获得或上升到善。圣人信仰则表说着“道德的教义学”，在此性恶论毫无用处，人而能圣强调直下肯认对道德法则的兴趣的必要性，道德地善的人必须自上而下地先行得到承认，以便能够教化群众在任何糟糕的情况下都能够保持道德的力量，做出断然的道德行为。
在一个圣王情节浓厚、大家都喜谈道德的传统下，荀子的这种承认圣王存在的性恶论究竟应该获得何种地位？
圣王本身无足为惧。正如海涅所言，康德举起了大刀，砍掉了上帝的头颅。荀子不能不承续儒家的道德教义学，但通过引入历史，政治神话中的圣王的头颅也早就被荀子提在手中了。“教不可以已”中的圣王，只能通过“工夫不可以已”来证实自己，荀子“积思虑、习伪故，以生礼义而起法度”的圣王完全成了主观道德理想，只存在于人们断然的道德行为中。这样，重要的不是如何“辩说”，而是究竟怎样“行动”。经验时间中的因为“自爱”而相互对抗而对权利观念有所规定等，反而比任何超时间的道德神话、政治神话来得更合乎实际，更贴近于道德本身。历史已经证明，和平状态都是各方力量妥协出来的。“正如良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”
由此反观对荀子“心利之有天下”的三种解释，就会发现：
第一种解释中的杨倞并非对文句茫然无解，其“学成之后，必受荣贵，故能尽其欲也”的注说也没有那么不堪；
第三种解释为多数人所接受，但却也并没有那么自然而然。
“心以全粹之美为有利”或者说“心好全粹之美”并不是“艺术欣赏”或“艺术创造”之事，而是由“性”而“伪”的“自然的人化”的问题。这种“自然的人化”不是从神、上帝或圣王开始，也不始于宗教的人、道德的人或天真无邪的人，而是集体的、社会的、成千上万的“心好利”的人，在漫长的生产、分配和消费的历史实践中，相互争斗相互讨价还价，遂使“唯利之求”成为“兼利天下”。因此，所谓的“心好全粹之美甚于心好占有天下”不过是说，从恶到更善的不断进步的道路只能是“窄”的，但却也是“美”的，自由愉悦的“新人”在此诞生了。这也意味着，“心利之有天下”的持养方法与“心利之有天下”的持养境界，必须既“在时间中”又“不在时间中”获得它们的融一。
【注释及参考文献从略】